陳緒新，楊玉潔

（合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 230601)

論道德人格的倫理實(shí)體背景及其價(jià)值生態(tài)

陳緒新，楊玉潔

（合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 230601)

作為個(gè)體的人，其本質(zhì)屬性是一種“關(guān)系的存在”，只有在“關(guān)系的存在”中，一個(gè)有理性的人才會(huì)意識(shí)和思考自己生命存在的真實(shí)性及其意義、自我與他者關(guān)系的真實(shí)性及其意義、自我和他者寄身于其中的人類社會(huì)整體與外在于人類同時(shí)又為人類的生產(chǎn)和生活提供人居條件和物質(zhì)資料的自然生態(tài)系統(tǒng)之間關(guān)系的真實(shí)性及其意義。以“自我”為原點(diǎn)的這種真實(shí)的“關(guān)系的存在”，構(gòu)設(shè)了“道德自我”的社會(huì)實(shí)存及其型塑的倫理實(shí)體生態(tài)，進(jìn)而懸設(shè)這一倫理實(shí)體生態(tài)中的“我”的道德人格的價(jià)值生態(tài)，即人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進(jìn)，以期走出麥金太爾教授所隱憂的“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代人生命體認(rèn)與安頓、道德認(rèn)知與建構(gòu)、人性提升與人格完善的倫理學(xué)突破。

道德人格；社會(huì)實(shí)在；倫理實(shí)體；價(jià)值生態(tài)

正是因?yàn)槿司哂袇^(qū)別于其他動(dòng)物所獨(dú)有——就現(xiàn)階段的人類發(fā)展水平和認(rèn)知水平而言——意識(shí)的能動(dòng)作用，進(jìn)而成就本體層面、生活層面以及意義層面的自我規(guī)定、關(guān)系構(gòu)設(shè)和價(jià)值懸設(shè)，成就融攝“本體的我”、“生活的我”和“意義的我”為一體的道德人格的結(jié)構(gòu)生態(tài)、關(guān)系生態(tài)與價(jià)值生態(tài)。因?yàn)槿祟愔挥性谡鎸?shí)的共同體——家庭、社區(qū)、職場(chǎng)、寺廟及教會(huì)等——內(nèi)部才會(huì)體認(rèn)自己生命存在的意義，才能體味生活的豐富多彩。這樣思考或定位自我的人，他的人格是健全而且是和諧的。因?yàn)?，他?duì)自己的定位是建立在“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進(jìn)”的價(jià)值生態(tài)預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的。

一、道德人格規(guī)定的社會(huì)實(shí)在基礎(chǔ)

無(wú)論是在著述家的字里行間還是在人們的日常生活中，“人格”一詞，都可謂是耳熟能詳，但卻莫衷一是?！掇o?！钒讶烁窠忉尀椤皞€(gè)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和道德品質(zhì)的總和，是人在一定的社會(huì)中的地位和作用的統(tǒng)一”；美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家米德則認(rèn)為個(gè)體是以“一般化他人”的立場(chǎng)來(lái)整合與認(rèn)同自己的人格的；尼采宣告“上帝死了”之后，盧梭以契約的形式為走出“神龕”的公民規(guī)定了集體人格即“國(guó)家”；亞里士多德指出，“人格”應(yīng)照顧人性固有的“優(yōu)秀善”和社會(huì)吁求的“有效性善”兩個(gè)方面［1］（P187-188)；蔡元培認(rèn)為，人格就是“為人之品格”，是知、情、意的統(tǒng)一；麥金太爾認(rèn)為，人格完整性應(yīng)該蘊(yùn)涵“未經(jīng)教化的偶然所是的人性”、“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性”和“作為這兩者轉(zhuǎn)化之手段的理性的倫理學(xué)訓(xùn)誡”的“三重架構(gòu)”。

作為個(gè)體的人，他是而且理應(yīng)是一個(gè)道德存在，他的一言一行、一舉一動(dòng)、所思所想、所作所為，都要經(jīng)過(guò)慎重的價(jià)值取舍或利弊權(quán)衡才能做出。道德抉擇性是倫理性行為最本質(zhì)特征。利弊權(quán)衡與價(jià)值取舍是一個(gè)理性的過(guò)程，故而成就了康德筆下“有理性的存在者”。倫理是“人”的倫理，只有人，或者說(shuō)只因?yàn)橛辛巳?，才有了萬(wàn)事萬(wàn)物的區(qū)分與規(guī)定，才有了主與客、我與你、主體與客體、人類與自然、主觀與客觀、自我與他者等概念和意義的存在。那么作為一種“關(guān)系的存在”，理性的人們所具有的、為康德所極力強(qiáng)調(diào)的普遍性認(rèn)知，是從下列事實(shí)中產(chǎn)生的，即我們采取了整個(gè)共同體的態(tài)度、采取了所有其他有理性的存在者的態(tài)度。［2］（P73-76)正是通過(guò)與共同體內(nèi)部其他成員的關(guān)系，我們才意識(shí)到并且成為自己現(xiàn)在的這個(gè)樣子。

也就是說(shuō)，作為個(gè)體的人，其本質(zhì)屬性是一種“關(guān)系的存在”，只有在“關(guān)系的存在”中，一個(gè)有理性的人才會(huì)意識(shí)和思考自己生命存在的真實(shí)性及其意義、自我與他者關(guān)系的真實(shí)性及其意義、自我和他者寄身于其中的人類社會(huì)整體與外在于人類同時(shí)又為人類的生產(chǎn)和生活提供人居條件和物質(zhì)資料的自然生態(tài)系統(tǒng)間關(guān)系的真實(shí)性及其意義。以“自我”為原點(diǎn)的這種真實(shí)的“關(guān)系的存在”，構(gòu)設(shè)了“道德自我”的社會(huì)實(shí)存。

1.共同體對(duì)人格的規(guī)定。

作為一種社會(huì)性的本體存在，我們的行為舉止，不論是從它的目的和內(nèi)容來(lái)看，還是從它的具體形式來(lái)看，都必然是為了某種社會(huì)性目的。一個(gè)人之所以有一個(gè)人格，就是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，沒(méi)有共同體生活或社會(huì)性存在，沒(méi)有相對(duì)于其他人同類的比照，就不會(huì)有人與人之間的彼此的差異，也就沒(méi)有人之所以異于禽獸的社會(huì)本質(zhì)屬性的存在，而正是這種把自己與他人區(qū)別開來(lái)的差異性以及人的共同屬性奠定了我們?nèi)烁竦幕A(chǔ)。

