潘紅祥

(中南民族大學法學院，湖北武漢430073)

少數(shù)民族權利，作為人權的重要組成部分，它具有厚重的歷史根基和學術涵養(yǎng)。尋找并論證少數(shù)民族權利的歷史淵源和經(jīng)驗依據(jù)，透徹地闡釋少數(shù)民族權利保護的理論基礎，有益于社會大眾提升對少數(shù)民族權利保護的正當性和合法性的認識，有利于國家民族政策的有效實施。本文主要運用韋伯的“多重因果關系分析方法”的認知圖式，通過尋求知識發(fā)生與社會結構之間的耦合，在世界文明的歷史進程與時代精神的立體統(tǒng)攝中，分別從道德和規(guī)范層面來審視少數(shù)民族權利保護的倫理性和確定性價值，從而系統(tǒng)地反映和再現(xiàn)少數(shù)民族權利保護正當性的理論基礎與實踐根基。

一、普遍人權理論

1948年12月10日，聯(lián)合國在巴黎夏娃宮通過了《世界人權宣言》，它明確宣告世界各國“人人有資格享有本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份等任何差別。”《世界人權宣言》的頒布，昭示了普遍人權理論的正式確立，標志著人權價值和制度的普世化?！霸趦r值層面，國家人權公約既反映了西方人權概念歷史演變的普適化圖景，又會通了人類全體在文化自覺基礎上的權利訴求，從而顯現(xiàn)出人類智識理性的普遍覺醒”，“在制度層面，國際人權公約體現(xiàn)出人類自身理性構建的力量，它第一次在世界范圍內以權利話語觀照人的普遍困境，尋求人的權利的普遍實現(xiàn)”［1］4。環(huán)顧當今世界，人權理念已經(jīng)成為貫通歷史與現(xiàn)在、涵攝東方與西方的“得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”［2］。

眾所周知，人權是西方社會的話語。它上承霍布斯、洛克的自然權利理論，中繼邊沁的功利主義，下接黑格爾和康德的理性哲學，最后蔚然而成為一種個人——國家二元分立的和以個人主義為根基的自由主義的政治哲學。然而人權理論自成形之初，就蘊含著西方中心主義的思維邏輯。在這種西方中心主義的視角中，西方以人權為核心的現(xiàn)代文明是自由、民主、進步、科學的代名詞，而其他非西方文明是專制、野蠻、愚昧、落后的象征。在西方殖民主義的眼中，只有西方民族才是優(yōu)等民族，西方人才是優(yōu)等人，才配得上享有人權，其他非西方國家的人民是劣等民族，是野蠻人，不具備人權應有的資格能力，不配享有人權。例如，西方在殖民擴展過程中，到處都充斥著對土著居民的屠殺、驅趕和征服等血腥罪惡，更不用說二戰(zhàn)期間的種族滅絕罪行。即使在西方社會內部，人權也只是強者的號角。一戰(zhàn)結束時，由于東中歐各國疆界的變動，一些重新或新建立的國家，如波蘭、捷克斯洛伐克、匈牙利、希臘和土耳其等國，留下了不同規(guī)模和數(shù)量的“少數(shù)民族”。為了保證這些少數(shù)民族的相關權利，戰(zhàn)勝國強迫這些新國家在巴黎和會上分別簽署了一系列條約，要求它們承諾給予國內少數(shù)民族宗教自由和語言、習慣等方面權利，以保證國內少數(shù)民族不被歧視或被強制同化。表面上看，這些條約是為了保護歐洲各國少數(shù)民族權利，實際上它是列強控制這些新生國家的一種手段。因為只有這些在列強大國看來屬于落后的東中歐新生國家才負有保護少數(shù)民族權利的責任和義務，而那些自詡為文明的大國(主要在西歐國家)，包括戰(zhàn)敗的德國根本不受此限。

