周 琛

（東南大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210096）

中國已成為世界唯一老年人口超過一億的國家。中國人口老齡化的特點(diǎn)有四：速度快、規(guī)模大、地區(qū)不平衡、未富先老。老齡問題的解決與三要素相關(guān)：養(yǎng)老金、醫(yī)療保障、老齡關(guān)懷。對于老齡“關(guān)懷”，中國的傳統(tǒng)是在倫理結(jié)構(gòu)的家庭內(nèi)部完成，同時(shí)，社會以敬老、孝道指導(dǎo)家庭與個人的老齡關(guān)懷行為。然而，隨著當(dāng)代中國社會經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，獨(dú)生子女的人口政策及城市化建設(shè)都使得中國現(xiàn)代家庭呈現(xiàn)“四二一”倒金字塔結(jié)構(gòu)甚至空巢現(xiàn)象。老齡“關(guān)懷”領(lǐng)域中傳統(tǒng)倫理面臨孝道的缺失。因此，中國的老齡關(guān)懷問題是社會及歷史發(fā)展的必然要求，從《論語》“孝”探究老齡關(guān)懷的倫理基礎(chǔ)，并探討其當(dāng)代如何轉(zhuǎn)換亦是其中一個重要課題。

一

老齡關(guān)懷中的“關(guān)懷”作為現(xiàn)代概念，在古代《論語》時(shí)代尚不存在，似乎無從論及。然而，其中“孝”對于老之“養(yǎng)”十分重視，于是可以理解的是，《論語》中老齡關(guān)懷實(shí)質(zhì)是存在的?；谶@個前提，探究《論語》“孝”的老齡關(guān)懷倫理基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)即是對撫養(yǎng)老人的倫理基礎(chǔ)研究。

在“孝”的含義中，首要強(qiáng)調(diào)了孝應(yīng)建立在“敬”之基礎(chǔ)上，善事父母的老年，敬與養(yǎng)應(yīng)為一體，而“養(yǎng)”正是老齡關(guān)懷的實(shí)質(zhì)之一?！墩撜Z·為政》載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”；“子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”；“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！薄墩撜Z·里仁》說：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”；“子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！薄笆赂改笌字G，見志不從，又敬又違，勞而不怨。”［1］說明《論語》“孝”所言及的老齡關(guān)懷都是以“敬”為理念，表達(dá)“事父母、能有養(yǎng)”的倫理觀點(diǎn)。

“孝”的內(nèi)涵對照地反映于親親的“仁”德，父對子仁愛是“仁”德之根本，父因仁而得到子“孝”，即“敬、事、養(yǎng)”。《論語·學(xué)而》載：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟”；“子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保?］因而可以說，父“仁”也是為得子“孝”，反映了仁得統(tǒng)一。相應(yīng)地，從子的立場看“孝”同樣是得到“仁”的條件，故而孝得統(tǒng)一。這樣就與德得統(tǒng)一的中國道德的實(shí)質(zhì) 相 符 合 。［2］

傳統(tǒng)倫理中“孝”的實(shí)際內(nèi)容適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的普遍家庭結(jié)構(gòu)即建立于“一夫百畝”的授田制個體自然經(jīng)濟(jì)之上。［3］這種家庭結(jié)構(gòu)決定了父“仁”與子“孝”之間也存在與土地相關(guān)的利益，即繼承土地成為父“仁”的一個表現(xiàn)，而對子則是對其善事父母、“孝”的一種回報(bào)。因此，在利益的視角這種德目仍然符合德得統(tǒng)一的論點(diǎn)。也可以假設(shè)，當(dāng)利益關(guān)系不成立，這個倫理體系可能產(chǎn)生搖擺不定。

由“孝”的產(chǎn)生及其含義可知，“孝”內(nèi)涵中的老齡關(guān)懷有三層結(jié)構(gòu)：一、對父母生前“敬、事、養(yǎng)”；二、死后服“喪”即“孝”，“子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）服喪時(shí)要求：“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”《論語·陽貨》；三、祭祀祖先，“孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）于是，“孝”的精神就這樣通過“敬”，貫穿于父母的生前與死后，并伴隨祖先崇拜，更對生前之“孝”產(chǎn)生深層強(qiáng)化的作用。

