賈乾初

(山東大學政治學與公共管理學院，山東濟南250100;山東大學威海法學院，山東威海264209)

有學者根據(jù)近年實證研究的結果指出，“從社會觀的變化來看，中國政治文化也正在向有利于自由民主的方向發(fā)展。無論是‘不道德的家族主義’的式微還是較高的人際信任程度，都表明中國公民在自發(fā)合作以及民間社會的活力方面存在巨大的潛力，人們長期以來對于中國缺乏民主政治建設的社會文化基礎的認知可能是一種誤判。”①楚成亞，徐艷玲:《變遷、分化與整合:當代中國政治文化實證研究》，濟南:山東大學出版社，2010年版，第240頁。我想，這種“誤判”的造成，大約同我們對中國政治文化以士大夫為載體的王權主義特征認知有關。在這種認知當中，“民”、“萬民”、“小民”或“愚夫愚婦”、“匹夫匹婦”之類稱呼和他們的生活，更多地被當成一種抽象的指稱而存在。在精英敘事的傳統(tǒng)中，這種抽象的指稱，作為歷史陪襯是經常被忽略掉的。前述研究結果至少告訴我們三點:一是“中國公民在自發(fā)合作以及民間社會的活力方面存在巨大的潛力”;二是中國未必真正缺乏民主政治建設的社會文化基礎;三是這影響到了中國政治文化的變遷。當然，這只是基于當下實證研究的一個結果。那么，“中國公民在自發(fā)合作以及民間社會的活力方面存在巨大的潛力”只是當下才有的現(xiàn)象嗎?這個“潛力”有沒有傳統(tǒng)政治文化的深刻影響?傳統(tǒng)政治文化對“民間社會的活力”發(fā)揮了怎樣的影響?或曰“民間社會的活力”與傳統(tǒng)政治文化是否存在一個相互整塑的關系?對明代泰州學派平民儒者政治認知的研究也許可以做出一定程度的回答。

一、政治認知與傳統(tǒng)中國的政治認知

簡單地講，“所謂的政治認知即政治主體獲得政治知識的過程。”②佟德志主編:《比較政治文化導論——民主多樣性的理論思考》，北京:高等教育出版社，2011年版，第17頁。政治認知是政治文化研究當中的基礎內容之一。強調它的基礎性，是因為政治認知會促成政治價值、政治態(tài)度、政治情感的認同、形成與轉化。站在現(xiàn)代政治學理論立場，政治認知是政治主體獲得政治知識的過程。它包括認知對象(內容)與方法(思維)，關于權力與權力構成是政治認知的主要方面。政治認知的主體既是政治文化載體，同時也是政治認知的客體。由是可知，探討某一政治文化現(xiàn)象或研究具體政治文化的特征乃至變遷，由政治認知的分析入手，是不可回避且最為切實的路徑。

中國傳統(tǒng)政治文化的載體主要是士大夫階層，這一階層的特征限定了傳統(tǒng)中國政治認知的基本格局。他們的政治認知所體現(xiàn)的是中國政治文化的主流特征。

第一，士大夫階層的政治認知是一種由血親情感拓展開來的倫理化政治認知。

按照《大學》里展現(xiàn)的儒家理想人生設計，由致知、格物、誠意、正心、修身開始，以達到齊家、治國、平天下的目的，此理想人生設計顯現(xiàn)出的普遍政治價值指向是確然不移的。其間，修身是關鍵環(huán)節(jié)，所以《大學》強調“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”①朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年版，第4頁。。這里，士階層的政治認知過程也就是他們的政治社會化過程，即是由身、家所涉及的血親情感、血親關系而逐步拓展開來，由家而國，在家國同構的傳統(tǒng)政治社會基礎格局中，確立自己的政治認知，強化對以君權至上、父權至尊、倫常神圣為核心的政治價值觀念認同。由血緣認同發(fā)展為權威認同，從而使士大夫的政治認知顯現(xiàn)出一種深重的倫理化特征。