因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人接受某個(gè)共同體的各種規(guī)章制度并且使它們轉(zhuǎn)化成為自己的行為舉止之時(shí)，他才具有了某種意義的社會(huì)性，他才能夠被共同體及其內(nèi)部的其他成員接受，并因此獲得了規(guī)定性，這種規(guī)定性往往是由共同體內(nèi)部的分工以及由此而獲致的特性角色賦予的。換句話說(shuō)，一個(gè)人要想成為一個(gè)真實(shí)的完整的自我，就必須成為某個(gè)共同體的成員。共同體的各種制度，使其成員獲得了其他行動(dòng)的原則，也就是使每個(gè)人都把自己置于“一般化的他人“［3］（P297-308)的位置之上。正因?yàn)槿绱?，這樣一個(gè)由共同體原則所指導(dǎo)的或采取一般化的他人的態(tài)度而做出一組有組織的反應(yīng)的人，也就是我們從道德上所說(shuō)一個(gè)有品德的人。一個(gè)人因?yàn)閺膶儆谝粋€(gè)真實(shí)的且具有結(jié)構(gòu)和文化的整體性與連續(xù)性的共同體而獲致的社會(huì)角色以及與該角色相匹配的美德或良好品質(zhì)，就構(gòu)成了他或她的人格，并且他或她也因此獲致了其人格的同一性。有關(guān)人格的同一性或完整性及其道德認(rèn)同的問(wèn)題，會(huì)引起人們對(duì)“我是誰(shuí)？”、“我是何種的存在？”、“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著？”等問(wèn)題的考量。個(gè)體性的自我只有將自己置于一個(gè)具有向心力的共同體內(nèi)部，才能消除因歸屬感的喪失而獲致的人格的暫時(shí)性分裂，從而重構(gòu)人格的完整性。

2.特性角色對(duì)人格的塑造。

共同體成員是通過(guò)他們?cè)诠餐w內(nèi)部特性角色（characters)的扮演來(lái)塑造人格及其同一性的。事實(shí)上，沒(méi)有什么人能在稍長(zhǎng)一點(diǎn)的時(shí)期內(nèi)單靠自己而很好地活動(dòng)或行動(dòng)，他們都需要由其伙伴的反應(yīng)來(lái)激勵(lì)和控制。人完全是因?yàn)榕c其伙伴的個(gè)人聯(lián)系才在智力上、道德上、文化上和情感上不斷成長(zhǎng)的。對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)講，孤立無(wú)援、無(wú)人知曉、眾叛親離的境地都是最難以忍受的。

所謂特性角色，就是指某一特殊的共同體的特定文化所規(guī)定的特定的社會(huì)角色（social roles)。對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，辨別這些特定角色的能力是至關(guān)重要的。因?yàn)橛嘘P(guān)這些特定社會(huì)角色的知識(shí)，能夠?yàn)槟切┏袚?dān)了這些角色的社會(huì)個(gè)體的各種行為提供某種解釋，倫理的或法理的解釋。因此，我們絕不能把特定角色混同于一般的社會(huì)角色。在特性角色中，是把某種道德束縛置于那些角色承擔(dān)者的人格之中，角色與人格就是以這種特殊的方式融合在一起。共同體的特性角色是其內(nèi)部文化的道德表征，通過(guò)特性角色的扮演，共同體的文化符號(hào)及其內(nèi)蘊(yùn)的道德觀念就會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中得以具體化。因此可以說(shuō)，特性角色就是道德所戴的面具。作為共同體成員，每一個(gè)個(gè)體都是他從屬的那個(gè)共同體的特性角色的扮演者和文化道德的擔(dān)當(dāng)者——個(gè)人往往是通過(guò)其意向來(lái)表達(dá)行為中所包含的多種道德信念的。這是因?yàn)?，所有意向都以?fù)雜程度或高或底、融貫性或強(qiáng)或弱、清晰度或大或小的道德信念為其前提條件的。特性角色為共同體成員提供一種文化或道德的理想和思維模式。這樣一來(lái)，角色與人格融為一體，并且賦予了個(gè)體人格以文化內(nèi)涵和道德理想。特性角色不僅使某一特殊的共同體及其存在模式獲得了道德合法化，而且也為其特性角色的承擔(dān)者們的思想和行為提供道德上的論證。［4］（P35-37)

3.共同體內(nèi)部的“共同善”賦予人格以美德基礎(chǔ)。

美德是人格的基礎(chǔ)，是人格獲得規(guī)定同時(shí)也獲得相互區(qū)分的本質(zhì)屬性。人們共同追求的善即共同體內(nèi)部的善是家庭和其它一切共同體所必需的，是與善生活相關(guān)聯(lián)的，同時(shí)也是對(duì)有關(guān)善性、善的生活和對(duì)善的實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)探究所必需的。這樣一來(lái)，美德就獲得了完整的規(guī)定，分別是本體世界的善性及共同體、生活世界的善的生活及其實(shí)踐、意義世界的性好及共同善。正是在“共同體”的層面上，美德的意義是超越了人的個(gè)體性以及個(gè)體關(guān)系的界限，上升到群體生活的領(lǐng)域，并從群體的角度來(lái)規(guī)定人格。

麥金太爾教授認(rèn)為，就個(gè)體相對(duì)于他人或共同體而言，諸美德就要被理解為這樣一些“性好”，它們不僅能維系實(shí)踐，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力，而且還會(huì)通過(guò)它使得我們能夠克服有可能遭遇的那些傷害、危險(xiǎn)、誘惑和迷亂，支持我們對(duì)善作某種相關(guān)的探尋，并且為我們提供越來(lái)越多的自我認(rèn)識(shí)和越來(lái)越多的善的知識(shí)。［5］（P745-752)在基本相同或基本穩(wěn)定的社會(huì)情境下，共同體中存在著的某些活動(dòng)方式，對(duì)于任何一個(gè)置身于此共同體的個(gè)體來(lái)說(shuō)，都是具有自我意志的個(gè)體從共同體內(nèi)其他人的態(tài)度那里引出的活動(dòng)方式。因此在我們所生活的共同體中存在著許多這樣的共同反應(yīng)系列或相互作用系列。由于這些活動(dòng)形式組織化程度很高，所以，只要社會(huì)的個(gè)體成員采取其他人針對(duì)這些活動(dòng)的態(tài)度，他們就能夠進(jìn)行適當(dāng)?shù)摹⒎仙鐣?huì)生活之要求的活動(dòng)?！盁o(wú)論如何，沒(méi)有某種社會(huì)制度，沒(méi)有構(gòu)成各種社會(huì)制度的有組織的社會(huì)態(tài)度和社會(huì)活動(dòng)，就根本不可能存在任何完全成熟的個(gè)體自我或者個(gè)體人格。因?yàn)楦鞣N社會(huì)制度都是一般的社會(huì)生活過(guò)程之有組織的表現(xiàn)形式，只有當(dāng)這種社會(huì)生活過(guò)程所包含的每一個(gè)個(gè)體，都通過(guò)其個(gè)體經(jīng)驗(yàn)反映或者理解了社會(huì)制度所體現(xiàn)或者表現(xiàn)的這些有組織的社會(huì)態(tài)度和社會(huì)活動(dòng)時(shí)，這些個(gè)體才能發(fā)展和擁有完全成熟的自我或者人格?！保?］（P282)