“孝悌”來源于家庭倫理，形成仁之道德的根本，“孝”是事父母，“悌”是對兄長的尊從?？鬃訌?qiáng)調(diào)，親親應(yīng)以“恕”給予子以“情”，要求無私心，以真愛之心并推己及人，仁的原理就是以愛人為核心，由親親通過忠恕的環(huán)節(jié)向泛愛的轉(zhuǎn)化。［4］于是，仁成為一種道德逐步普遍化。對于仁的建立，孔子闡述了恭、寬、信、敏、惠等具體德目，他認(rèn)為能行五者于天下者為仁。五者之中“恭”為首，“恭”的真義是“不侮”，“恭則不侮”（《論語·陽貨》）。由此可知，子對親之“養(yǎng)”即老齡關(guān)懷之中，恭、寬、信、敏、惠等德目應(yīng)成為一種道德精神，對老人應(yīng)施以關(guān)愛之情。

有德之人乃君子，其以義為本、依禮而行、謙遜誠實(shí)，表現(xiàn)為仁、智、勇，小人卻與之相反?！熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！薄熬佑杏露鵁o義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）“子謂子產(chǎn)，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·子路》）“子路問君子，子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩?。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·憲問》）由上述即知，孔子認(rèn)為能夠?qū)W習(xí)仁之道德的乃“君子”，但“孝”德卻并無君子、小人區(qū)別，其理由正如，“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如?！鬃訉υ唬骸訛檎捎脷?。子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）

可見，《論語》的老齡關(guān)懷倫理以家庭倫理之“孝”為基礎(chǔ)拓展至“君子”論，同時(shí)，仁、義、禮、智、恭、寬、信、敏、惠等諸多德目又與其辨證發(fā)展，使之進(jìn)一步提高。而達(dá)到“君子”人格的內(nèi)在動力與“恥”有關(guān)。樊浩先生認(rèn)為儒家學(xué)說有恥感取向，中國文化是恥感文化?！熬訍u其言而過其行?！薄皯梿枑u。子曰：‘邦有道，穀；邦無道，穀，恥也?！保ā墩撜Z·憲問》）“子曰：南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫，‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩??！保ā墩撜Z·子路》）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）從道德社會學(xué)的角度考察，“恥”作為倫理的概念與“面子”相關(guān)，它在中國人的生活世界中發(fā)揮了極其重大的作用。［5］

對于老齡而言，臨終是必將而至的生命階段，它使得老齡關(guān)懷與天命觀、生死觀及人生觀也密不可分?！白釉唬何崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！保ā墩撜Z·為政》）天命意為天之律，是超越人間力量的一種命運(yùn)。天命觀亦如，顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·鄉(xiāng)黨》）孔子還闡述了天命與“君子”之論，“子曰∶‘君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”（《論語·季氏》）于是，《論語》的天命觀與“孝”的老齡關(guān)懷倫理相通，使之具有了天命即天之律的權(quán)威性。又有，“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢 問 死?！唬骸?知 生，焉 知 死？’”（《論語·先進(jìn)》）以此為基礎(chǔ)，《論語》的人生觀及生死觀呈現(xiàn)淡定坦然的特點(diǎn)。

綜上所述，《論語》“孝”的老齡關(guān)懷基礎(chǔ)是“敬”，實(shí)質(zhì)上，在中國傳統(tǒng)儒家倫理中“孝”“敬”不僅限于尊祖孝悌，更要推及同類，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。

二

中國傳統(tǒng)倫理中的老齡關(guān)懷緣起于血緣關(guān)系組成的家庭倫理，孔子也指出，“孝弟（悌）也者，其為人之本與”。以儒學(xué)為主干的中國傳統(tǒng)文化把家庭視為人存在的本源形式，黑格爾曾把家庭視為倫理的最基本的形式（《法哲學(xué)原理》）。

孝是什么？不是能養(yǎng)，而是敬。子游問孝，子曰：“今之孝者是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎？”（《論語·為政》）子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）因此，孝不是只對父母好，給予吃穿就是孝，如此的話動物亦能做到。孝，不僅是贍養(yǎng)父母，而是對生命的一種敬重，稱之為慎終追遠(yuǎn)。人的生命是從哪里來的，這是個體對自己生命的一種尊重，也是對作為一個個體的生命整體、生命之流的尊重。人為什么要尊重父母？要追問的根本是人的生命來自何處？每個人的生命都來源于父母，父母的生命又來源于其父母，這樣一種生命的延續(xù)進(jìn)一步構(gòu)成了人類整個的生命體。所以，家庭倫理關(guān)系是個體生命和他的家族整個生命之間的關(guān)系。作為人，就是要“孝”、“敬”父母，因?yàn)?，那是人對自己生命源頭的一種敬畏。

