唐愛軍

（中共中央黨校馬克思主義理論部，北京 100091）

異化、合理化與客觀化
——論經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論對現(xiàn)代性的批判

唐愛軍

（中共中央黨校馬克思主義理論部，北京 100091）

反思現(xiàn)代社會(huì)是經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論得以形成的前提。馬克思、韋伯和西美爾等經(jīng)典社會(huì)學(xué)家都從各自的理論系統(tǒng)出發(fā)對資本主義社會(huì)展開了現(xiàn)代性批判。馬克思圍繞異化展開了人本主義批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判；韋伯立足于合理化兩種邏輯給出了意義喪失和自由喪失的時(shí)代診斷；西美爾批評資本主義文化的客觀化趨勢，把資本主義困境歸結(jié)為客觀文化與主觀文化之間的悖論。馬克思切中了資本主義現(xiàn)代性之根基，為韋伯和西美爾的現(xiàn)代性診斷提供了寬廣的視野。

經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論；異化；合理化；客觀化；現(xiàn)代性批判

“現(xiàn)代性”或“資本主義”是馬克思、韋伯和西美爾等經(jīng)典社會(huì)學(xué)家共同面對的問題域。他們都從各自的理論系統(tǒng)出發(fā)對資本主義進(jìn)行富有成效的診斷與批判：異化、合理化和客觀化。本文立足于這三個(gè)核心概念展開對經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論①之現(xiàn)代性批判的闡述。

一 馬克思異化理論的兩種話語

馬克思以“異化”概念為核心切入對資本主義批判的問題域，開創(chuàng)出獨(dú)具特色的現(xiàn)代性批判之闡釋定向?！爱惢笔乾F(xiàn)代性悖論之本質(zhì)，其反映的問題乃是現(xiàn)代社會(huì)的自我矛盾。馬克思開辟出的現(xiàn)代性批判之意義區(qū)域，就是對現(xiàn)代社會(huì)自我異化的揭示與批判。洛維特曾精辟地指出“人的自我異化”有三種表述：“它的政治表述就是市民社會(huì)與國家之間的矛盾，它的直接社會(huì)表述則是無產(chǎn)者的實(shí)存，而它的經(jīng)濟(jì)表述則是我們的利用對象的商品性質(zhì)?！盵1]

圍繞“異化”（異化勞動(dòng)），馬克思對資本主義展開了人本主義批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思從人的存在的本體論高度理解勞動(dòng)，指出“勞動(dòng)是人在外化范圍內(nèi)或者作為外化了的人的自為的生成”；勞動(dòng)是人的“自我創(chuàng)造、自我對象化的運(yùn)動(dòng)”；勞動(dòng)是“生命活動(dòng)本身，生產(chǎn)活動(dòng)本身”，而資本主義使勞動(dòng)異化，導(dǎo)致了“人的本質(zhì)的災(zāi)難”。馬克思從“異化”、“物化”、“非現(xiàn)實(shí)化”等概念入手對資本主義現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行批判。馬克思在進(jìn)行國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的時(shí)指出要從“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”出發(fā)，從“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”中揭示出人的本質(zhì)及其歷史，從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的“異化勞動(dòng)規(guī)律”中闡釋出“人的現(xiàn)實(shí)”即“人的事實(shí)”。馬爾庫塞以反問的方式表達(dá)了對這一觀點(diǎn)的擁護(hù)，指出：“‘異化'和‘外化'就是象受生產(chǎn)、消費(fèi)和流通過程中的供求規(guī)律或其他什么規(guī)律控制的地租或商品價(jià)格這樣的‘經(jīng)濟(jì)事實(shí)'嗎？”[2]“人的事實(shí)”是：“勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。”[3]52馬克思從四個(gè)方面對異化勞動(dòng)進(jìn)行了闡述，指出現(xiàn)代人因異化勞動(dòng)的存在以一種顛倒的、異化了的方式生存著，并構(gòu)成了“人的事實(shí)”的總體圖景：按照美的規(guī)律構(gòu)造的類生活顛倒為維持肉體生存需要的一種手段。馬克思指出：“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由勞動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段?！盵3]58現(xiàn)代性危機(jī)意為“人的本質(zhì)的災(zāi)難”；超越現(xiàn)代性就合乎邏輯地表現(xiàn)為“對人的本質(zhì)的真正占有”?，F(xiàn)代資本主義將異化勞動(dòng)提升為勞動(dòng)的唯一形式，現(xiàn)代人局限于必然性王國；異化勞動(dòng)意味著自由勞動(dòng)無法現(xiàn)實(shí)化，通向自由實(shí)踐的通道被切斷了。要超越現(xiàn)代性就要使勞動(dòng)獲得解放，將自由自覺的勞動(dòng)還給人本身。馬克思描述的共產(chǎn)主義就是要實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的解放，使人真正占有人的本質(zhì)?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！盵3]81在馬克思的解釋架構(gòu)中，現(xiàn)代性的悖論在于人的本質(zhì)及其展開的“二律背反”；在于勞動(dòng)的“自我矛盾”、“自我對抗”。而作為超越現(xiàn)代性的共產(chǎn)主義就是真正解決了存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的“二律背反”，使人全面占有自由、人性復(fù)歸、自由勞動(dòng)成為可能。