第二，士大夫階層的政治認知思維，是一種善惡兩分絕對化的思維方式。

葛荃教授以士大夫階層的典型代表晚明東林黨人為對象，從中概括出了士大夫階層政治認識過程中“善惡兩分”的絕對化政治思維定式。這種絕對化政治思維定式的致思邏輯要點有三:一是價值判斷取決于本原性價值認定;二是善惡兩分的價值對立是必然的、絕對的;三是善惡兩分的價值合理性判定具有絕對的權威性②葛荃:《立命與忠誠:士人政治精神的典型分析》，杭州:浙江人民出版社，2000年版，第163－165頁。。毋庸諱言，這種思維方式使政治認知流于簡單化和模式化?！爸率谷寮椅幕谡J識層次上始終徘徊在類比和循環(huán)邏輯的思維迷宮里，無法脫身?！庇绊懼两竦摹熬印薄靶∪恕?、“好人”“壞人”之辨及相關話語，正是士大夫階層政治認知思維的生動體現(xiàn)。

第三，士大夫階層對政治權力有較為深入的認知，但缺乏權利觀念。

在君主政治框架之下，士大夫階層對王權主導下的權力來源、權力構成、權力運作，有較為深入的認知。但同時，由于“君主政治體制及其政治權力結構決定了君臣之間的基本關系是主與仆，在君權的宰制下，為臣者們必須要恪守忠君義務”，因而，他們根本缺乏對政治權利的觀念。這種基本政治格局只能導致以“忠君義務”為唯一價值取向的普遍臣民觀念。很顯然，作為臣民，即便是作為文化精英與政治精英的士大夫階層，亦不知“政治權利”為何物，更不會產生維護和強調“政治權利”的強烈要求。其根源在于，他們對自身政治主體的認知是存在巨大缺陷的。

第四，作為政治認知主體，士大夫階層的自我認知尚停留在類主體認識方面。

儒家所盛稱的“人禽之辨”命題所凸顯出來的，是人類作為一個類別應該區(qū)別于禽獸草木之類的整體面貌。因而，“以儒家文化為主體的傳統(tǒng)政治文化所能給出的僅僅是人的類主體意識的理性覺醒?！雹垡陨弦愿疖?《中國政治文化教程》，北京:高等教育出版社，2006年版，第289、149、62頁。這里沒關于人類“個體”認識的覺醒。就是說，儒家文化的塑造與熏育導致了政治認知主體意識的重大缺陷——士大夫階層沒有個體主體意識。他們對家國天下、人類群體的強烈責任心與道德意識，以及對個體“人欲之私”的批判與自覺抑制，鮮明地體現(xiàn)出這一階層的群體特點和缺陷。

二、平民儒者及其政治認知

王艮所開創(chuàng)的泰州學派之獨具魅力，恰在于它對平民儒者的哺育。盡管對于這一學派的構成與區(qū)分，學界尚未達成充分共識。但對于泰州學派哺育出大量平民儒者，形成了中國儒學發(fā)展上獨具特色的平民儒學一脈，是基本能夠予以認定的。至如平民儒者具有異端色彩乃至“赤手博龍蛇”的狂俠精神以及諸多“近代性”萌芽，更是吸引了大量思想史學者的研究興趣。這些平民儒者因其身分與歷程的原因而與典型的士大夫階層具有很大區(qū)別④本文此間所討論的平民儒者，是以王艮、顏鈞、何心隱、朱恕、韓貞等為代表的純粹平民一系，而不包括泰州學派中如徐樾、林春、趙貞吉等完全成為士大夫的儒者類型。，故而，在政治認知方面，他們表現(xiàn)出不同于士大夫階層的特點。

(一)“不完整”的儒學教育

泰州學派中的平民儒者一系，從它的開創(chuàng)者王艮開始，由于出身低微，為生計所苦，大都沒有接受過正規(guī)而系統(tǒng)的儒學教育。正是因為這樣的原因，反而使他們對于學習充滿著非同一般的熱情。除此之外，即便是曾為“諸生”的平民儒者們，也大多對那種體制內的教育充滿著厭惡和反抗。他們的“政治社會化”過程，與正統(tǒng)儒家文化“學而優(yōu)則仕”的修、齊、治、平的規(guī)范體制設計有所不同，帶有更多的自我教化的色彩，因而顯得尤其令人注目。