反過(guò)來(lái)說(shuō)，個(gè)體的自我統(tǒng)一性或者人格的完全成熟，往往標(biāo)示著整個(gè)社會(huì)過(guò)程所具有的統(tǒng)一性或者社會(huì)完全成熟。因此，在共同體內(nèi)部，“人

格”這個(gè)術(shù)語(yǔ)意味著，個(gè)體既存在著使他與其他任何一個(gè)人區(qū)別開來(lái)、使他成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的東西，同時(shí)也擁有某些共同的社會(huì)天賦（social endowment)?？梢哉f(shuō)，人格是“社會(huì)性的自我”與“個(gè)體性的自我”的有機(jī)整合［7］（P108-128)。亞里士多德也同樣認(rèn)為，一個(gè)人的善良的特性或德性是從他生長(zhǎng)于其中的某種社區(qū)中獲得的，這種社區(qū)尊重他提出的四種德性或德行——勇敢、公正、智慧、節(jié)制——并且訓(xùn)練年輕人依據(jù)這四種德行來(lái)思考和行事。而在“共同善”的意義上，人格同一性則是指由自我——能夠意識(shí)到自身存在的那個(gè)主體性的“我”，是理性的我——從不同的社會(huì)群體或共同體中所獲致的角色統(tǒng)一性；相反的，人格的分裂現(xiàn)象就是一個(gè)完整統(tǒng)一的自我分裂成許多不同的“我”的過(guò)程。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們確實(shí)實(shí)踐其諾言、履行其義務(wù)，并且因之為自尊心找到了某種社會(huì)情境的基礎(chǔ)。因?yàn)?，“在這樣的社會(huì)情境中，存在著一個(gè)個(gè)體與另外一個(gè)個(gè)體之間的或多或少的認(rèn)同，價(jià)值的認(rèn)同。因?yàn)榇藭r(shí)我們已經(jīng)采取這個(gè)人的態(tài)度，使自己與這個(gè)人等同起來(lái)?！保?］（P223)就像我們對(duì)自身美丑的最初想法是由別人的、而不是由自己的體形和外表引起的一樣，我們最初的一些有關(guān)道德的評(píng)論也是針對(duì)別人的品質(zhì)和行為的，就像我們何其急切地想觀察各種評(píng)論會(huì)給自己帶來(lái)什么樣的影響一樣。即便是在功利主義者給出的美德概念中，譬如按照霍布斯的觀點(diǎn)，人不得不處于社會(huì)的庇護(hù)之中，不是由于他對(duì)自己的同類懷有自然的熱愛(ài)，而是因?yàn)椋绻麤](méi)有別人的幫助，他就不可能舒適地或安全地生存下去。由于這一原因，社會(huì)對(duì)他來(lái)說(shuō)是必不可少的，就像自然界之于人類是不可或缺的一樣（正是在人與自然為一體的生態(tài)共同體內(nèi)部，人類獲得了自己的規(guī)定性，并且同時(shí)給予其他物體以規(guī)定性；自然界孕育了人類的生命，并為人類的生存和繁衍提供物質(zhì)基礎(chǔ)和人居條件，人類也因此理解并學(xué)會(huì)了與自然界的和諧相處。不僅如此，人類還從自然界汲取了自然的法則、生命的動(dòng)力和靈魂的皈依)。對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，當(dāng)務(wù)之急就是構(gòu)筑以家庭為核心——黑格爾認(rèn)為，家庭是其他一切社會(huì)關(guān)系的“養(yǎng)成所”，融家庭（以血緣為紐帶)、社區(qū)（以地緣為紐帶)、職場(chǎng)（以職業(yè)為紐帶)、個(gè)體（以生命為紐帶)為一體的和諧人格規(guī)定、確立、發(fā)展和完善的倫理實(shí)體和共同體背景，以期實(shí)現(xiàn)黨的十七大報(bào)告所提出的家庭美德建設(shè)、社會(huì)公德建設(shè)、職業(yè)道德建設(shè)和個(gè)體品德建設(shè)的目標(biāo)。

二、道德人格型塑的倫理實(shí)體生態(tài)

正是每一個(gè)有理性存在的個(gè)體從“自我”為圓點(diǎn)出發(fā)自發(fā)或自覺(jué)形成的或寄身于其中的各種“關(guān)系”，型構(gòu)了一個(gè)人的生命存在及其意義的價(jià)值體認(rèn)、人性提升及其人格的光明完善、生產(chǎn)和生活實(shí)踐的價(jià)值判斷及其行為規(guī)范等賴以生成、維系和發(fā)展的真實(shí)背景，這個(gè)真實(shí)性存在的“關(guān)系實(shí)體”就是人們經(jīng)常所稱謂的“倫理實(shí)體”。［8］（P223-228)不僅如此，作為一個(gè)有理性的存在者，他的這個(gè)“理性”是在一種“關(guān)系的存在”中覺(jué)察到并獲致的，而且只有在這種“關(guān)系的存在“中才能意識(shí)到并且判斷出自己生命存在的意義。作為個(gè)體存在的生命體，這個(gè)生命體——其他生命體也有著同樣的存在和對(duì)這一存在屬性的意識(shí)和價(jià)值判斷——寄身于其中的那個(gè)“關(guān)系”即共同體以及這個(gè)共同體對(duì)內(nèi)對(duì)外的行為一致性約定，是建立在“一般化他人”的立場(chǎng)或態(tài)度上的共同約定即“團(tuán)契”，這種“團(tuán)契”逐步推演成現(xiàn)代意義上的“制度”或“制度組織”①一方面，制度是指為一個(gè)共同體所共有的并且總是依靠某種懲罰而得以貫徹的規(guī)則系統(tǒng)，它們抑制著人際交往中可能出現(xiàn)的機(jī)會(huì)主義行為。另一方面，為了彌補(bǔ)規(guī)則的不完善性，制度還應(yīng)該包括管理這些規(guī)則的各種決策機(jī)制或機(jī)構(gòu)，例如立法系統(tǒng)、司法系統(tǒng)、執(zhí)法系統(tǒng)以及各種負(fù)責(zé)法律補(bǔ)充的公共服務(wù)機(jī)構(gòu)和專家知識(shí)系統(tǒng)，即所謂的“制度組織”，以確保制度強(qiáng)制的有效執(zhí)行。因此，制度是制度和制度組織的綜合。［9］（P251)。