老齡關(guān)懷是生命歷程的呈現(xiàn)。老齡關(guān)懷就是一種對人的終極關(guān)懷。在生命中，在人類整個的生命譜系中，老齡階段是必須要承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)。于是，對老齡人的關(guān)懷實(shí)際是對自己生命的一種敬重。敬重自己的生命，敬重整個人的生命。正如父母在哺育子女的過程中，在實(shí)現(xiàn)自身的過程中，走向了消亡。父母生命的延續(xù)體現(xiàn)在子女身上，但是在子女的成長中父母在逐漸地消退著，一個生命消逝了，另一個生命在成長。人類的生命過程就是這樣一個持續(xù)不斷、生生不息的生命鏈。所以要去關(guān)懷老齡人，這是倫理的行為。倫理是作為一個人的個別性存在和作為人的實(shí)體之間的關(guān)系，就是要肯定自己是一個人。如何肯定一個人？就是要像人一樣的行動，就要孝敬父母。這在本質(zhì)上就是對自己生命實(shí)體的一種尊重。

孝，同時(shí)也是一種倫理的義務(wù)，是家庭的倫理關(guān)系所規(guī)定出的一種作為人的終極使命。黃宗羲指出，親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維，但作為家庭等社會關(guān)系的產(chǎn)物，它更是一種社會的人倫；仁義則是一種義務(wù)，其具體表現(xiàn)形式為孝、悌、慈等等?！叭松鷫嫷兀挥懈改感值?，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實(shí)，于是而始有仁義之名。”（《孟子師說》卷四）一旦個體成為家庭人倫中的一員，便應(yīng)當(dāng)承擔(dān)這種倫理關(guān)系所規(guī)定的責(zé)任與義務(wù)，亦即履行以孝、慈等為形式的責(zé)任。因此，從倫理的義務(wù)上解釋，孝就是中國傳統(tǒng)的倫理關(guān)系所規(guī)定的人的終極使命。

表示敬，需要“反始”或“反哺”?！皥?bào)本反始”，是一種天然的、自然的情感。而在實(shí)際社會政治生活中，它發(fā)展成為一個深具儒家特色的觀念，表達(dá)的是一種受恩思報(bào)、得功思源的感恩戴德之情。在中國古代先民的觀念中，子女的生命是父母所給予，亦體現(xiàn)了父母的恩德，因而同樣應(yīng)當(dāng)以“報(bào)本反始”的態(tài)度去對待父母，由此，“善事父母”成為孝德中應(yīng)有的含義。

成中英先生指出，“敬”是基于“報(bào)”的一種推及或者提升，由一己內(nèi)在的倫理行為努力達(dá)到整體的實(shí)現(xiàn)，即由尊敬父母，推廣到尊崇整個社會的老者，它是由于血緣紐帶的連接關(guān)系，而產(chǎn)生的一種德性的教化［6］。后來儒家繼承這一重德的傳統(tǒng)，把德性的自我修養(yǎng)看成是人性的一種實(shí)現(xiàn)，這就是一種人性同時(shí)向外的延伸與向上的提升。不但自覺地掌握了生命的精神價(jià)值，也使人的生活有所寄，有所安。

由此看來，基于“敬”的中國老齡關(guān)懷的倫理基礎(chǔ)不僅表現(xiàn)在個體人的“孝”，而且有著更高的社會倫理追求，即“老吾老以及人之老”。儒家通過一以貫之的敬畏之心，就是人之為人的內(nèi)在德性的努力實(shí)踐，表達(dá)出一種人的真誠的倫理應(yīng)對。

三

通過對中國傳統(tǒng)《論語》“孝”的考察分析，借鑒西方關(guān)懷倫理的方法，將能突顯并發(fā)展中國老齡關(guān)懷視閾中“孝”的倫理意義，尋求其當(dāng)代可能的轉(zhuǎn)換。