據(jù)《年譜》所記，王艮雖7歲“受書鄉(xiāng)塾”，但11歲時即因“貧不能學，辭塾師就理家政”，直至25歲，“客山東，過闕里謁孔圣及顏曾思孟諸廟，瞻拜感激，奮然有任道之志。歸則日誦《孝經》、《論語》、《大學》，置其書袖中，逢人質義?！雹偻豸?《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年版，第67、68頁，第68頁。一般而言，元、明時人大致在15歲之前“小學書、四書諸經正文，可以盡畢”②程瑞禮:《程氏家塾讀書分年日程》，合肥:黃山書社，1992年版，第40頁。，在學習《論語》、《大學》、《孝經》這些儒家基礎讀物的年齡上來講，王艮顯然已經太遲了，且條件不好，只得充分發(fā)揮主動性，將書放到袖中“逢人質義”。

王艮再傳弟子顏鈞雖家境尚可，但似乎頭腦不甚靈光，“十二歲始有知識，”③顏鈞:《顏鈞集》，北京:中國社會科學出版社，1996年版，第23頁，第23頁?！皟簳r不慧，十九讀《孟子》彌日不成誦”④李煒:《同治永新縣志人物列傳》，載《顏鈞集》，北京:中國社會科學出版社，1996年版，第87頁。。據(jù)《明儒學案》所載，其他平民儒者如朱恕“樵薪養(yǎng)母”，韓貞“粗識文字”，夏廷美“未嘗讀書”⑤黃宗羲:《明儒學案》，北京:中華書局，1985年版，第719、720、720－721 頁，第703 頁。，多為艱辛的生活所累。他們所接觸到的教育無非是《四書》之類儒家最基本的讀物，他們深入體認，并據(jù)以自負的經典依據(jù)，也不過如此，文獻中記述下來他們那些稍顯粗陋、直白乃至笨拙的文風和話語或能透露出個中消息。也正因為如此，使得他們既無那種清高自傲的士大夫身份的拘縛，亦不為儒典教條所囿，而更多體現(xiàn)出自由自在的天性。

顏山農、何心隱、鄧豁渠等人雖然曾有“體制內讀書”的經歷——“為諸生”，但都表現(xiàn)出對這種儒學教育方式的厭惡與反抗。文獻中所記述的顏鈞“習時藝，窮年不通一竅”⑥顏鈞:《顏鈞集》，北京:中國社會科學出版社，1996年版，第23頁，第23頁。、何心隱“芥視子衿”⑦鄒元標:《梁夫山傳》，載《何心隱集·附錄》，北京:中華書局，1960年版，第120頁。、鄧豁渠“不說學”⑧黃宗羲:《明儒學案》，北京:中華書局，1985年版，第719、720、720－721 頁，第703 頁。等，都極為直觀地表明了他們對科舉“時藝”的厭惡與反抗，主要是因為他們學道領悟與高度的自覺性，遂愈發(fā)不能忍受科舉套路對心靈的桎梏與對性情的壓抑。

說他們所受儒學教育“不完整”，不僅僅是因為他們沒有在“體制內”按部就班學習的機會，他們中有的人在這方面曾頗有前程(如何心隱);也不僅僅是因為他們只是圍繞著“四書”等幾種儒家基礎讀物用功，而是因為他們自覺地投身于體制之外，拋棄了“學而優(yōu)則仕”的標準儒學教育目標與人生之路。他們滿懷激情與抱負，投身于他們所理解的社會政治活動之中，以自己的實踐表現(xiàn)出對體制的某種批判性認識，或對這種體制表現(xiàn)出不積極主動予以合作的態(tài)度。王艮、王襞父子堅持不走仕途便是最典型的表現(xiàn)。

換言之，作為體制內道路，通過“學而優(yōu)則仕”而實現(xiàn)儒者修、齊、治、平的政治抱負，對于他們而言，是不具備現(xiàn)實性的。他們所選取的修、齊、治、平道路，是直接面對著平民階層的社會政治實踐。也正是因為如此，他們的“學”，他們的政治認知，才更純粹，更切近自己的心靈，也更饒有意味。他們的政治社會化過程，固然得益于家庭、師承，但因了他們主體的覺醒，而更多地是積極的“自我教化”的結果。