1.傳統(tǒng)倫理實(shí)體規(guī)定的“人倫“單一性。

在以“自我”為“圓點(diǎn)”的各種“關(guān)系的存在”的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來(lái)的“倫理實(shí)體”是豐富多彩和動(dòng)態(tài)發(fā)展的。對(duì)于“倫理實(shí)體“的規(guī)定，最具代表性也最具影響力的要屬中國(guó)傳統(tǒng)倫理之“五倫”，那就是夫婦、父子、兄弟、君臣和朋友。在由以自給自足自然經(jīng)濟(jì)為條件的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向機(jī)器化大生產(chǎn)為背景的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變——中國(guó)的這個(gè)現(xiàn)代化歷史進(jìn)程在某種意義上是被迫的、防御性的，是“現(xiàn)代化的后來(lái)者”②現(xiàn)代化有兩種基本形式:一是本土發(fā)展起來(lái)的“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”，像英美等西方發(fā)達(dá)國(guó)家；一是外力推動(dòng)發(fā)展起來(lái)的“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”，像印度、巴西、中國(guó)等。后一種現(xiàn)代化或者稱“現(xiàn)代化的后來(lái)者”，是一個(gè)社會(huì)與“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”的國(guó)家接觸后，受到外力的刺激和挑戰(zhàn)，而自愿或者不自愿借鑒前者的經(jīng)驗(yàn)，或者迎頭趕上，它是由社會(huì)上層設(shè)計(jì)的一種挽救社會(huì)的手段，所以它不是歷史的必然，而是歷史的中斷。［10］（P66)——的過(guò)程中，許多仁人志士似乎覓見(jiàn)到了近代中國(guó)之所以落后挨打以及阻礙中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的“文化劣根性”。他們不約而同地把矛頭指向了“尊尊親親”之“鄉(xiāng)土中國(guó)”和“熟人社會(huì)”的根本屬性。中國(guó)傳統(tǒng)文化及其內(nèi)蘊(yùn)的倫理精神發(fā)展脈絡(luò)以及它的實(shí)踐背景是“親屬路線”。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神是以“親緣”——“血緣”以及血緣外化和投射的“地緣”——為基始的，是感情色彩極其濃厚的特殊主義、情理主義和現(xiàn)世主義的倫理道德情感［11］（P626-642)。這種對(duì)“親屬關(guān)系”的文化路徑依賴和倫理道德情感托庇，嚴(yán)重影響和阻礙了中國(guó)人與“陌生人”——現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的最本質(zhì)的區(qū)別就在于它是一個(gè)“匿名的”的“陌生人社會(huì)”——進(jìn)行正常的交往和交換，因?yàn)槿藗兞?xí)慣地認(rèn)為“陌生人”不怎么可信和可靠。

正是為了揭示同時(shí)也是為了彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)文化及其內(nèi)蘊(yùn)的倫理精神基于“親屬路線”之“倫理實(shí)體”規(guī)定的不足，著名道德哲學(xué)家韋政通先生在傳統(tǒng)“五倫”基礎(chǔ)上對(duì)倫理實(shí)體作出了“六倫”之規(guī)定，即在傳統(tǒng)的“我與親人的關(guān)系”之外增添了“我與陌生人的關(guān)系”這個(gè)“第六倫”。從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，中國(guó)人開始從家庭、家族以及具有濃厚家庭色彩的公社和單位中走出來(lái)，他們涌進(jìn)城市，步入工廠，走進(jìn)陌生人組成的社區(qū)，傳統(tǒng)意義上“尊尊親親”的“五倫”實(shí)體正面臨著被消解，“尊尊親親”的情感色彩逐漸被淡化。中國(guó)正處在由“鄉(xiāng)土社會(huì)”向“市民社會(huì)”急劇轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程中，“公民意識(shí)”開始而且也必須在每一個(gè)中國(guó)人的心田生成、發(fā)展和強(qiáng)大。其實(shí)西方世界也同樣經(jīng)歷過(guò)一個(gè)從極具中國(guó)血緣家庭色彩的家族、城邦和教會(huì)共同體的“熟人社會(huì)”向現(xiàn)代的“陌生人社會(huì)”即公民社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程。［12］（P128-131)只不過(guò)它實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程因?yàn)橹惺兰o(jì)的黑暗統(tǒng)治以及因之而爆發(fā)的波及歐洲大陸和北美的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和宗教改革而較早結(jié)束。值得一提的是，韋政通先生為了彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)倫理實(shí)體“五倫“懸設(shè)的不足而倡立的“六倫”之倫理實(shí)體規(guī)定，雖然實(shí)現(xiàn)了“熟人社會(huì)”向“陌生人社會(huì)”轉(zhuǎn)變過(guò)程中的倫理學(xué)突破，但始終未能走出“人類中心主義”的傳統(tǒng)視野，未能走出倫理實(shí)體規(guī)定之“人倫”單一性，也未能站在人與自然、人與人、人與自身關(guān)系這一更加寬宏的視野上。

2.倫理學(xué)要有新突破：以生態(tài)學(xué)為視野。

如果我們沿著麥金太爾教授提出的“歷史敘事”的方法和視野去理性地梳理和反思東西方兩種不同的文化傳統(tǒng)及其內(nèi)蘊(yùn)的倫理道德精神的話，我們就不難發(fā)現(xiàn)，它們?cè)谟嘘P(guān)“倫理實(shí)體”的規(guī)定上是共通的，都沒(méi)有能夠擺脫“人類中心主義”和“文化自我中心主義”的視野的偏狹。人類社會(huì)發(fā)展史因?yàn)榻?00年的資本主義掠奪式發(fā)展而日益凸顯人與自然、人與人、身與心尖銳的矛盾。無(wú)論是作為個(gè)體存在的自我，還是作為“類存在”的社會(huì)整體，我們都再也不能回避日趨嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境危機(jī)、社會(huì)關(guān)系危機(jī)和人格認(rèn)同危機(jī)。資本主義生產(chǎn)方式因?yàn)樗臒o(wú)限擴(kuò)張和資本積累的原始本性，使得原本豐富多彩的人的理性被簡(jiǎn)約化為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”之自私自利的單一本性。秉持“追求自我利益最大化”為惟一價(jià)值目標(biāo)的現(xiàn)代人，在“資源稀缺性”這一永恒主題的渲染和鼓動(dòng)下，演繹著一場(chǎng)場(chǎng)、一幕幕“與天斗其樂(lè)無(wú)窮，與地斗其樂(lè)無(wú)窮，與人斗其樂(lè)無(wú)窮“的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”①黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，也是私人利益與特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)。每個(gè)成員每天所思考的，就是自己的需要，也就是不斷爭(zhēng)取生存所需的資源。爭(zhēng)取資源的過(guò)程其實(shí)是零和游戲，若一個(gè)多得一份，就代表另外一個(gè)必須少得一份。人為了生存，會(huì)想盡辦法爭(zhēng)取資源，在資源充足的情況下，人與人之間并不會(huì)產(chǎn)生摩擦，但若資源不充足，人與人之間的沖突矛盾就被突顯出來(lái)了。這也就是一切人要反對(duì)一切人的原因了。［13］（P289)，并且把戰(zhàn)火引向了與人類生命存在同等重要也同樣有尊嚴(yán)的其它物種身上，最后焚燒的是自己的身軀和靈魂［14］（P66-73)。勿庸置疑，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以降，資本主義以“從牛身上炸油，從人身上賺錢”的赤裸裸號(hào)角為鼓舞，以“科學(xué)技術(shù)”為推引力，迸發(fā)出前所未有的有時(shí)甚至是可怕的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力或熱情，創(chuàng)造了豐富燦爛的物質(zhì)文明和所謂的“精神文明”。特別是原生于資本主義制度內(nèi)部的、由知識(shí)或技術(shù)、經(jīng)濟(jì)或財(cái)富、政治或官僚三位一體、共同打造的“牢籠”式的現(xiàn)代社會(huì)基本結(jié)構(gòu)范式，使得現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)逐漸遠(yuǎn)離了真實(shí)性、完整性及其對(duì)意義的體認(rèn)。