老齡人即便存在個體差異，一般進(jìn)入老年后尚有15-20年的晚年生活，在此階段老齡人逐步認(rèn)知“老”，接納生命的有限性，理解臨終。因此，生命質(zhì)量是老齡人在物質(zhì)與精神上的雙向追求，在臨終則面對“人”的根本性與整體性追問。由于敬老、孝道等道德觀念缺失，建構(gòu)于傳統(tǒng)倫理之上的中國當(dāng)代老齡關(guān)懷的“倫理”構(gòu)造面臨終結(jié)，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)倫理，構(gòu)筑新的“關(guān)懷”倫理學(xué)成為當(dāng)前的課題。

關(guān)懷的主體是人，隨著人類的不斷發(fā)展進(jìn)化，從對自然生命的理解和敬畏，成長為對人類生命的個體權(quán)利要求以及對于個體生命的質(zhì)量上的追求。因此，關(guān)懷既是個體生命保持與整體人類的同一感的倫理需要，而且，只有實(shí)現(xiàn)了關(guān)懷，才能真正做到敬畏生命，追求永恒。

西方“老齡關(guān)懷”倫理以生命倫理為基礎(chǔ)，發(fā)端于醫(yī)療倫理概念QOL（Quality of Life），作為現(xiàn)代概念的“關(guān)懷”來源于宗教關(guān)懷，其理念被應(yīng)用于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域并追求更高的生命質(zhì)量（QOL）。通過醫(yī)學(xué)及護(hù)理獲得了生命倫理意義上的發(fā)展，隨著應(yīng)用領(lǐng)域轉(zhuǎn)化，老齡關(guān)懷中的老有所“養(yǎng)”也獲得了生命質(zhì)量的內(nèi)涵，特別是老齡晚期臨終關(guān)懷需求將增加，“關(guān)懷”由此產(chǎn)生了普遍意義。

“關(guān)懷倫理學(xué)”于1982年由哈佛大學(xué)吉力根教授（Carol Gilligan）在《另一個聲音》中首次提出，兩年后，斯坦福大學(xué)諾丁斯教授（Nel Noddings）在《關(guān)懷：倫理學(xué)和道德教育的女性視角》中從哲學(xué)及倫理學(xué)的角度對“關(guān)懷”進(jìn)行了闡釋。她們從女性視角針對以往的善惡、公正、平等的所謂正義倫理，發(fā)現(xiàn)了基于人際關(guān)系的“關(guān)懷的倫理”，并強(qiáng)調(diào)正義倫理與關(guān)懷倫理二者必須統(tǒng)一。諾丁斯更關(guān)注存在于關(guān)懷他人者和被關(guān)懷者之中的倫理，通過作為教師和母親的雙重角色體驗(yàn)，她發(fā)現(xiàn)并闡述喜悅即關(guān)懷之得，它成為倫理的基礎(chǔ)，顯示著人在人生各時(shí)期都渴望與他人相關(guān)聯(lián)，關(guān)懷他人和被關(guān)懷都是人的基本需要，并認(rèn)為這是倫理的理想境界得以提升的新的價(jià)值體現(xiàn)。