(二)赤身擔當?shù)目駛b精神

王陽明自信“良知真是真非”，標舉出“狂者胸次”⑨王陽明:《王陽明全集》(第1冊)，杭州:浙江古籍出版社，2010年版，127頁。的襟抱與性情，遂使陽明學脈中人高度認同，因而其后學多具此種特征。陽明的良知學，為后來者主體意識的覺醒打開了縫隙。在陽明后學、尤其是泰州學派平民儒者一脈中，更是激起思想與行動的滔天巨浪，演化成赤身擔當?shù)目駛b精神。

王艮自身本就具有狂生特質。《年譜》載，他29歲時“一夕夢天墜壓身，萬人奔號求救，先生獨奮臂托天而起，見日月列宿失序，又手自整布如故，萬人歡舞拜謝，醒則汗溢如雨，頓覺心體洞徹，萬物一體。宇宙在我之念益真切不容已。自此行住語默，皆在覺中?！雹馔豸?《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年版，第67、68頁，第68頁。其欲為圣賢救世之志，竟“狂”致入夢。同具狂者特質，布衣王艮與士大夫陽明卻頗為不同。相比于王艮，作為士大夫的王陽明顯然要矜持得多。生活環(huán)境的不同，一方勇于擔當，無所畏懼，而另一方則久歷官場，深知險惡。

王艮受陽明接引，欲益狂放，以至仿古禮，制五常冠、蒲輪車，上書“天下一個，萬物一體，入山林求會隱逸，過市井啟發(fā)愚蒙。遵圣道天地弗違，致良知鬼神莫測，欲同天下人為善，無此招搖做不通，知我者其惟此行乎?罪我者其惟此行乎?”沿途聚眾講學，行事極為高調，一路直至京師，“復講論甚勤，冠服車輪，悉古制度，人情大異?！边@種情況，令王陽明及一般士大夫弟子極為緊張，陽明在京弟子紛紛勸其南返，陽明亦親致書王艮的父親，遣人促歸。王陽明以王艮“意氣太高，行事太奇，欲稍抑之?！雹僖陨弦酝豸?《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年版，第71頁。歸來后，陽明三日不見王艮，直至他認錯為止。

布衣王艮的倡道熱情，表現(xiàn)為一種對“道”的權威的高度認同，從而迸發(fā)出欲淑人淑世的政治激情，我行我素，率性狂放，興味盎然，他卻不知道政界的兇險。在王陽明一班士大夫看來，在當時閹豎當?shù)赖恼苇h(huán)境中，這種行為純是取禍之資，得謗之口實。事關生死，不可不慎，所以不得不對王艮予以裁抑。在王權專制條件下，面對至高無上的皇權，即使是德高望重的儒家“君子”——士大夫們，也只能變成缺失權利意識的政治侏儒。顯然，在“高揚個性、崇尚自由”，自由表達政治激情方面，平民儒者走得更遠，因為在體制外的原因，他們高度認同只有自己所體知的“道”(價值)的權威性，而對當權者頗為藐視。