不僅如此，即使在資產(chǎn)階級掌握國家政權后的相當長的一段時間內，人權只是部分人的特權，公民政治參與受到財產(chǎn)、性別、種族、宗教等多重因素的限制。一方面，人權表現(xiàn)為有產(chǎn)者的權利，數(shù)量眾多的產(chǎn)業(yè)工人和農(nóng)民被排除在人權享有主體之外。當時流行的觀點認為，凡是依賴他人的人必然缺乏自我意識，因而沒有能力參加公共事務。美國學者理查德·普萊斯就此曾經(jīng)說過:“那些連自己生活都不能主宰的人，不應在國家的管理上擁有發(fā)言權。政治自由必須以經(jīng)濟獨立為前提?！保?］另一方面，人權是“男子的權利”，而且只是“白人男子的權利”，廣大婦女和有色人種都不享有政治參與權利?！恫既R克維爾政治學百科全書》對“人權”的解釋是:“人權在英語中是指‘男子的權利’(rights ofman)，只是到了第二次世界大戰(zhàn)后，才變成純粹意味‘人的權利’(human rights)”，即使不能說第二次世界大戰(zhàn)前的有關人權的文章和議論都是將權利主體限定于男子，但是也不能否定，在無意識中使用將男子與人一般視為同一用語來表現(xiàn)人權主體的這一事實中，明顯存在男子中心的思維形態(tài)。”［4］所以在這一時期，如果認為所有個人都擁有不可剝奪的自然權利，那么，實際上所有資產(chǎn)階級政府都可以被宣布為不公正和不合法的［5］。

從原初意義上說，人權是一種弱者指向強者的單向度的權利關系［6］，它是新興的市民階級(也就是后來的資產(chǎn)階級)以之為思想武器在反抗封建貴族的歷史中獲得本質規(guī)定性的。既然如此，它必然繼續(xù)為苦難的眾生提供利益訴求平臺和人之為人的最低限度的需求。恩格斯在《反杜林論》中特別指出:“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現(xiàn)代的平等要求與此完全不同;這種平等要求更應當是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求:一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位。”［7］于是從19世紀開始，被排除在政治活動領域之外的社會群體先后掀起憲章運動、工人運動、女權運動和平權運動，工人、農(nóng)民、女性和有色人種不僅先后獲得了選舉權和被選舉權等平等參與政治生活的權利，而且還獲得了社會、經(jīng)濟領域的平等權，即經(jīng)濟社會文化權利。

受苦難的民族和國家也在人權的旗幟下爭取著民族解放和國家發(fā)展。一戰(zhàn)后，諸多東歐國家，如波蘭、捷克、斯洛伐克、克羅地亞等國強烈要求擺脫異族統(tǒng)治，獲得民族獨立。從1918年至1923年，東歐國家出現(xiàn)了民族解放運動的第一波浪潮，這一切促成了民族自決在國際社會的廣泛傳播并被二戰(zhàn)后制定的《聯(lián)合國憲章》確定為國際法的一項基本原則。在民族自決原則的影響下，廣大亞非拉地區(qū)的民族解放和民族獨立運動也蓬勃發(fā)展，并在20世紀60年代達到高潮。

二戰(zhàn)后，爭取發(fā)展權成為第三世界國家最主要的訴求。第三世界國家普遍認為，發(fā)展乃是各種人權的基礎，實現(xiàn)發(fā)展權不僅關系到發(fā)展中國家人權的享有，而且對世界和平也有積極影響。這些國家并不否認人權規(guī)范的普遍性，只是認為在實現(xiàn)普遍人權時要考慮各個國家特定的歷史背景和現(xiàn)實狀況——過往受到殖民剝削以及資源有限、醫(yī)療落后和教育不普及。如果將公民政治權利放在優(yōu)先的地位，那么對于無法維持基本生存條件的這些國家的人民來說，再完備臻美的公民政治權利都是多余的。故此，第三世界國家持續(xù)致力于發(fā)展權的建構與推動。1968年聯(lián)合國大會通過的《發(fā)展權宣言》反映了第三世界國家力圖擺脫貧困、尋求經(jīng)濟、文化、教育和科技協(xié)同發(fā)展的一種集體希望和呼吁。