馬克思對資產(chǎn)階級—資本主義世界的批判貫穿于其理論創(chuàng)作的始終?！顿Y本論》就是對人的自我異化的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及表達(dá)，其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也潛在地包含了人本主義的批判。人本主義批判是馬克思資本主義批判的重要一環(huán)。作為經(jīng)典社會(huì)理論，馬克思?xì)v史唯物主義的超越性在于把對資本主義危機(jī)或異化的分析深入到物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，形成對資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思對資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判主要集中在商品拜物教和剩余價(jià)值論兩個(gè)方面。前者主要揭示、批判資本主義社會(huì)關(guān)系的顛倒、物化，診斷出個(gè)人受抽象的、物化的商品生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)治的時(shí)代命運(yùn)；后者揭露出資本奴役勞動(dòng)的“現(xiàn)代性秘密”，指出現(xiàn)代資本主義社會(huì)的非正義剝削的特征。在對商品拜物教的批評中，馬克思指出商品充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕；商品所具有的迷一般的性質(zhì)來自于“商品形式”；商品形式的奧秘在于：“在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。”[4]89商品形式的此一“轉(zhuǎn)換”使人們自己的特定社會(huì)關(guān)系以物與物的關(guān)系的虛幻形式表現(xiàn)出來。為此，馬克思引出了“商品拜物教”的概念?！鞍菸锝獭钡母拍钍紫葋碜宰诮填I(lǐng)域，它指的是在宗教世界的幻境中，人的思維所構(gòu)建的東西成為神圣的、超感性的存在，成為統(tǒng)治人們心靈的神靈?！叭四X的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。”[4]90所謂“商品拜物教”是指在商品世界里，人手的產(chǎn)物即勞動(dòng)產(chǎn)品，一旦作為商品來生產(chǎn)，也立刻具有了拜物教性質(zhì)，成為人們頂禮膜拜的神靈，充滿著“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”?！吧唐钒菸锝獭崩碚撝赋?，在現(xiàn)代資本主義社會(huì)里，商品具有使人向它頂禮膜拜的“魔力”；商品形式具有存在論上的規(guī)定，它成為社會(huì)關(guān)系的主導(dǎo)邏輯，并且商品與商品之間的物的關(guān)系遮蔽了人類社會(huì)中的人與人之間的關(guān)系。馬克思通過對資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，揭示出統(tǒng)治人的抽象力量即“物”。這種“物”在《德意志意識(shí)形態(tài)》中被稱為“狹隘的物質(zhì)關(guān)系”、在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里被稱為“物的依賴關(guān)系”、在《資本論》中被最終明確為“商品”。這種顛倒的、物化的社會(huì)關(guān)系根源于資本主義社會(huì)的勞動(dòng)。馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視域中，不僅將異化界定為個(gè)人受抽象物化關(guān)系之統(tǒng)治，而且更重要的是把它界定為資本對工人的剝削。