現(xiàn)代性及其道德謀劃的一個(gè)顯著特征就是:人、人類社會(huì)、人的生命體甚至心靈都可以用二元函數(shù)的方式進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化、模型化。這樣做的目的只有一個(gè)，那就是世間萬(wàn)物都可以被物化來(lái)為資本擴(kuò)張和財(cái)富積累服務(wù)。將自然環(huán)境簡(jiǎn)約化為“自然資源”，不見(jiàn)了生態(tài)的多樣性；將社會(huì)關(guān)系簡(jiǎn)約化為“社會(huì)資本”，不見(jiàn)了生活的真實(shí)性；將生命個(gè)體簡(jiǎn)約化為“人力資本”，不見(jiàn)了人性的善性良心；將倫理價(jià)值簡(jiǎn)約化為“道德資本”，不見(jiàn)了美德的純潔性。［15］（P68-77)這種抽象化、標(biāo)準(zhǔn)化和資本化的過(guò)程，使得現(xiàn)代人只有錢賺，可以不考慮至少是不要過(guò)多考慮其他生命的存在。正因?yàn)槿绱?，人類社?huì)把自己的幸福和財(cái)富積累建立在了生態(tài)環(huán)境的破壞和其他物種生存權(quán)被剝奪的基礎(chǔ)之上；發(fā)達(dá)國(guó)家——在稀缺性資源的占有、支配和使用方面處于主導(dǎo)和宰制地位——把自己引以為榮的高尚而又體面的幸福生活建立在對(duì)亞非拉貧窮落后國(guó)家的侵略、掠奪和殖民之上；富人或特權(quán)階層把自己的自由、奢華而又體面的生活建立對(duì)窮人或社會(huì)弱勢(shì)群體權(quán)益的擠占以及他們極具風(fēng)險(xiǎn)——相對(duì)于有錢人和特權(quán)階層而言——而又相對(duì)不怎么體面的生活之上；更有甚者，現(xiàn)代人把外在的物質(zhì)欲望的滿足（有時(shí)外在物質(zhì)、特權(quán)和技術(shù)力量能夠使一個(gè)人甚至一個(gè)民族或國(guó)家產(chǎn)生一種力量的自我膨脹感)建立在自己人格的裂變、精神的迷失和“無(wú)家可歸”感等意義虛擲之上。

倫理學(xué)需要新突破。這種“新突破”首先要從傳統(tǒng)的“倫理實(shí)體”規(guī)定之“人倫單一性”的囿圍中走出來(lái)，使有關(guān)人性善惡之假設(shè)、人性提升之路徑、人格完善之階梯、道德境界之價(jià)值預(yù)設(shè)以及個(gè)體和社會(huì)美德踐行之背景等從特殊的（以中國(guó)儒家經(jīng)典倫理精神為代表)或普世的人倫關(guān)系向外延展至以“我”為價(jià)值原點(diǎn)的融人與自然、人與人、身與心三位一體的泛關(guān)系生態(tài)。希冀以此能夠重新思考和定位人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和個(gè)體身與心之間的關(guān)系；重新體認(rèn)個(gè)體生命存在的意義或價(jià)值，開蒙人性固有的美德；重新構(gòu)建社會(huì)結(jié)構(gòu)基本范式及其倫理規(guī)范，找回現(xiàn)代人迷失久遠(yuǎn)的精神家園；重構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代人人性提升、人格完善和美德踐行的實(shí)踐背景。這種超越傳統(tǒng)“人倫”單一性的倫理實(shí)體生態(tài)基礎(chǔ)上型塑起來(lái)的“人格”理應(yīng)是和諧的。這樣一來(lái)，作為有理性的存在者，無(wú)論是個(gè)體的還是社會(huì)的，他的生命體認(rèn)與安頓、道德認(rèn)知與建構(gòu)、人性提升與人格完善、美德修習(xí)與踐行，都必須在與“他者”——相對(duì)于“自我”而言——共同（自發(fā)地或者自覺(jué)地)構(gòu)筑的實(shí)體性關(guān)系即“共同體背景”中才能達(dá)成或獲致。［16］（P33-35)正是因?yàn)檫@無(wú)法回避且日趨惡化的生態(tài)、人態(tài)和心態(tài)的危機(jī)，需要人類社會(huì)特別是道德哲學(xué)家實(shí)現(xiàn)視野的轉(zhuǎn)變和方法論的創(chuàng)新，即采用一種生態(tài)學(xué)的視野和方法。從生態(tài)學(xué)的視野來(lái)看，倫理實(shí)體就是作為關(guān)系存在或類存在的“共同體”。那么，個(gè)體人格及其美德踐行的倫理實(shí)體便可以區(qū)分為人與自然為一體的生態(tài)共同體、人與人為一體的社會(huì)共同體以及身與心為一體的生命共同體。

三、道德人格認(rèn)同的倫理價(jià)值生態(tài)

“人格”的內(nèi)核是“價(jià)值”。人格建構(gòu)及其同一性認(rèn)同只能在與“他者”的“關(guān)系生態(tài)”即倫理實(shí)體生態(tài)（融物我、人我、我我為一體)中獲致和完成。人與自然、人與人、人與自身關(guān)系共同構(gòu)筑的倫理實(shí)體生態(tài)，不僅型塑了人格的完整性、美德的實(shí)踐背景，而且懸設(shè)了和諧人格的價(jià)值生態(tài)。其表征為本體世界的“自然、必然和應(yīng)然同構(gòu)”，意義世界的“知、情、意三位一體”，生活世界的“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進(jìn)”。