顏鈞33歲時師從王艮弟子徐樾(號波石，?—1550)，36歲赴泰州學于王艮門下。顏鈞自泰州歸后，作《急救心火榜文》會講于豫章(今南昌)，“信從士類千五百人”②黃宣民:《顏鈞年譜》，《顏鈞集》，北京:中國社會科學出版社，1996年版，第126頁。。顏鈞之所以如此自信狂放地以布衣身份，希圖以他所理解、承繼的“道脈”，從“正心”入手，來“挽救”這批求取功名的士子們的“焚溺”，很大的原因是從王艮那里得到的那種勇于承當?shù)钠矫袢逭唢L骨。他坦言:“今農憤悱繼統(tǒng)于后，蓋有得于受傳，遂放乎四海，思天下焚溺，由己焚溺也。農之學，自授(受)承于東海，單洗思慮嗜欲之盤結，鼓之以快樂，而除卻心頭炎火。農之道，傳衣缽于西江，專辟形骸凡套之韁鎖，舞之以盡神而盡滌性上逆障?！雹垲佲x:《顏鈞集》，北京:中國社會科學出版社，1996年版，第3頁。顏鈞以此種狂俠精神講學，期以救人救世，撼人心魄，因而影響甚巨，頗為當?shù)啦蝗?，“世人見其張皇，無賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之?！鳖佲x弟子羅汝芳(號近溪，1515—1588)為營救顏鈞，竟至“不赴廷對者六年”④以上引自黃宗羲:《明儒學案》，北京:中華書局，1985年版，第704頁。，將自己的仕途前程置諸腦后，甚具狂俠精神。顏鈞自己，陪遭朝廷貶斥的同門趙貞吉(號大洲，1508—1575)同赴廣西荔浦貶所，遠赴云南尋老師徐樾尸骸，葬于王艮墓旁等等，皆是極顯勇于承當和實踐的狂俠精神佳話。

值得肯定的是，他們的狂俠精神都是在關涉社會政治的實踐中展現(xiàn)出來的。這表明他們一方面繼承了陽明“狂者胸次”，另一方面，他們又沒有士大夫那種制度與心理上的嚴重桎梏;更重要之處在于，這還與他們的主體意識有了一定程度的覺醒有關。

(三)“保身”、“安身”挺立的自主意識

王艮的保身說意味著以王艮為代表的平民儒者的政治認知，已經關注到了個體主體，強調了個體主體“身”作為政治實踐的前提與根本的極端重要性——“吾身不能保，又何以保君父哉?”⑦王艮:《王心齋全集》，第29頁。從而為布衣儒者因何具有超強的自信心與勇于承當?shù)目駛b精神提供了一個重要的思想解釋。將作為個體主體的“身”提高到家國天下之本的高度，并予以集中論述，這在之前的儒家中是沒有的。這里的“身”，顯然具有政治主體意味。值得注意的是，王艮對“身”的主度重視，所蘊含的主體自覺意識，不但促成了泰州學派平民儒者以布衣身份熱衷參與社會政治活動實踐的整體風格，而且進一步促進了泰州后學們對于個體之“欲”的肯定①泰州學派平民儒者對身的重視，亦與其對生命精神的強調緊密聯(lián)系在一起，因而，平民儒者們對人“欲”的肯定便成為一種慣?，F(xiàn)象。其中，王棟“人欲不能無”的思想，顏鈞“制欲非體仁”的思想，何心隱提出的“育欲”說等代表性的言說便是泰州學派這種情況的體現(xiàn)。，從而發(fā)展出何心隱、李贄這樣的富有時代特色與個性特征的“異端”思想人物。

三、平民儒者政治認知的基本特征

如前所述，社會成員個體的政治社會化過程，會給這一個體的政治認知打下深刻烙印，會深刻地影響個體的政治思維、政治情感。泰州學派平民儒者在政治社會化方面，確有不同于士大夫階層之處，他們的政治認識具有自身特征。這種相異之處，恰恰蘊藏著成為突破士大夫主流政治文化桎梏的萌芽。

(一)通過經典的簡約化把握來凸顯政治價值認同

對儒家核心經典《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經》、《易》等的通俗化、簡約化、神秘化，確屬平民儒學的特色之一。如王艮等人所說的“《大學》是經世完書，吃緊處，只在‘止于至善’”②王艮:《王心齋全集》，第3頁。，“今夫《大學》以修身為家國天下之本”，“今夫《中庸》以慎獨，致中和，位育之至”等便體現(xiàn)了這種通俗化和簡約化。神秘化在顏鈞那里表現(xiàn)得更突出，他在論述《大學》、《中庸》、《易》時說:“大學中庸，大易六龍，三宗學教，乃夫子一生自操仁神為業(yè)，晚建杏壇，聚斐明道，易世傳世，破荒創(chuàng)造，為神道設教，人師代司造化，專顯仁神，同乎生長收藏，莫為莫致，無聲無臭于天下萬古，即今日之時成也?！雹垡陨弦灶佲x:《顏鈞集》卷二，第17、18頁。顏鈞自述，一生得力處不過是《大學》、《中庸》，因而他不斷圍繞《大學》、《中庸》兩文宣揚、演繹。