不僅如此，馬克思還立足于現(xiàn)代性批判立場，充分闡發(fā)了剩余價(jià)值論，揭露了資本自行增殖的“現(xiàn)代性秘密”，揭示出資本家奴役工人、資本剝削勞動(dòng)的“現(xiàn)代性事實(shí)”。馬克思在《資本論》中揭示了資本主義商品生產(chǎn)是勞動(dòng)過程和價(jià)值形成（價(jià)值增殖）過程的統(tǒng)一；資本家把購買來的勞動(dòng)力，作為“活的酵母”，用于價(jià)值增殖，剩余價(jià)值的形成就隱蔽在價(jià)值增殖的生產(chǎn)過程中。馬克思把工人的勞動(dòng)劃分為必要?jiǎng)趧?dòng)和剩余勞動(dòng)，認(rèn)為，如果把價(jià)值看作是勞動(dòng)時(shí)間的凝結(jié)，是對象化的勞動(dòng)，那么剩余價(jià)值就是剩余勞動(dòng)時(shí)間的凝結(jié)，是對象化的剩余勞動(dòng)。因此，馬克思的剩余價(jià)值論揭示了資本的本質(zhì)，價(jià)值增殖的始源力量不是資本，而是活勞動(dòng)。馬克思指出，“資本并沒有發(fā)明剩余勞動(dòng)”[4]272，進(jìn)而形成剩余價(jià)值?，F(xiàn)代工人“都必須在維持自身生活所必需的勞動(dòng)時(shí)間之外，追加超額的勞動(dòng)時(shí)間來為生產(chǎn)資料的所有者生產(chǎn)生活資料”[4]272。顯而易見，資本主義“現(xiàn)代性的秘密”在于是工人的勞動(dòng)養(yǎng)活了資本家，而不是資本家養(yǎng)活了工人。從勞動(dòng)過程來看，工人支配生產(chǎn)資料，從事著人與自然之間的“物質(zhì)變換”。吊詭的是，從價(jià)值增殖過程看，生產(chǎn)資料支配人，生產(chǎn)資料（不變資本）成為一種壓迫性權(quán)力，生產(chǎn)資料“只是為了吮吸勞動(dòng)，并且隨著吮吸每一滴勞動(dòng)吮吸一定比例的剩余勞動(dòng)”[4]297；在資本的價(jià)值增殖過程中，生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)化為吮吸他人勞動(dòng)的手段，“不再是工人使用生產(chǎn)資料，而是生產(chǎn)資料使用工人了”[4]359。這一過程反映的不僅是人和物、活勞動(dòng)與死勞動(dòng)、目的與手段的顛倒關(guān)系，更重要的是展示了勞動(dòng)創(chuàng)造資本的歷史真相。馬克思在《資本論》中揭示了剩余價(jià)值的秘密，并把資本的本質(zhì)進(jìn)一步具體化為：對剩余勞動(dòng)即無酬勞動(dòng)的支配，從而使現(xiàn)代資本主義社會(huì)的本質(zhì)真相大白于天下：“資本自行增殖的秘密歸結(jié)為資本對別人的一定數(shù)量的無酬勞動(dòng)的支配權(quán)?！盵4]611

二 韋伯合理化理論的兩種邏輯

與馬克思對資本主義的批判不同，韋伯對資本主義診斷的核心范疇是“合理化”即文化合理化和社會(huì)合理化。文化合理化是指資本主義文化越來越合理化，導(dǎo)致了價(jià)值多元化和價(jià)值沖突問題，即意義喪失；社會(huì)合理化是指目的理性行為的制度化，以市場經(jīng)濟(jì)和國家為核心的資本主義日益成為一個(gè)官僚系統(tǒng)，個(gè)體失去了自由，即自由喪失?！办铟取?、“多神論”和“鐵籠”等隱喻最為直接地勾勒出了韋伯對資本主義診斷的基本要點(diǎn)。