基于西方關(guān)懷倫理的方法，如何發(fā)展中國老齡關(guān)懷視閾中“孝”的倫理意義？首先，兩者“愛”的情感的共通性值得關(guān)注并延續(xù)。親親之仁德，老齡關(guān)懷倫理中“子孝”的本分，“君子”之仁，本質(zhì)是以“恕”予“情”，這種普遍意義的仁愛與西方關(guān)懷倫理之中的關(guān)愛、同情具有共通的情感。其次，需要注意避免那些封建性的內(nèi)容在當(dāng)代應(yīng)用。之一，《論語》“孝”的等級本分。所謂君君、臣臣、父父、子子，應(yīng)各司其職，“子曰：‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語·里仁》）這種父子之親、父子天合的關(guān)系在傳統(tǒng)中國具有極高的權(quán)威。而西方的關(guān)懷倫理卻與之相反，其中不存在等級關(guān)系，它建構(gòu)于提倡人人平等的美國獨(dú)立宣言及法國人權(quán)宣言的個人權(quán)利的基礎(chǔ)之上；之二，“德得統(tǒng)一”的邏輯關(guān)系，即一種可能的利益所得。無論親親之仁德，亦或老齡關(guān)懷倫理之中子作為君子的“孝、仁”，其根本都內(nèi)含著那樣一種利益關(guān)系。對此，西方關(guān)懷倫理提出，關(guān)懷他人者的責(zé)任是以“倫理的理想”作為新的價(jià)值觀，從被關(guān)懷者發(fā)出的美好應(yīng)答則是他將得到的喜悅，這其中并不包含所謂的計(jì)算。“德得統(tǒng)一”關(guān)系之所以成立，是因?yàn)椤靶?、養(yǎng)”建立于當(dāng)時(shí)的土地經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，那時(shí)的家庭結(jié)構(gòu)使得父“仁”和子“孝”之間存在土地繼承的利益相關(guān)。然而，這樣的土地基礎(chǔ)隨著中國現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程而喪失，最典型的即空巢現(xiàn)象的出現(xiàn)。顯然，仍然依據(jù)以“孝”為基礎(chǔ)的親親關(guān)系，當(dāng)代的老齡關(guān)懷難以立足。《論語·里仁》記載，“君子喻于義，小人喻于利，”但是，在以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的老齡關(guān)懷之中，以“君子、小人”論繼續(xù)支持理論關(guān)懷體系并不充分，重要的是，建構(gòu)一個符合現(xiàn)代老齡社會中國民生活形態(tài)所要求的倫理內(nèi)涵；之三，宗教性內(nèi)涵。追“孝”的中國老齡關(guān)懷中包含親人死后服喪三年和祭祀祖先。而西方關(guān)懷倫理則表現(xiàn)其理性特點(diǎn)，雖然關(guān)懷的理念源于宗教動機(jī)，但吉力根教授和諾丁斯教授確立的關(guān)懷倫理學(xué)，是典型地以倫理性關(guān)懷為對象的倫理理論；之四，強(qiáng)調(diào)個人道德?！靶ⅰ彼磉_(dá)的中國老齡關(guān)懷倫理更多要求個人的德性追求。與之相反，當(dāng)代西方老齡關(guān)懷倫理趨向個體道德和社會倫理的統(tǒng)一，正如老齡關(guān)懷的先進(jìn)國家丹麥所呈現(xiàn)的制度化補(bǔ)充，實(shí)現(xiàn)了老齡關(guān)懷倫理的至善，先驗(yàn)地解決了老齡社會的相關(guān)課題。其特點(diǎn)在于既納入了國民自下而上的意見參與即個人道德，也通過政府由上達(dá)下的社會倫理，實(shí)現(xiàn)了二者統(tǒng)一?！皞€人的意志自由應(yīng)當(dāng)受到尊重”，“成為一個人，并尊敬他人為人”［7］，康德、黑格爾的論點(diǎn)成為老齡社會關(guān)懷理念統(tǒng)一的原動力，將老齡生命質(zhì)量納入國家法律，即老齡關(guān)懷不僅由家庭承擔(dān)，國家和社會也應(yīng)擔(dān)負(fù)責(zé)任。

簡言之，為應(yīng)對當(dāng)代老齡社會對于關(guān)懷倫理的理論需求，中國傳統(tǒng)倫理“孝”需要倫理的轉(zhuǎn)換。在此過程中，應(yīng)以傳統(tǒng)倫理為基軸，納入西方倫理視角，尋求中西關(guān)懷倫理的融通。重新評價(jià)“仁愛”概念，在它與中國傳統(tǒng)文化及情感一致的基礎(chǔ)上，尋求在中國文化的土壤中實(shí)現(xiàn)其再發(fā)展。

老齡關(guān)懷，就是當(dāng)一個個體生命逐步迎向生命終結(jié)的過程中，作為關(guān)懷者與被關(guān)懷者都需要建構(gòu)并實(shí)踐的一種德性修養(yǎng)。以關(guān)懷他人為仁愛的表現(xiàn)，并在他人接納關(guān)懷中獲得喜悅，以此作為關(guān)懷的報(bào)酬。

］

［1］ 論語（中英文對照版）［M］.楊伯峻 今譯，劉殿爵 英譯，北京：中華書局，2009.

［2］ 塩野寛.生命倫理への招待［M］.南山堂，2001.

［3］ Carol Gilligan.もうひとつの聲［M］.巖尾壽美子，等譯，川島書店，1986.

［4］ Nel Noddings.ケアリング［M］.立山善康，等譯，晃洋書房，1997.

［5］ 岡本祐三.デンマークに學(xué)ぶ豊かな老後［M］.大日本印刷，1990.

［6］ 成中英.中國哲學(xué)與中國文化［M］.臺北：三民書局，1974.

［7］ 周琛.中國における高齢者ターミナルケア［M］.草の根出版會，2002.