人權，作為人的權利，由于人所共有的特性，它必然具有共同性，這是人權普遍性的基礎。因為，“作為人權主體的普遍的人，不應是附加著理性、財富、種族、膚色、性別、倫理道德等種種條件的人，而應該是經(jīng)驗意義上的、生物學意義上的、具體的每一個人?！保?］歷史和現(xiàn)實一再說明，人的社會性差別一直是某些階級或某些人剝奪其他階級或大多數(shù)人人權的根本原因，只要糾纏于人的社會性差別，就不會有真正的、普遍的人權。要想每一個人都享有人權，就必須抽象掉人的一切社會性差別［9］。因此，人權從一種西方話語體系演化為一種普世性的世界話語體系，從特定人的權利轉變?yōu)樗腥说臋嗬?，這并不意味著西方文化的征服或西方文明的勝利。相反，它是社會弱者和普通民眾的勝利，是人類理性的勝利，是人類按照自身的理性力量創(chuàng)造出來的一種文化事實。這種理性力量不僅源于人類對自身本真的認知體悟，而且緣于超越現(xiàn)實世界對大同生活價值的關懷。在這一轉變過程中，人權概念獲得了更加豐富的含義。在人權主體方面，從有產(chǎn)者的人權、男子的人權、白人的人權到所有人的人權，從個人主體到少數(shù)民族、土著民族、民族國家等集體主體，從生命主體(自然人)到人格主體(法人)等;在人權內容方面，從個人的政治自由、公民權利到社會、經(jīng)濟與文化權利，再到民族的自決權或國家生存權和發(fā)展權，甚至是全人類的和平權和環(huán)境權。在人權保護機制方面，從國內保護到區(qū)域性人權組織的保護，再到國際社會的保護。總之，“人權價值與制度實踐的普適化，乃是文化自主與自覺基礎上張揚人類理性的結果，超越了民族、種族、血緣、性別等自然差異，體現(xiàn)了人之理性的普遍覺醒?！保?］7

普遍人權是個人的一種“最低限度道德標準”［10］的權利，這一點毋庸置疑。因此這里必須特別說明的是，既然個人是社會存在的目的，那么相對于個人人權而言，集體人權或群體人權無非是實現(xiàn)普遍人權的另一種方式和途徑。盡管一些人權主體和內容表現(xiàn)出豐富多彩的群體屬性，但是它們都是以普遍的個人權利為基點的。

二、國家責任理論

任何一個多民族國家都是主體民族與少數(shù)民族“共在共生”的共同體組織。社會大分工、不同經(jīng)濟類型的生成和交換貿(mào)易的發(fā)展，將人類帶離原始的氏族群體生活，進入到文明社會——國家組織形式之中。作為一種歷史范疇的“民族”，不論是從氏族部落發(fā)展而來，還是由幾個民族中通過自然交往和文化融合并長期生活在一起而形成;不論是在前資本主義民族階段、資本主義民族階段，還是在社會主義民族階段，其皆作為一種生存共同體而維系著有序的社會關系。對中國而言，從商周到春秋戰(zhàn)國時期黃河流域的夏族、商族和周族吸納苗、蠻、狄、羌、戊等民族成分，融合成為華夏族;后經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國時期局部地區(qū)的統(tǒng)一，漢承秦之統(tǒng)一以華夏族為主體形成漢族。隨著隋唐撥正魏晉南北朝時期的動亂、宋元明清結束五代以來的割據(jù)，在長期的勞作、繁衍與交往中，中華各民族逐漸成形，并在反擊侵略勢力與反動力量的斗爭中共同維系著統(tǒng)一的“多民族國家版圖”。從文化人類學的角度看，少數(shù)民族無疑是“多元一體”版圖的“繪制”成員，少數(shù)民族作為一個原生的群體從其最初產(chǎn)生時起，即已成為組成一國“社會結構網(wǎng)絡”上的結點。由此，中國才得以作為一個“整體”而存在，并進而在民族之間的相互依存、交互聯(lián)系與作用中，實現(xiàn)“族際關系”的協(xié)調平衡，促進各民族團結，共同締造輝煌的中華文明。