1.本體世界的“自然、必然、應(yīng)然同構(gòu)”。

麥金太爾教授認(rèn)為，倫理學(xué)或道德哲學(xué)是一門認(rèn)識(shí)和理解個(gè)體、群體和人類社會(huì)從一種存在狀態(tài)向另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化或邁進(jìn)的科學(xué)，它預(yù)設(shè)了對(duì)個(gè)體潛能與行動(dòng)、對(duì)作為理性動(dòng)物的人的本質(zhì)以及更為重要的對(duì)人的目的的某種解釋。從本體的角度看，人性是這樣一種“三重架構(gòu)“的存在:一是“未經(jīng)教化的偶然所是的人性”?？梢员焕斫鉃樽鳛閭€(gè)體性存在的人的“自然王國(guó)”，是身、心、性、情、欲、命的存在，一種本體的存在，是人的自然屬性，由此而產(chǎn)生人的目的是一種道德本體論的闡發(fā)，其人生法則或原理是以自然法則出現(xiàn)的，其型塑的是個(gè)體的“性格”，是人的自在存在狀態(tài)。二是“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性”?？梢员焕斫鉃樽鳛閭€(gè)體的人的“目的王國(guó)”，是靈與魂、意義或符號(hào)的存在，一種精神性的存在，是個(gè)體的精神屬性，由此而發(fā)的人的目的是一種終極性的理想的道德目的，其人生法則或原則則是個(gè)體永遠(yuǎn)向其進(jìn)發(fā)的一個(gè)鵠的，也就是幾近所有的宗教所宣稱的“來(lái)世”，其型塑的是個(gè)體的“品格”，是人的自在自為存在狀態(tài)。三是“作為這兩者轉(zhuǎn)化之手段的理性的倫理學(xué)訓(xùn)誡”。這是個(gè)體的人的具體而現(xiàn)實(shí)的存在，可以被理解為“必然王國(guó)”，也就是說(shuō)，在這一世界中，個(gè)體的人是要受自然法則和倫理法則——康德所謂的自然規(guī)律與道德規(guī)律——的雙重制約，他是生活在由必然規(guī)律所編制成的王國(guó)之中，他的自由是相對(duì)的，是個(gè)體的生與存。在這個(gè)世界中人性是以社會(huì)關(guān)系呈顯出來(lái)的，即人的社會(huì)屬性，由此而產(chǎn)生的人的目的是一種現(xiàn)實(shí)的倫理道德訴求。這是人的生活世界，也就是幾近所有的宗教所宣稱的“塵世”，其型塑的是個(gè)體的“位格”，是人的自為存在狀態(tài)。黑格爾也同樣認(rèn)為，人格是“自我——意識(shí)到自己是作為一個(gè)有理性的存在主體的‘我’——在有限性中知道自己是某種無(wú)限的、普遍的、自由的東西?！保?3］（P45)無(wú)論是個(gè)體、集體還是整個(gè)人類社會(huì)，這種“三重架構(gòu)”式的存在狀態(tài)，共同構(gòu)成了個(gè)體人格的同一性及其認(rèn)同基礎(chǔ)，構(gòu)成了倫理學(xué)進(jìn)行道德判斷與價(jià)值評(píng)價(jià)的基始與核心。

2.意義世界的“知、情、意三位一體”。

在意義的世界里，人格是什么？蔡元培先生認(rèn)為，人格就是為“人之品格”，是智或知、情、意的統(tǒng)一，并揭臬出幸福論者或快樂(lè)學(xué)說(shuō)以及道德主義有關(guān)人格規(guī)定的偏狹?！翱鞓?lè)說(shuō)者，以達(dá)其情為鵠者也；克己說(shuō)者，以達(dá)其智為鵠者也。人之性，既包智、情、意而有之，乃舍其二而取其一，皆以為人生之鵠，不亦偏乎？必也舉智、情、意三者而悉達(dá)之，盡現(xiàn)其本性之能力于實(shí)在，而完成之，如是者，始可以為人生之鵠，此則實(shí)現(xiàn)說(shuō)之宗旨，而吾人所許為純粹之道德主義者也?！保?7］（P215)意思是說(shuō)，快樂(lè)主義或幸福主義論主張，人格只是以滿足或達(dá)到人的自然情欲或物欲為目的；而在道德主義論者——他們多以“克己內(nèi)省”為修持方法——那里，人格只是以為人們提供為人處世的智慧為目的，也因?yàn)槿绱耍灾袊?guó)人被稱之為道德主義者。事實(shí)上，人格是知、情、意的三位一體，舍其二而擇其一，并作為人性或人生的目的，這樣做有失偏頗。正確的做法是知、情、意三者“悉達(dá)”，只有這樣才能盡顯或盡現(xiàn)人的存在的本質(zhì)性，盡可能挖掘人性的潛能，來(lái)達(dá)至人格的實(shí)現(xiàn)或完成。也只有這樣，才可以稱得上是人生的完整目的。“人性何由而完成？曰:在發(fā)展人格。發(fā)展人格者，舉智、情、意而統(tǒng)一之光明之之謂也?！保?7］（P215)蓋吾人既非木石，又非禽獸，則自有“所以為人之品格”，是謂“人格”。發(fā)展人格，不外乎“改良其品格”而已。人格是極具尊嚴(yán)的，因?yàn)?，“人格之價(jià)值，即所以為人之價(jià)值也。世界一切有價(jià)值之物，無(wú)足以擬之者”，人格如此可貴，所以一個(gè)人要想發(fā)展、提升或完善自己的人格，就應(yīng)當(dāng)“不以富貴而淫，不以貧賤而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若顏真卿、文天祥輩，以身殉國(guó)，曾不躊躇，所以保全其人格也。人格既墮，則生亦胡顏；人格無(wú)虧，則死而不朽。”所以孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可矣?！保?7］（P216)不僅如此，蔡元培還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出，一個(gè)人生前的人格境遇在其死后仍然是無(wú)止境的，就像孔子雖為桓魋所殺、蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格卻流芳百世?！叭烁裾?，由人之努力而進(jìn)步，本無(wú)止境，而其壽命，亦無(wú)限量焉。向使孔子當(dāng)時(shí)為桓魋所殺，孔子之人格，終為百世師。蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格，至今不滅。人格之壽命，何關(guān)乎生前之境遇哉?！保?7］（P216)發(fā)展人格之法，即人格的具體實(shí)現(xiàn)，則是因人而異，不必茍同，每個(gè)人都可以通過(guò)自己獨(dú)特的的家庭生活、社會(huì)生活和公民生活以及由所承擔(dān)家庭角色、社會(huì)角色和公民角色來(lái)分享之，完成之，“光明之”。而人格發(fā)展之個(gè)中關(guān)鍵是一個(gè)人在特定關(guān)系中角色的擔(dān)綱和職責(zé)的履行，這是因?yàn)橐粋€(gè)人不能離群索居，他必須生活在具體的與他者——自然界、他人、人類社會(huì)甚至包括內(nèi)心深處的那個(gè)“我”——的關(guān)系之中，而且其人格發(fā)展也與他者的發(fā)展相一致；也就是說(shuō)，人是不能“獨(dú)善其身“的，即便是獨(dú)處的時(shí)候?？傊淘嘞壬鷱娜烁窦础叭酥犯瘛钡囊?guī)定出發(fā)，主張人格是知、情、意的三位一體或有機(jī)統(tǒng)一，“舍其二而擇其一”，都有失偏頗；人格之發(fā)展，因人、因時(shí)、因地而宜，貴在持修之、光明之；一旦達(dá)至理想之人之品格，就會(huì)永無(wú)止境，流芳百世。從他的詮釋中，我們可以看出，人格既是一個(gè)人“人之品格”，更是一個(gè)人社會(huì)關(guān)系的角色擔(dān)綱，而且只有通過(guò)個(gè)體的角色擔(dān)綱才能使人格得以發(fā)展，得以完成，得以光明。值得一提的是，蔡元培先生有關(guān)人格的規(guī)定也未能走出“人倫”實(shí)體的單一性，我們只要將其拓展延伸至生態(tài)、人態(tài)和心態(tài)更加寬宏的生態(tài)學(xué)視野上來(lái)即可，進(jìn)而定位和反思人與自然關(guān)系及其意義、人與人關(guān)系及其意義、個(gè)體生命的身與心關(guān)系及其意義。