首先，韋伯把現(xiàn)代性特征定義為“祛魅”。“祛魅”乃是尼采的命題：“上帝死了”?！吧系鬯懒恕?，就其要害而言是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的決裂。這種決裂導(dǎo)致的后果乃是“多神論”。傳統(tǒng)社會(huì)提供了一種絕對真理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)世界是充滿“客觀”意義和倫理價(jià)值之總體?，F(xiàn)代世界呈現(xiàn)的是“上帝已死”的圖像，傳統(tǒng)確定性和“客觀”意義喪失了合法性，導(dǎo)致了真理和價(jià)值的多元化。原始宗教時(shí)代是一個(gè)價(jià)值觀多元、世界圖景“多神論”的時(shí)代；普遍宗教時(shí)代是相互沖突的價(jià)值多元論被一神論和兄弟之愛的倫理所取代[5]的時(shí)代；而我們的新時(shí)代則是宗教一元論世界和信念系統(tǒng)喪失殆盡，各文化價(jià)值又重新處于相互沖突中的“新的多神論”時(shí)代。文化合理化導(dǎo)致了宗教合法性的式微，科學(xué)取代了宗教，成為現(xiàn)代性的“主導(dǎo)文化”。由此帶來了一個(gè)“令人不舒服的事實(shí)”：價(jià)值沖突的不可避免。我們的文化命運(yùn)是諸神混戰(zhàn)，我們要“勇于正視時(shí)代的命運(yùn)”。這一命運(yùn)是科學(xué)無法根除的。韋伯說道：“希臘人時(shí)而向阿芙羅狄蒂獻(xiàn)祭，時(shí)而又向阿波羅獻(xiàn)祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻(xiàn)祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內(nèi)心深處又是真實(shí)的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭中，起主宰作用的絕對不是‘科學(xué)'，而是命運(yùn)。”[6]40因?yàn)榭茖W(xué)無法回答下面的問題：“在這些好戰(zhàn)的諸神之間，我們該侍奉哪一位？抑或我們該侍奉另一個(gè)完全不同的神？”[6]45人們只能根據(jù)對待生活的各種可能的終極態(tài)度進(jìn)行抉擇，而它們是互不相容的，相互爭斗的，即：“你將侍奉這個(gè)神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神?！盵6]44總之，理性科學(xué)無法解決現(xiàn)代世界的“意義”問題，價(jià)值多元論就成為時(shí)代的“天命”了。

其次，韋伯對資本主義進(jìn)行批判時(shí)做出了“自由喪失”的時(shí)代診斷。比瑟姆描述了韋伯“自由”的三種意義：第一指經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的自由；第二指公民和政治意義的自由；第三傾向于精神的人的自治性或人格的概念[7]44。一般來說，韋伯的“自由”概念包括了以上三種涵義，但韋伯自己更側(cè)重的是個(gè)人自治性意涵。韋伯是在批判自由主義和啟蒙主義的雙重語境中，揭示了現(xiàn)代世界的自由問題。他深刻洞悉到古典自由主義的危機(jī)在于：“新教和天賦人權(quán)傳統(tǒng)的個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)喪失殆盡，其社會(huì)支柱生氣勃勃的小資產(chǎn)階級逐漸為資本主義自身的進(jìn)一步發(fā)展所吞并?！盵7]2所謂的啟蒙，正如康德所說，就是人類運(yùn)用理性、理智能力擺脫人類的不成熟的狀態(tài)。啟蒙主義的信仰有三大核心觀念：世界是一致的；世界通過工具理性是可以控制的；控制世界會(huì)提升人類自由和自治?？档潞鸵话銌⒚芍髁x者都是在普遍意義上理解理性的，并把它詮釋為解放人的進(jìn)步力量。“西方啟蒙抓住了理性的意義，并且對理性化的作用持完全樂觀的態(tài)度。在啟蒙傳統(tǒng)中，現(xiàn)代世界是普遍理性塑造的世界。理性運(yùn)動(dòng)仍然保持著實(shí)體性的統(tǒng)一，保留了調(diào)節(jié)事實(shí)與觀念的希望?！盵8]啟蒙主義者（甚至某些啟蒙批判者）相信理性的解放潛能，認(rèn)為理性有能力解決過去遺留下來的沖突，對歷史辨證運(yùn)動(dòng)之理性消除現(xiàn)代性在資本主義的問題充滿信心。他們都沒有盧梭或尼采的意識(shí)，即個(gè)體自由不是文明的禮物?，F(xiàn)代啟蒙、文明發(fā)展并不必然帶來個(gè)體自由和社會(huì)進(jìn)步。韋伯指出，生活秩序的理性化即“祛魅”帶來的不是理性自治，而是他治。理性滲透到公共領(lǐng)域，不是生產(chǎn)出理性的自治，而是不斷增長的統(tǒng)治，這是對理性促進(jìn)自由的啟蒙主義的諷刺。