既然少數(shù)民族和漢族都是中華民族不可或缺的成員，由此而言，無論是少數(shù)民族公民和漢族公民，他們都是中華人民共和國這個共同體中最基本的構成單元。在現(xiàn)代民主憲政國家，政府除了有責任保證這個共同體的完整和統(tǒng)一外，還必須履行社會公平責任，對包括少數(shù)民族在內的社會弱勢群體予以積極主動的關切，尤其是對每一個社會成員給予平等地尊重和保護，這樣才能做到各民族公民對國家的認同和各民族的“美美與共”，才能維護公民與公民、民族與民族之間的友善與合作，進而實現(xiàn)中國主權獨立和領土完整。

德沃金在《至上的美德:平等的理論與實踐》一書中，首先以倫理學個人主義為要旨，闡述了他的關于國家責任的“重要性平等”原則。他認為，每一個生命都應該成功而不被荒廢，過好生活而不是過壞的生活。這對每個人的人生同等重要。雖說個人對其成功與否負有最終責任，但國家作為共同體的組織有責任平等關切對待處于某種境況下的一些群體，對全體公民應一視同仁。德沃金指出:重要性平等原則“要求政府采用這樣的法律和政策，他們保證在政府所能做到的范圍內，公民的命運不受他們的其它條件——他們的經(jīng)濟背景、性別、種族、特殊技能或不利條件的影響”，確保由于境況而非選擇的原因造成的弱勢者得到補貼和保護［11］7－8。在闡述“重要平等性”原則內涵的基礎上，德沃金還論證了“重要平等性”對于維系共同體團結和合作的重要意義。他認為，個人并不是孤立的個體，而是共同體中的個人。因此每個人的良善生活都不能不與共同體制度之成敗緊密聯(lián)系在一起。共同體是由個人構成又與構成這個共同體的民眾個人有別的實體，承載著某種道德力量和道德責任。與缺乏道德認同感僅因地理或歷史因素聯(lián)系在一起的“偶然模式”和只是利益妥協(xié)結果的“規(guī)則手冊模式”這兩種共同體不同，真正的共同體是“原則共同體”［12］。換言之，真正的共同體應該是平等主義的共同體。“平等的尊重和關切”是政治共同體應該始終貫徹的原則，它可獲得真正連帶社會的權威，能以博愛的名義獲得道德上的合法性。一個公正的社會要求社會成員在參與社會合作時應該認為他們相互持有平等關懷和平等尊重的責任，國家必須為增強相互平等合作的社會關系即人人平等而努力。故此，“平等的關切是政治社會至上的美德——沒有這種至上的美德，只能是一個專制的國家?！保?1］1

無獨有偶，聯(lián)合國少數(shù)人權利問題專家、挪威學家阿斯比約恩·艾德通過對國家所負有的社會責任和義務類型的分析，提出了他關于國家責任的理論。他認為，對于國家的責任和義務必須這樣看待:“在第一個層次上，國家必須尊重個人擁有的資源，個人自愿選擇工作的自由，采取必要行動單獨或者與他人一起使用必要資源的自由，以滿足個人需要;在第二個層次上，國家義務意味著保護行為自由和排他性地使用各種資源的自由，諸如反欺詐的保護、反對貿(mào)易和契約關系中的不道德行為的保護、反對兜售和傾銷有害或危險產(chǎn)品的保護等。國家的這種保護性職能是國家義務中最為重要的一個方面;在第三個層次上，國家有義務促成個人借以享受法定權利的機會。在第四個層次上，國家有義務提供每個人依據(jù)經(jīng)濟、社會和文化權利享有的諸種權利。例如，在缺乏其他可能性的前提下，如失業(yè)、年老、殘疾、突發(fā)性災害等時，直接供給諸如食物之類的基本需要?！保?3］