3.現(xiàn)實(shí)生活世界的“人與自然和諧共生、人與人和諧共存、身與心和諧共進(jìn)”。

從現(xiàn)世生活的本真來(lái)看，作為一種“關(guān)系的存在”，以“自我”為中心必然現(xiàn)實(shí)地存在或生成三種最基本的關(guān)系位，即生態(tài)關(guān)系位（人與自然構(gòu)成的物我關(guān)系)、人態(tài)關(guān)系位（人與人、人與社會(huì)構(gòu)成的人我關(guān)系)和心態(tài)關(guān)系位（身與心、性與靈構(gòu)成的我我關(guān)系)。因此，和諧人格的價(jià)值生態(tài)必然融涉“人與自然的和諧共生、人與人的和諧共存、身與心的和諧共進(jìn)”為一體。

人與自然的和諧共生即“物我和諧”。人與自然的關(guān)系是一個(gè)古老而彌足常新的話題。自然孕育了人類的生命和靈性，為人類進(jìn)步和發(fā)展提供物質(zhì)資源與生存空間。“共生”一詞原本是一個(gè)生物學(xué)概念，指的是不同種類的生物共同生活在一起的自然現(xiàn)象，后被引申和發(fā)展成為共生理論。［18］（P386)它是由美國(guó)生物學(xué)家馬古利斯等人在“蓋亞假說(shuō)”（Gaia hypothesis)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，主張生命并不像新達(dá)爾文主義所假說(shuō)的那樣，消極被動(dòng)地“適應(yīng)”物理化學(xué)環(huán)境，而是主動(dòng)地形成和改造它們生存的環(huán)境。由此想象出人類社會(huì)與自然界之間是一種相互依存、和諧統(tǒng)一的共生命運(yùn)關(guān)系。正如馬克思所說(shuō)，人置身于現(xiàn)實(shí)世界，不是在唱“獨(dú)角戲”，而是在跳“交誼舞”。［19］（P102-105)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以降，在工業(yè)革命的推引下，人類社會(huì)在享受著以犧牲環(huán)境和消耗自然資源為代價(jià)的物質(zhì)便利的同時(shí)，卻逐漸失去了自己賴以生存的美好家園。自然環(huán)境惡化、自然資源瀕臨枯竭以及由此而產(chǎn)生的無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突，嚴(yán)重威脅到人類的生存與發(fā)展。人與自然和諧共生，就是倡導(dǎo)和樹立人們愛(ài)護(hù)自然環(huán)境、合理而充分地利用自然資源的理念，加快資源節(jié)約型和環(huán)境友好型社會(huì)建設(shè)，從而達(dá)致生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的理想狀態(tài)；就是倡導(dǎo)和樹立起一種尊重和善待自然、保護(hù)和拯救自然以及遵循自然之道的理念，最終達(dá)致人與自然和諧共生的價(jià)值目標(biāo)。［20］（P45-48)其實(shí)早在19世紀(jì)，面對(duì)人與自然二元對(duì)立的日益加劇，美國(guó)自然主義哲學(xué)家梭羅就清晰理智地告誡說(shuō)，人類與自然的關(guān)系理應(yīng)從二元對(duì)立變成和諧統(tǒng)一，不應(yīng)該視人類為自然的主宰，人類和自然之間應(yīng)該建立一種類似于人際關(guān)系的“溫柔的關(guān)系”，徹底拋棄“人類中心主義”，人與自然是和諧共生的有機(jī)體。梭羅吁求人類，首先要領(lǐng)悟自然。因?yàn)樽匀皇敲利惖?，自然也是智慧的，人們要善于發(fā)現(xiàn)自然中的美，更善于感悟自然，這樣才是真正取得和大自然的和諧。自然給予人類的價(jià)值不僅僅在于提供衣、食、住、行的資源，更在于它給予人類的審美價(jià)值和生存的價(jià)值支撐。其次要呵護(hù)自然。自然是有生命的，生命是平等的。人對(duì)待自然應(yīng)該像對(duì)待自己一樣。所以人與自然環(huán)境的關(guān)系不僅僅是功利上的，還應(yīng)該包括情感、倫理、審美等方面。人類必須學(xué)會(huì)呵護(hù)自然，要像保護(hù)人一樣保護(hù)自然。最后要回歸自然。馬克思說(shuō)，社會(huì)既是人與人的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，又是人與自然的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。梭羅也同樣認(rèn)為，一個(gè)人生活在大地上不僅需要精神上的超凡脫俗，實(shí)現(xiàn)精神和心靈的回歸自然，同時(shí)又在與自然的和諧共生中感悟自然的妙處，進(jìn)而領(lǐng)略人生的真諦。［21］（P41)