秉承尼采的思路，韋伯指出理性主體是由權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的，理性已然成了“權(quán)力意志”?！伴_朗的繼承者（啟蒙運(yùn)動(dòng)），似乎已永遠(yuǎn)地褪盡了她玫瑰般的紅顏?！盵9]的確，像Mark E.Warren分析地一樣，韋伯（以及尼采）在霍克海默爾和阿多諾之前就提出了“啟蒙的辯證法”，揭露了啟蒙的“野蠻”（bar-barism）。尼采和韋伯關(guān)注的乃是：當(dāng)理性制度化，為什么權(quán)力沒有或不能減弱？正是如此，他們都質(zhì)疑康德和啟蒙主義者的議題：理性與權(quán)力在原則上是對立的。與尼采、?？碌乃悸芬粯?，韋伯通過揭示理性的悖論即理性充滿著權(quán)力意志和統(tǒng)治內(nèi)涵，破壞了啟蒙的希望?，F(xiàn)代世界理性化帶來的是最少的自治、最多的紀(jì)律以及最多的不成熟?？偠灾?，韋伯對啟蒙主義的批判與反思，主要著眼于批評理性自治潛能和理性進(jìn)步的啟蒙主張，揭示出理性走向了反面，成為新的統(tǒng)治形式和壓迫力量，理性已然與權(quán)力結(jié)盟。正是在此語境下，韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的理論構(gòu)架清晰地呈現(xiàn)出來：合理化與自由的二元悖論。

Brubaker指出，韋伯語境中的“理性”至少有16種含義[10]。盡管理性涵義眾多，但我們可以從理性的“工具維度”和“價(jià)值維度”兩個(gè)方面進(jìn)行理解。理性的兩個(gè)維度的分析既能方便描述西方理性主義或社會(huì)秩序的獨(dú)特性，也是解釋現(xiàn)代社會(huì)沖突或悖論的出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)然也是揭示理性統(tǒng)治或現(xiàn)代性悖論的分析框架。就工具維度而言，理性是指邏輯的一致性和實(shí)施的工具性；就價(jià)值維度而言，理性是指個(gè)體自治理性。理性與權(quán)力的共謀實(shí)際上指的是工具理性即狹義的理性充滿了權(quán)力意志。韋伯否棄了啟蒙主義的理性內(nèi)涵，切入到理性內(nèi)在的界分與沖突中，并將理性的真實(shí)內(nèi)涵揭示出來。韋伯認(rèn)為，資本主義社會(huì)實(shí)際上是工具理性統(tǒng)治了價(jià)值理性、形式理性統(tǒng)治了實(shí)質(zhì)理性、目的理性統(tǒng)治了價(jià)值理性。韋伯的策略就是將理性徹底知性化，把它降格為合理性，即將黑格爾式的理性總體轉(zhuǎn)化為康德式的知性，并進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)為權(quán)力的共謀者。在韋伯那里，合理化與自由的對立體現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，禁欲主義精神。韋伯把合理化統(tǒng)治或“自由喪失”的診斷追溯至新教的禁欲主義倫理及其生活樣態(tài)中。宗教理性化即禁欲主義的負(fù)面效果就是帶來了文化的紀(jì)律，即塑造了個(gè)人內(nèi)心的服從。第二，形式理性系統(tǒng)。公共生活領(lǐng)域或秩序日益成為一個(gè)形式理性系統(tǒng)，它包括以現(xiàn)代資本主義企業(yè)為核心的經(jīng)濟(jì)理性主義系統(tǒng)和以現(xiàn)代國家為核心的政治官僚系統(tǒng)兩大部分。兩者都是形式理性的制度化。以兩大系統(tǒng)為核心的資本主義成為現(xiàn)代人不可抗拒的命運(yùn)，決定著出生在該機(jī)制當(dāng)中的每一個(gè)人的命運(yùn)，披在圣徒肩上的“隨時(shí)可以卸下的薄斗篷”變成了鋼鐵般的牢籠。第三，合理化的統(tǒng)治類型。韋伯指出統(tǒng)治有三種形式，現(xiàn)代世界是法理型統(tǒng)治類型。工具理性已然取代了傳統(tǒng)的或卡里斯瑪?shù)娜烁窠y(tǒng)治，成為新的合法性形式。韋伯把現(xiàn)代法律和道德系統(tǒng)理解為形式主義和實(shí)證主義的，消解了其傳統(tǒng)的道德倫理內(nèi)涵。以現(xiàn)代法律系統(tǒng)為基點(diǎn)的現(xiàn)代統(tǒng)治擺脫了“人格化”統(tǒng)治的限制，實(shí)現(xiàn)一種“匿名統(tǒng)治”，使得統(tǒng)治的范圍和程度都擴(kuò)展或加深了，其存在本身就宣告了個(gè)體人格能力和個(gè)性的衰弱。第四，人的存在方式。合理化統(tǒng)治重新塑造了現(xiàn)代人的形象。受職業(yè)分工、技術(shù)理性影響的“專家”成為現(xiàn)代“精神風(fēng)格”的核心表征。個(gè)體及其行為日益依賴于有意識(shí)的反思和計(jì)算。工具技術(shù)理性行為威脅到個(gè)人自治道德人格的發(fā)展。作為人格豐滿的有教養(yǎng)者正趨于沒落，取而代之的則是技術(shù)專家，是職業(yè)人（Berufsmensch）。這是自由的機(jī)會(huì)趨于萎縮的證據(jù)。