總之，現(xiàn)代國家責任的轉向和積極職能的提倡，要求政府履行特定的積極義務，要為所有社會成員，包括少數(shù)民族公民從實質平等意義上提供享受就業(yè)勞動權、受教育權的機會和生存權與發(fā)展權的條件，使少數(shù)民族能夠逐步實現(xiàn)經(jīng)濟社會發(fā)展上的自立，從而促進各民族的團結、發(fā)展和繁榮以及社會共同體的秩序和進步。

三、文化多樣性理論

從生物學意義上而言，人類每一個族群都是同一的、平等的，任何族群不具有先天的優(yōu)越性;從文化意義上而言，人類又是不同的。由于人類社會各族群有不一樣的生活環(huán)境以及與此相聯(lián)系的生產(chǎn)生活方式，因而形成不同的知識和價值觀念、不同的語言和宗教信仰、不同的風俗和慣行、不同的道德標準和法律制度，此即文化的差異或文化的多樣性。因此，民族作為人類社會一種重要的群體構造形式，通常是以獨特的文化個性顯示其存在的。在文化相對主義人類學的視野中，任何一個民族的文化都具有其獨創(chuàng)性和充分的價值，都是在長期的歷史過程中形成并與其經(jīng)濟條件相適應的。一切文化的價值都是相對的，文化談不上進步與落后［14］。正如郝時遠教授所言:“每一個民族不論族體規(guī)模大小、社會發(fā)展進程快慢，他們的創(chuàng)造都是人類的創(chuàng)造，正是這種多樣化的創(chuàng)造才使每一個民族都向人類社會展示了各自的優(yōu)長之處，才使人類文明歷史展現(xiàn)出多姿多彩的光澤?！保?5］聯(lián)合國教科文組織在《文化多樣性宣言》第1條中開宗明義地說，文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構成人類的各群體和各社會的特性所具有的獨特性和多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。從這個意義上講，文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應當從當代人和子孫后代的利益考慮予以承認和肯定。

如前所述，由于世界各民族所處的地理位置不同、形成和發(fā)展的歷史條件不同、政治制度和宗教信仰不同、生產(chǎn)方式和生活方式不同，從而在漫長的歷史發(fā)展過程中形成了自己的獨特文化。但是在傳統(tǒng)社會中，由于國家與國家、民族與民族之間的交流渠道比較狹窄，文化之間缺乏比較，異質文化之間的反差不能完全表現(xiàn)出來。隨著現(xiàn)代傳媒與科技的發(fā)達，文化與文化交流增多，文化的開放性和兼容性不斷增強，在跨文化交際中，各民族對自己文化的反思就比較容易進行了。亦即說，隨著人類族群的交往范圍的擴大，民族集團內部成員對本文化體系的歸屬意識和自我認同意識逐漸強化，由此產(chǎn)生了自我文化與他者(非我)文化的認知。日?，F(xiàn)實生活中的差異體驗提煉、濃縮成認知體驗，反映在實踐中就展示為一種文化訴求，并在現(xiàn)實社會中追尋或維護一種在差異中的話語權力。特別是在現(xiàn)實中，由于各民族社會發(fā)展進程所造成的文明程度的差異會使有些民族在先進與落后的價值評價中忽視、輕視或蔑視那些自己認為落后的民族及其文化，并采取一種對他者文化歧視的態(tài)度。這種文化歧視在多民族國家文化政策上的直接反映是不能平等地對待他者文化，從而導致民族國家在政治和立法制度安排上的民族歧視。顯然，這種制度歧視會強化或加劇不同民族之間關系的緊張、對立與沖突。迄今為止，這種以自我文化為中心，試圖壓制、同化、消滅他者文化，實現(xiàn)同質結構社會的民族政策無一例外都是失敗的。