人與人的和諧共存即“人我和諧”。馬克思認(rèn)為，社會(huì)也無(wú)非是“個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”［22］（P220)。社會(huì)“不過(guò)是處在相互聯(lián)系中的個(gè)人”，“社會(huì)本身，即處于社會(huì)關(guān)系中的人本身”［22］（P226)。人是社會(huì)的人，社會(huì)是人的社會(huì)，人的存在不是單一和孤獨(dú)的，而是現(xiàn)實(shí)地存在于不同層次、不同種類的“關(guān)系”中，也就是存在于以“我”為圓點(diǎn)的同心圓中，即不同的集體或共同體之中。因此，每個(gè)人都是一個(gè)社會(huì)存在物，他強(qiáng)烈地追求著親情、友情、愛(ài)情、尊重等心理需要，并以此作為維系人際關(guān)系的紐帶。然而，令人遺憾的是，生理的需要、物欲的膨脹、利益的驅(qū)使，赤裸裸的金錢關(guān)系漸漸吞食了人與人之間心靈和情感的相互托庇，親情、友情、關(guān)愛(ài)、尊嚴(yán)、倫理價(jià)值被消解甚至拋棄，代之以可以相互利用的功利、手段和工具。而人在被消解了感情、價(jià)值、特殊性和多樣性之后，變成了機(jī)器——對(duì)人的價(jià)值的一種工具性的利用。［23］（P119-122)人與人、人與社會(huì)的和諧共存的最根本原則就是“相互尊重”。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)中人與人之間和諧相處必須遵循這樣的原則，即“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”［13］（P46)。“成為一個(gè)人“和“尊敬他人為人“是互為因果的關(guān)系。一個(gè)人只有把自己當(dāng)人看，尊重自己的生命，善待自己，懂得自尊、自信和自愛(ài)，才有可能將心比心地把他人當(dāng)人看，尊重他人的生命，善待他人，懂得尊重他人的人格、信任他人、關(guān)愛(ài)他人；反過(guò)來(lái)說(shuō)，一個(gè)人只有“尊敬他人為人”，才會(huì)真切地感受到自己生命的真實(shí)存在及其價(jià)值，才能在“尊敬他人為人“的基礎(chǔ)上獲得他人的尊重，進(jìn)而獲得并迸發(fā)出生命的力量和生活的激情，體悟人格的尊嚴(yán)和人生的價(jià)值。人本主義心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為，尊重是一個(gè)有理性的人的較高層次的社會(huì)需求，表現(xiàn)為社會(huì)生活中的人們對(duì)自我評(píng)價(jià)和自我尊重以及社會(huì)評(píng)價(jià)和社會(huì)尊重的渴望。被別人尊重往往讓人感受到快樂(lè)、有信心和充滿力量。反之，則容易使人產(chǎn)生悲傷、自卑和無(wú)能的消極情緒。以“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”為根本價(jià)值原則，構(gòu)建人與人、人與社會(huì)和諧共存的關(guān)系實(shí)體，就必須打破以自我為中心的本位主義，克服主觀偏見(jiàn)，避免猜疑和妒忌；就必須全面客觀地認(rèn)識(shí)自己和社會(huì)，正確對(duì)待他人，多一些理解與寬容，學(xué)會(huì)尊重他人。［24］（P87)

身與心的和諧共進(jìn)即“自我和諧”。健康從“心”開始，心態(tài)決定一切，心平才能氣和，內(nèi)和才能外順；和諧社會(huì)從“心”開始，內(nèi)心的和諧向外、向社會(huì)釋放出來(lái)便是向心力、親和力和凝聚力。對(duì)于人自身和諧的探討，可追溯到古希臘時(shí)期。柏拉圖在其《理想國(guó)》里就指出，個(gè)體生命的和諧乃在于人的理智、激情和欲望的友好和諧，互不干涉，其中激情和欲望服從理智的領(lǐng)導(dǎo)和牽引而不反叛。亞里士多德認(rèn)為，只有營(yíng)養(yǎng)靈魂、感覺(jué)靈魂、理性靈魂三方面有機(jī)結(jié)合，才能造就完整的人。古圣先賢早已將身與心的和諧統(tǒng)一作為衡量人生命的意義和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。用平和寧?kù)o的心態(tài)思考問(wèn)題，以樂(lè)觀豁達(dá)的情懷對(duì)待生活，用理解寬容的態(tài)度悅納他人。于己要內(nèi)省自察，要有自知之明；于人要多施善行，要見(jiàn)賢能思齊；于社會(huì)既要有“出淤泥而不染，濯清蓮而不妖”的生存之道，又要有恪盡職守、樂(lè)于奉獻(xiàn)的精神；于歷史和時(shí)代要用發(fā)展的眼光看待現(xiàn)實(shí)中存在的問(wèn)題，以包容的心態(tài)面對(duì)新生事物，以積極的姿態(tài)緊跟時(shí)代步伐，常懷感恩之心、責(zé)任之心，為社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步作出自己的貢獻(xiàn)。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的等價(jià)交換原則幾乎充斥現(xiàn)代社會(huì)生活的所有領(lǐng)域，缺乏信仰的支撐、仁愛(ài)的根基和情感的激勵(lì)的現(xiàn)代人被“物化”了，生命存在及其歷史、社會(huì)存在的鏈條被割裂了。而這種生存的鏈條一旦被割裂之后，具有路徑依賴的文化傳統(tǒng)、倫理精神及其賴以生成的敘事背景被虛擲，使得現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了前所未有的文化傳統(tǒng)認(rèn)同危機(jī)、社會(huì)關(guān)系即共同體認(rèn)同危機(jī)、人格同一性認(rèn)同危機(jī)。人作為生命系統(tǒng)的特殊生命體，自身就是一個(gè)小宇宙，需要進(jìn)行內(nèi)外部物質(zhì)和精神的交流與平衡，以達(dá)到自身和諧狀態(tài)即個(gè)體各部分之間的和諧。從某種意義上講，一個(gè)人只有實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在精神的和諧，才能與他人、與自然和諧相處。［25］（P149-152)

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On Ethical Entity Background and Value Ecology of Moral Personality

CHEN XU-xin，YANG YU-j ie
（School of Marxism，Hefei University of Technology，Hefei 230601，China)

Human as individual being is essentially an“existence of relationship”，only in which can a rational human recognize and speculate on the reality and meaning of his existence，of the relationship between self and others，of the relationship between the whole human society in which both the self and others inhabits and the natural ecology system that is outside of the human while simultaneously provides inhabiting conditions and materials for human living hood and production.Such areal self-centered“existence of relationship”forms the social realities and the ethical reality ecology shaped thereby，and thus foreground the value ecologies of moral personality of such a“self”in ethical entity，namely，the harmonious co-existences between human and nature，between human and other human，between the mutually improvement of body and soul.Thus it is expected to escape the“epistemological crisis”as McIntyre called，and to realize the ethical breakthrough in modern peopleˊs life cognition and dwelling，moral cognition and construction，humanity improvement and personal enhance.

moral personality；social reality；ethical entity；value ecology

B82

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.005

1674-8107（2013）06-0027-09

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2013-08-25

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“和諧人格的價(jià)值生態(tài)及其路徑選擇”（項(xiàng)目編號(hào)：08CZX 024）；安徽省社科聯(lián)項(xiàng)目“馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)共產(chǎn)黨的文化自覺(jué)”（項(xiàng)目編號(hào)：A2012027）。

1.陳緒新（1970-），男，安徽六安人，教授，博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事哲學(xué)、倫理學(xué)研究。2.楊玉潔（1988-），女，陜西渭南人，碩士研究生。