三 西美爾文化客觀化的分析路徑

與馬克思、韋伯不同，西美爾把資本主義危機(jī)理解為文化危機(jī)，即現(xiàn)代文化的“客觀化”，或客觀文化對主觀文化的宰制。在西美爾看來，文化指的是那些超越自然本性及發(fā)展的那些生活價(jià)值，它們意味著人的能量的提高和升華?！拔覀冎詫⑦@些價(jià)值看作文化的內(nèi)容，將它們看作自然萌芽和趨勢在更高程度上的展現(xiàn)是因?yàn)樗隽似浼兇庾匀恍再|(zhì)的發(fā)展、豐富和分化所能達(dá)到的程度?！盵11]41西美爾是立足于我們的力量或者我們存在之發(fā)展超出了純粹自然的尺度的特定視角來審視文化的內(nèi)容的，認(rèn)為文化的本質(zhì)無非是審美的、科學(xué)的、倫理的、甚至具有宗教成就的內(nèi)在價(jià)值，它們被整合以納入到超自然狀態(tài)的人類本性發(fā)展之中?？陀^文化就是積累起來的物化的文化，它以諸如科學(xué)、技術(shù)、交通工具等方式存在著，是一定數(shù)量的客觀知識(shí)和行為方式意義上的“教養(yǎng)”。主觀文化即個(gè)體文化，具有培養(yǎng)人，培養(yǎng)一種富有個(gè)性的內(nèi)在價(jià)值的特性。西美爾從精神和靈魂的角度對客觀文化和主觀文化做出了富有表現(xiàn)力的區(qū)分?？陀^文化是一種精神特性的存在，而主觀—個(gè)體文化是一種靈魂般的特性存在，它指向生命有機(jī)體或個(gè)體統(tǒng)一體。

主客兩種文化都在資本主義貨幣經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動(dòng)下得到了發(fā)展。“現(xiàn)代文化之流向兩個(gè)截然相反的方向奔涌：一方面，通過在同樣條件下將最遙不可及的事物聯(lián)系在一起，趨向于夷平、平均化，產(chǎn)生包容性越來越廣泛的社會(huì)階層。另一方面，卻傾向于強(qiáng)調(diào)最具個(gè)體性的東西，趨向于人的獨(dú)立性和他們發(fā)展的自主性。貨幣經(jīng)濟(jì)同時(shí)支撐兩個(gè)不同的方向，它一方面使一種非常一般性的、到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠?yàn)閭€(gè)性留有最大程度的余地，使個(gè)體化和自由成為可能?！盵11]6在資本主義的早期，貨幣主義和貨幣所造就的客觀性的交換形式，使得個(gè)體從傳統(tǒng)共同體的束縛和人身依附關(guān)系中擺脫出來，為個(gè)體獨(dú)立和自由提供了自留地。但隨著資本主義的客觀化趨勢加深，現(xiàn)代性越來越顯示出自反性，走向了自己的反面；貨幣越來越強(qiáng)地?cái)D壓著人們的自由價(jià)值區(qū)域，個(gè)體也受到客觀文化越來越強(qiáng)的壓制，個(gè)體在自己所創(chuàng)造的客觀文化面前，顯得無能為力。主體不得不面對“第二自然”——壓制自由意志的客觀化世界。這就是客觀文化與主觀文化之間的糾結(jié)、分歧與對立，以及前者對后者的統(tǒng)治。導(dǎo)致這一文化現(xiàn)象的原因就是貨幣主義和勞動(dòng)分工。勞動(dòng)分工造成了客觀文化與主體文化相互離異的普遍文化困境，其結(jié)果是現(xiàn)代人的生命和生活的碎片化。西美爾把資本主義文化沖突置于生命形而上學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行解釋，認(rèn)為現(xiàn)代文化沖突根源于生命反抗形式；資本主義文化危機(jī)之所以無法擺脫，就在于“不是充滿生命的當(dāng)代形式反對毫無生命的舊形式的斗爭，而是生命反對本身形式或形式原則的斗爭”[12]。生命與形式的內(nèi)在對抗是具有悲劇性的生命沖突，現(xiàn)代文化沖突只不過把這種悲劇性命運(yùn)表現(xiàn)得更加明顯罷了。