正如自然界的生物不能單一和同質地存在和發(fā)展一樣，人類社會和民族文化也不能單一和同質地存在與發(fā)展。多樣性是自然生態(tài)平衡、人類社會和平發(fā)展的“文化圖式”，是創(chuàng)造力和發(fā)展活力的源泉。正是世界各種族、各民族多樣性的匯聚和融通創(chuàng)造了人類社會五彩繽紛的文化，而文化之間的交流又促進了各個民族乃至整個人類社會的發(fā)展［16］?！秶Z·鄭語》曰:“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！币饧床煌蛩?、不同事物之間的相互作用、相互補充基礎上融合的“多樣統(tǒng)一”能促使萬事興旺，排斥差異的簡單的同一或相加，容易引起紛爭而使事物難以生存與持續(xù)發(fā)展。強調矛盾的統(tǒng)一和均衡，使多樣性和差異性共生互動、相同互通、相異互補、共同發(fā)展、共同受益是事物發(fā)展之道。德國思想家赫爾德早在18世紀啟蒙運動時期就指出:多樣性是世界的一種基本特性，是上帝的特意安排。上帝在主觀意見上并不否認任何創(chuàng)造物，無論它如何低劣和卑微。多樣性意味著每一種文化、每一種個性都具有不可比擬的價值。特殊性、個人偏愛以及差異性是應該受到鼓勵和保護的神圣事物。只有通過每個培養(yǎng)他自身特性的個體，通過每個達到其自身完善的不同種類，才能實現(xiàn)普遍的和諧［17］。因此，以文化多樣性為例，所有文化都是屬于全體人類的共同遺產(chǎn)的一部分，每一種文化都有尊嚴和價值，都有存在的權利，都應受到平等的保護，不因地理、歷史、政治、經(jīng)濟、法律、社會而異。保護文化多樣性在實踐中就是提倡文化多元化，只有多元文化主義的政策才能保護不同的、文化各異的民族之間和睦相處，共同發(fā)展。

世界各民族國家已認識到文化多樣性的價值，在實踐中采取了一系列保護民族文化的做法與措施。如加拿大和澳大利亞的多元文化主義政策、俄羅斯的文化自治、中國政府繁榮發(fā)展民族文化的決定等，都體現(xiàn)了對多樣性的民族文化保護的積極行動。聯(lián)合國教科文組織特別于2001年與2005年分別通過了《世界文化多樣性宣言》和《保護并促進文化表達多樣性公約》，對個人的文化選擇和保存少數(shù)民族的文化作了明確的宣示。國際人權法律文件也將文化多元性政策上升為基于權利的人權保護路徑并以此作為保護文化多樣性和實現(xiàn)文化平等的重要手段［18］。具體來說，這些權利包括:(1)維護特性的權利。所有個人與群體均有維護其特性的權利，有自認為具有特性并為他人所確認的權利。所有民族都有權與眾不同，有權自認為與眾不同，并有權因此而受到尊重。(2)不受歧視的權利。所有民族都對全人類共同遺產(chǎn)的各種豐富多彩的不同文明和文化作出了貢獻。凡是基于文化差異為由，鼓吹民族或個人優(yōu)越的學說、政策和做法都是種族主義的，是違反科學的，在法律上是無效的，在道德上應受到譴責，且從社會角度來說是不公平的。(3)發(fā)展文化的權利。每個民族的人民都有發(fā)展文化的權利。這是每個民族自我決定生活方式的一種反映。聯(lián)合國教科文組織在1968年提出的一項聲明清晰地闡釋了將“文化權利視為人權”進行保護的深遠意義。該聲明強調，文化問題是人權必須面對、去處理的，文化不是多數(shù)人的權利，而是每個人生活的方式和重心，必須認真對待且不能被剝奪，同時每個人必須充分認知文化的多樣，必須能夠公平使用自己的文化，并能與其他文化有著良好的互動，則具有根絕戰(zhàn)爭的功能。

實際上，倡言文化的多樣性，并不僅僅在于承認每一個民族所擁有的文化具有平等的價值以及文化交流對于世界文明發(fā)展的貢獻，更重要的是在理論上認可每一個擁有獨特文化的民族在政治、經(jīng)濟和社會生活的平等地位，從而通過在規(guī)范上采取積極有效的措施對這一民族及其成員予以平等的尊重和保護。