對經典簡約化的把握與神秘化地崇拜，增長了平民儒者的道德自信，強化了他們挺立自身的學派特征。然而在我看來，這種特征凸顯出的是他們的政治價值認知。這套意識形態(tài)化的政治價值結構的核心是王權至上、父權至尊與倫常神圣④參閱葛荃:《中國政治文化教程》，北京:高等教育出版社，2006年版，第49、57頁。。亦即是說，平民儒者們用他們自己的方式，在儒家核心經典的學習與把握中，認知并認同了傳統(tǒng)政治價值。

王艮說:“古之人欲仕，出疆必載贄，三月無君則吊，君臣大倫豈一日可忘?”他申論“王道”時說:“夫所謂王道者，存天理，遏人欲而已矣。天理者，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言亂民是也?！雹菀陨弦酝豸?《王心齋全集》，第45、64頁。雖身為平民，王艮不僅對王權至上、父權至尊、倫理神圣那套政治價值深為認同，而且將之勾畫到自己的理想政治藍圖當中，這必然導致王朝認同。站在王朝認同角度，平民儒者似乎與一般社會大眾并無不同，而站在政治價值認知的角度，平民儒者基于政治價值認知所導致的王朝認同，表現(xiàn)得更積極。這集中體現(xiàn)在他們履行政治義務的主動性上。

(二)履行政治義務具有主動性

按照現(xiàn)代政治學理論，“義務是按照特定方式行為的要求或責任”，而且義務問題“牽涉政治統(tǒng)治的道德基礎”。顯然，平民儒者依據(jù)他們的政治認知而鼓舞起來的義務感，就其本質而言屬于道德義務范疇。安德魯·海伍德強調:“道德義務最重要的形式是‘政治義務’，即公民承認國家的權威，并遵守其法律的義務?！雹抟陨弦裕塾ⅲ莅驳卖敗ずＮ榈?《政治學核心概念》，天津:天津人民出版社，2008年版，第174、175、174頁。就是說，平民儒者基于王朝認同而產生的責任感和義務感，在實踐形式上表現(xiàn)為“政治義務”。這種看法放到泰州學派平民儒者身上，依然是具有說服力的。就平民儒者的社會政治實踐而言，他們言行中體現(xiàn)的履行政治義務的主動性，鮮明表達出他們對國家權威及政治秩序、法律秩序的認知和認同。而“實踐理論和信念的直率性”⑦［日］島田虔次:《中國近代思維的挫折》，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第57頁。正是泰州學派的特征。

泰州學派平民儒者履行政治義務的方式，主要是講學。泰州學派平民儒者的言說、行止方式更為親近底層，所以其履行政治義務的效果顯然更好，影響也更大。在他們的講學過程中，闡發(fā)朱元璋的“圣諭六言”，即所謂“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，無作非為”，成為一個重要內容。如王棟(號一庵，1503—1581)，以此六條為內容，各作詩一首，名為《鄉(xiāng)約諭俗詩六首》。顏鈞除了“勸忠”、“勸孝”，更是用淺白易懂的四言韻文作《箴言六章》并各附詩二首，來一一闡發(fā)明太祖六條“最高指示”。這在表達他們自覺的王朝認同上，最明確不過了。

廢水[15- 16]取自廣東東莞的一家造紙廠廢水處理車間，測量數(shù)據(jù)顯示了好氧段廢水的工況。如圖2所示，數(shù)據(jù)包含170個樣本點，8個廢水變量，其中左邊縱坐標分別代表的是進水化學需氧量(CODinf)、出水化學需氧量(CODeff)、進水懸浮固形物(SSinf)、出水懸浮固形物(SSeff)；右邊縱坐標表示流量Q(104 m3/d)、pH值、溫度T(℃)和DO(mg/L)。其中，把CODeff和SSeff作為輸出變量。在MATLAB中分析處理170個樣本數(shù)據(jù)，將前140個樣本數(shù)據(jù)作為訓練集，后30個樣本數(shù)據(jù)作為測試集。