那么，個(gè)人究竟如何反抗客體化世界？西美爾的普羅米修斯式的拯救之路究竟是什么？答案是顯而易見的，即西美爾選擇了“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的精神救贖道路。對于現(xiàn)代客觀文化的壓制，西美爾感到了無能為力，不時(shí)流露出悲觀形而上學(xué)的意味。在他看來，如果人們希求逃避社會(huì)—技術(shù)機(jī)制和文化客觀性的平整和消磨的話，個(gè)人必須與社會(huì)環(huán)境保持一定距離，個(gè)體與外在世界保持間距，或者說從客觀文化“出離”，向內(nèi)心退縮。其實(shí)，他旨在告訴人們通過主觀主義的方法，獲得一塊秘密、封閉的隱私領(lǐng)域和安全島。這種向內(nèi)轉(zhuǎn)的救贖表現(xiàn)為兩個(gè)方面：審美化和宗教化。審美—藝術(shù)領(lǐng)域是人的生命感性沖動(dòng)之所，它為人們安放本真生命提供了空間。理智與客觀形式實(shí)現(xiàn)了對人的生命的遮蔽，而感性與審美藝術(shù)形式則為生命的感性存在而歌唱。審美和藝術(shù)形式所要表現(xiàn)的理念就是感性的個(gè)體。審美理念就是以藝術(shù)化解現(xiàn)代性沖突。審美化只解決個(gè)體的感性沖動(dòng)，而無法解決個(gè)體的靈魂的超驗(yàn)沖動(dòng)。這一點(diǎn)只能通過宗教式生活方式和宗教化的生命體驗(yàn)來實(shí)施。西美爾試圖以“主體性宗教”為客觀化而導(dǎo)致的靈魂失落的個(gè)體提供精神整合的方式。

由此可見，西美爾面對資本主義文化的“客觀化”，他實(shí)際上選擇了一條浪漫主義的拯救路線，而這一路線是根本無法解決資本主義文化的“二律背反”的，其理論立場是新康德主義的。

結(jié)語

從最基本的理論范式來看，三位經(jīng)典社會(huì)理論家各自抓住了資本主義的一個(gè)維度即經(jīng)濟(jì)、技術(shù)與文化。馬克思的深刻性在于他切中了資本主義異化的經(jīng)濟(jì)根源；韋伯的不可替代性是他對資本主義社會(huì)合理化的分析，抓住了資本主義的技術(shù)—官僚維度；西美爾的敏銳性在于他洞察到現(xiàn)代個(gè)體文化和心理體驗(yàn)的變遷。三種經(jīng)典社會(huì)理論有助于我們把握作為一個(gè)總體的資本主義。那么，是否意味著異化理論、合理化理論以及客觀化理論處在同一個(gè)理論層次呢？顯然不是。馬克思的異化理論更具有不可超越性和基礎(chǔ)性。

馬克思現(xiàn)代性理論的深刻性在于它切中了資本主義現(xiàn)代性的本質(zhì)，這便是資本（異化勞動(dòng)、抽象勞動(dòng)）。馬克思將現(xiàn)代性悖論歸結(jié)為資本與勞動(dòng)之間的矛盾，人本主義的批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，都是馬克思揭示和批判此矛盾的不同話語方式。韋伯的合理化理論抽離了現(xiàn)代性之“資本主義維度”，將現(xiàn)代資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)化為世俗化社會(huì)和發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，將資本與勞動(dòng)的矛盾消融于合理化悖論中。韋伯無論是對現(xiàn)代文化世俗化和功利化現(xiàn)象的診斷，還是對官僚化趨勢的審視，都是游離于“普照之光”之外的。西美爾在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)視野中，揭示出現(xiàn)代文化的客觀化趨勢，反映出現(xiàn)代人對客觀化世界的反抗。但是，與韋伯一樣，他也抽離了現(xiàn)代性之“資本主義維度”，他所理解的現(xiàn)代社會(huì)是貨幣經(jīng)濟(jì)和勞動(dòng)分工。并且，他最終是在生命形而上學(xué)上來理解客觀文化與主觀文化的沖突即形式與生命的抵牾的。由此可見，韋伯的合理化理論和西美爾的客觀文化理論都沒有達(dá)到異化理論的“原則高度”。只要我們的時(shí)代仍然是資本主宰的時(shí)代、只要抽象勞動(dòng)還大行其道，馬克思對現(xiàn)代性的批判就仍然具有當(dāng)代意義，具有不可超越性。