四、承認政治理論

現(xiàn)代民主國家一般以自由主義倡導的原子式的個人為起點，以平等為原則，以公民權利為內容，以憲政文化為基礎來構建政治認同體系，其政治理念是“一個民族，一個國家”，實踐前提是國家內部社會成員擁有同質的文化，這是因為，“在一個由不同的民族構成的國家，自由制度簡直是不可能的。在一個缺乏共同情感，特別是語言不同的人民中，不可能存在代議制政府所必須的統(tǒng)一輿論?！保?9］然而這種理想的政治圖式忽略了一個基本事實，這就是民族與國家并不總是擁有共同的或同一的文化和領土疆界。正如美國學者湯林森所說:“所謂的‘民族國家’之說，很少能夠與現(xiàn)實相呼應，因為很少國家的民族群的組合稱得上是同質的?！保?0］顯然，這種理想的政治圖式只適用于單一民族的主權國家。換言之，這種政治文化的構建明顯地忽視了民族作為獨立利益單元在多民族國家政治結構體系中的主體作用，忽視了民族之間的文化差異和利益訴求的不同，與當今絕大多數(shù)主權國家是多民族國家的事實不相符合。

與傳統(tǒng)的政治文化迷信國家整合的效果、迷信民族成分構成的同質化、忽視民族構成上的多樣性及族裔集團在文化、經(jīng)濟、政治等方面的訴求不同，現(xiàn)代政治文化不僅給予每一個公民平等的個人權利，并對個人權利予以一體保護，而且還要求把民族集團作為一個利益的載體和單位，承認群體的存在，承認的群體的差異，承認個人對群體的認同和歸依心理蘊含的巨大的社會能量，對民族集團的權利給予同樣的重視和保護［21］。事實上，一個人屬于哪個民族、講何種語言，信仰哪種宗教并不僅僅只是個人的、屬于私人領域的事務。當一個人作為某一群體的成員，在法律承認和規(guī)范的前提下，在參與政治和社會活動中，是否能夠在與他者的互動中得到認同和形成自尊、自信，是否能夠受到公正對待，是否能夠要求自主保存和發(fā)展本民族文化，會在很大程度上影響到他對國家的認同感和忠誠度?！斑@就是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中”，“扭曲的承認不僅表現(xiàn)為缺乏應有的尊重，它還能造成可怕的創(chuàng)傷，使受害者背負著致命的自我仇恨。正當?shù)某姓J不是我們賜予別人的恩惠，它是人類的一種至關重要的需要。”［22］291因此，對不同文化群體的尊重和承認應該是公共領域的題中之義。

針對自由主義普遍平等理論存在的缺陷——在處理少數(shù)民族或族裔與社會邊緣群體的地位問題上，對其文化的獨特性、差異性的漠視而形成的新的壓迫，加拿大政治哲學家查爾斯·泰勒提出了“承認政治”理論，力圖彌合以個人權利為基礎的自由主義理論與實踐的張力。他認為，平等承認的政治有兩種類型:尊嚴政治與差異政治。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉移而來的一種普遍主義政治，它強調每一個社會成員都享有同樣的權利和受到法律同等的保護，每一個人都享有尊嚴，其內容是權利和資格的平等化，決不允許“一等公民”和“二等公民”的存在。后者是在現(xiàn)代認同觀念的發(fā)展中產(chǎn)生出來的，它承認每一個人都有他或她的獨特的認同并且尊重彼此之間的差異。盡管這兩種政治模式都是建立在平等承認的基礎上，都反對社會歧視，但對何謂非歧視的問題，二者的理解是相互沖突的:尊嚴政治強調原則的普遍性，要求承認的是普遍的權利，反對任何形式的歧視，它完全“無視”公民彼此之間的差異。相反，差異政治則對非歧視提出一種不同的理解，它要求以公民彼此之間的差異為基礎對他們區(qū)別對待。在文化語境中，差異政治要求平等地尊重每一種現(xiàn)實存在的不同文化類型。