平民儒者履行政治義務的主動性，還表現(xiàn)在積極主動地參與地方事務、鄉(xiāng)村秩序建設上面。王艮《年譜》載，御史洪覺山聽了王艮論“簡易之道”后，大為嘆服，“于是覺山請訂鄉(xiāng)約，令有司行之，鄉(xiāng)俗為之一變。”又載，“時安豐場灶產不均，貧者多失業(yè)，奏請攤平，幾十年不決。會運佐王公、州守陳公共理其事，乃造先生謀。先生竭心經劃，二公喜得策，一均之而事定，民至今樂業(yè)。”①王艮:《王心齋全集》，第74、75頁。王艮通過幫助官員制定鄉(xiāng)約、謀劃分灶產方案等，切實地履行了他的政治義務，進行了政治參與。王艮后學陶工韓貞學有所得后，“遂以化俗為任，隨機指點農工商賈，從之游者千余”②黃宗羲:《明儒學案》卷三十三，第720頁。。他的教民化俗實踐，達到了沒有人去官府打官司的程度，因而深得當政者贊賞?？梢哉f，平民儒者積極主動地履行政治義務，在配合地方官員維護政治秩序方面，顯示了重要的政治功能。當然，這一切的前提，是他們對于意形態(tài)化的政治價值的認知和對政權合法性的認同。

(三)政治設計的簡單化和空疏化

就總體來看，平民儒者也未能逃離于儒家道德理想主義情懷的熏染。并且，因為平民儒者的布衣身分，他們缺乏士大夫階層對于現(xiàn)實政治體制與運行方式乃至“潛規(guī)則”之類的深入體認，因而他們關于政治設計的認知較之士大夫階層，更具有簡單化與空疏化的特征。

王艮勾畫的理想政治藍圖，并不復雜，他突出強調了“簡易”的辦法。他認為實現(xiàn)理想政治，只須要在社會政治生活中一切圍繞“孝”做事情就可以了。所以，興孝是首要的政治問題。朝廷應該“初月，頒取天下之孝者，無擇其貴賤賢愚。次二月，頒取在各司之次位。次三月，頒賞爵祿。次四月，任以官事。次五月，頒以舉之司徒。次六月，頒取進諸朝廷，天子拜而受這，登之天府，轉以頒諸天下，以能教不能，是以孝者教天下之不孝者也。”一切圍繞“孝”，以“孝”來統(tǒng)攝政治與行政工作，不可謂不簡易。正如他一向認為的那樣，“古之善為政者，必有至簡至易之道，易知易從之方”。然而這一切都要寄希望于政治權力的認可，并由上而下來施行。顯然，離開最高政治權力的認可與推行，真正踐行之，這種在他看來如此“有效”的簡易之道也是絕然不可能的?！叭环翘熳庸渲v學明理，躬行于上以倡率之，則徒法不能以自行而卒，亦不可致矣?！雹垡陨弦酝豸?《王心齋全集》，第51、48、66頁。王艮自然明白其間的關鍵之處在于“天子公卿”的“躬行于上”，這同時也透露出這樣一個信息:王艮的政治設計是以高度認同現(xiàn)有政治權力合法性為前提的。

平民儒者的政治認知水平主導了他們的政治設計。很顯然，他們既對政治體制與政治運行的復雜性估計和認識不足，又缺乏相應的理論深度。因而，他們的政治設計流于簡易化和空疏化，缺乏實踐上的可操作性，實屬必然。惟一值得肯定的是他們基于政治認知而抱持的道德樂觀主義，以及這種道德樂觀主義支配之下的主動精神。

(四)政治主體認識的深化

平民儒者對于履行政治義務的主動性，承擔“道”的義不容辭的責任感，自然與其在政治社會化過程中的道德覺醒有關。然而，我們如果僅僅將之歸結為平民儒者的道德覺醒確實是有些簡單化了。他們在政治主體的認識方面的確是有所深化的。