異化理論的不可超越性不僅體現(xiàn)在“深刻性”上，還體現(xiàn)在“包容性”上。異化理論是一個(gè)伸縮性極強(qiáng)的解釋框架，合理化理論和文化客觀化理論都可以在異化理論框架中得到較好的安置?；蛘哒f，合理化理論和文化客觀化理論都可以通過異化理論得到充分闡釋。文化合理化和社會(huì)合理化都可視為勞動(dòng)異化理論在文化領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。例如，盧卡奇就曾用物化來說明韋伯的社會(huì)合理化和文化合理化。社會(huì)合理化的根源是“商品形式”，也就是馬克思所說的商品拜物教。文化合理化的根源同樣是商品拜物教，盧卡奇把它理解為“物化意識(shí)”。西美爾所謂的文化客觀化，更可以通過馬克思的異化理論加以解釋。在商品、資本統(tǒng)治的時(shí)代，包括人的主觀世界和文化世界在內(nèi)的一切“存在物”都將商品化、抽象化、功利化。文化客觀化集中反映了商品和資本在文化領(lǐng)域產(chǎn)生的異化后果，反映了商品和資本以及貨幣經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代分工等“現(xiàn)代性成就”對傳統(tǒng)價(jià)值和古典文化的消解。同時(shí)，異化理論還可以將西美爾所理解的“貨幣經(jīng)濟(jì)和勞動(dòng)分工”推進(jìn)為“資本邏輯”，從而更為精準(zhǔn)地把握文化客觀化的根源。

注釋：

①本文所探討的經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論指的是馬克思、韋伯和西美爾的理論，而沒有討論涂爾干的理論。

[1] 卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采[M].李秋零，譯.北京：三聯(lián)書店出版社，2006：204.

[2] 馬爾庫塞.歷史唯物主義的基礎(chǔ)[M]//上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，編.法蘭克福學(xué)派論著選輯（上卷）.北京：商務(wù)印書館，1998：298.

[3] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[4] 馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[5] Scott Lash & Sam Whimster(ed.),Max Weber.Rationality and Modernity[M].London:Allen＆Unwin,1987：208.

[6] 馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治[M].馮克利，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：44.

[7] 戴維·比瑟姆.馬克斯·韋伯與現(xiàn)代政治理論[M].徐鴻賓，徐京輝，康立偉，譯.杭州：浙江人民出版社，1989：44.

[8] Asher Horowitz & Terry Maley(ed.).The Barbarism of Reason:Max Weber and the Twilight of Enlightenment[M].Toronto：University of Toronto Press,1994：3.

[9] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009：187.

[10] Rogers Brubaker.The Limits of Rationality:an essay on the social and moral thought of Max Weber[M].London:George Allen＆Unwin,1987：2.

[11] 西美爾.貨幣哲學(xué)[M].陳戎女，等，譯.北京：華夏出版社，2007：6.

[12] 西美爾.現(xiàn)代人與宗教[M].曹衛(wèi)東，等,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：25.

（責(zé)任編輯：張群喜）

Alienation,Rationalization and Objectification——On Classical Sociology Theory's Critique of Modernity

TANG Ai-jun
（Department of Marxism Theory,Party School of the Centrual Committee of CPC,Beijing 100091,China）

Reflection on modern society is the premise of classical sociology.Marx,Weber and Simmel,starting from their theories,made a critique of modernity of capitalism.Marx,focusing on the alienation of people,made humanistic critique and political economy critique.Weber,based on two logic of rationalization,gave two diagnoses:loss of sense and loss of freedom.Simmel criticized the objectification trend of capitalist culture and attributed predicament of capitalism to paradox between objective and subjective culture.Marx hit the foundation of modernity,which provided broad view for Weber and Simmel.

Classical sociology theory;alienation;rationalization;objectification;modernity critique

B505

A

1674-9014（2013）03-0051-06

2013-01-20

唐愛軍，男，江蘇東臺(tái)人，中共中央黨校馬克思主義理論部講師，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。