泰勒進一步指出，在現(xiàn)代社會文化多元主義背景下，新老自由主義在應對諸如民族主義、女性主義、后殖民主義以及各種邊緣群體的權利和利益訴求時，顯得無能為力。權利至上的自由主義理論在政治、經(jīng)濟、文化諸方面的同質化要求以及在倫理道德領域的價值中立的選擇，不能給予不同群體的文化特殊性和差異性以有效的保護與尊重，這使得少數(shù)民族或族裔、女性主義以及其他邊緣群體將爭取權利、尋求承認的訴求轉化為一波接一波的斗爭運動。由此，泰勒主張用一種溫和的自由主義的對權利自由主義進行改造，用承認政治來彌合漠視差異的同質化和走向封閉的種族中心主義所帶來的創(chuàng)傷。泰勒認為，差異政治本身就構成了對處于尊嚴政治核心地位的“無視差異”原則的挑戰(zhàn)。正如自由主義所要求的對于個體權利的優(yōu)先性考慮，差異政治要求在不破壞個體基本權利的前提下，需要給予群體權利以適當?shù)淖鹬?。正如尊重個體的獨特性是尊重個體權利的完整性的一部分，差異政治所要求的尊重群體的獨特性、差異性也是尊重群體權利的完整性的重要組成部分。泰勒強調，以承認各種文化在人類文化發(fā)展中的地位和價值出發(fā)，是實現(xiàn)平等尊重的起點。以此為前提，當研究或者試圖接觸某種文化或者某個群體時，人們不能僅僅停留在自己的價值標準中，不能以己度人，不能強行地將他者納入到自己的文化體系中，而是要以一種“視域融合”的視角進入到彼文化、彼群體之中。只有“在研究了他者的文化以后，我們會有所改變，不再僅僅是用我們原來熟悉的標準進行判斷。過分倉促地作出肯定的評價，不僅是屈尊俯就，而且是種族中心主義的，它之所以贊揚他者是因為他和我們有相似之處”［22］。

泰勒的承認政治理論，以一種積極的新思路回應了現(xiàn)代社會民主化進程中少數(shù)民族或族裔、女性主義和“賤民”(subaltern)群體對尊重的需要和對承認的要求。該理論立足于人類個體或群體交往的對話本質，重視自我理解的他者視角，主張自我實現(xiàn)必須依賴于他者，強調給予不同個體與群體的差異以正當?shù)某姓J與尊重，從而以避免普遍主義的權利政治所可能帶來的社會碎片化和差異政治可能存在的種族中心主義傾向，有助于民族間社會合作精神的培養(yǎng)和政治持續(xù)協(xié)調的發(fā)展，裨益于少數(shù)民族群體權利的保護與實現(xiàn)。

五、結語

普遍人權理論、國家責任理論為少數(shù)民族公民個人權利的保護提供了正當性論證，而文化多樣性理論、承認政治理論則為少數(shù)民族群體權利的保障貢獻了合法性依據(jù)。就此而言，少數(shù)民族權利是一個既包括少數(shù)民族公民個人權利，又涵攝少數(shù)民族群體權利的復合體。這就意味著，一個憲政國家和民主社會不僅需要捍衛(wèi)少數(shù)民族公民個人權利，也需要保障少數(shù)民族群體權利，尤其是保持和留存少數(shù)民族文化特性的權利。事實上，我國一貫以民族平等為原則，以實質平等為路徑，既關注少數(shù)民族公民個人權利的保護，又注重少數(shù)民族群體權利的保障。中國社會主義制度的優(yōu)勢和市場經(jīng)濟的自由平等特性的結合可能就在于建立一個既張揚個體權利，又保護群體權利的均衡機制，從而構筑和諧的民族關系，順利地實現(xiàn)民主國家與民族國家的雙重建構。

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