王艮的“淮南格物”說，在這方面大有意味，他對《大學》中的“格物”進行了創(chuàng)造解釋。在他那里，“格物”實質上就是“修身”，而“身”與“天下國家”同為“物”，其中“身”是本，“天下國家”是末。緊接著他又指明:“修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也”④王艮:《明儒王心齋先生遺集》卷一，民國東臺袁氏編校本，第15－16頁。。的確，“‘安身’是構成淮南格物說的一個核心概念?！雹輩钦?《泰州學派研究》，北京:中國人民大學出版社，2009年版，第114頁。尤其值得注意的是，王艮那里的“安身”并非理論建構與邏輯推衍，而是一種必須切實行動的道德實踐。這顯然與平民階層對“身”的生存具有更深刻的生活體驗有關。

倫理化的政治傳統(tǒng)，使得道德主體在現(xiàn)實社會政治實踐過程中自然成為政治主體。對政治主體的認知，在以王艮為代表的平民儒者這里深化了。我們不得不承認，王艮將“身”(既包含肉體的人，也包含精神的人)，當作其學說的一個核心問題來認識，是對政治主體的一種客體化認知。而對“身”及其價值的客體化認知，進一步強化了政治主體意識，從而為王艮之后的平民儒者沿著“身”——“吾”——“私”——“真”的路向思考下去，打開了缺口。顏鈞、何心隱之流狂放的社會政治實踐，都是沿著這一路向拓展的結果。另一方面，平民儒者在社會政治實踐中表現(xiàn)出的強烈的義務感，或者說是履行政治義務的主動性，王艮初見王陽明時所說的“某草莽匹夫，而堯舜君民之心，未嘗一日敢忘”①王 艮:《王心齋全集》，第70頁。，其實是潛在蘊藏著主體政治權利意識的。只是這種政治主體的權利意識沒有被明確地強調出來罷了。

四、結 語

總之，平民儒者的政治認知因其政治社會化過程與士大夫有異，而具自身特點。他們更注重將經典簡約化，藉以把握和認知傳統(tǒng)政治價值。正是由于對傳統(tǒng)政治價值的認知，和對王朝的認同，使他們在履行政治義務上具有極大的熱情和主動性。他們對于王朝的認同大于批判，抱有不切實際的幻想，這表現(xiàn)在他們簡單化、空疏化、缺乏可操作性的政治設計上。他們對“身”的思考與實踐，深化了傳統(tǒng)政治文化對政治主體的認知?？芍?，傳統(tǒng)政治文化盡管以士大夫階層為載體，但同時也有著平民階層出于“道”的激情，積極主動參與社會政治實踐的思想資源。

并且，平民儒者們大多終生以講學為職志，熱情洋溢地參與鄉(xiāng)村秩序的建設，以淑人淑世為理想，以像顏鈞所說的“翊贊王化”②顏鈞:《顏鈞集》卷一，第2頁。為目標，從而演化為一場富有平民特征的社會政治實踐運動，他們突出展現(xiàn)了中晚明時代民間社會所存在的活力。這至少說明，中國政治文化傳統(tǒng)中，平民階層并非是一貫地消極、被動地作為歷史陪襯而存在的。

問題的復雜性在于，以王艮為代表的平民儒者的政治認知因其與士大夫之儒的高度同質性，而很快地淹沒于士大夫精英階層的主流政治文化中。只不過到了晚近以來中國政治文化發(fā)生緩慢的變遷時，泰州平民儒者的政治認知與社會政治實踐才被作為思想資源被發(fā)掘出來，并予以放大。不過，泰州平民儒者的政治認知與社會政治實踐，的確在傳統(tǒng)政治文化的變遷過程當中，體現(xiàn)出相當程度的活力。這種活力無疑已經成為平民儒學思想資源的一部分，在當下政治文化建設過程中也有可能發(fā)揮出一定程度的積極作用。然而，就總體而言，基于“士、農、工、商”的傳統(tǒng)四業(yè)分途區(qū)劃而來的傳統(tǒng)平民儒者及其政治認知，如果沒有在現(xiàn)代民主社會與公民意識成長的條件下有一個根本的轉換，它就永遠不會煥化為當下政治文化建設的鮮活機緣，而只會使其中某些可喜的萌芽風干在它的歷史價值當中。