鄭丹青

（北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

一、復(fù)調(diào)性與存在

復(fù)調(diào)本是音樂術(shù)語，“不同的聲音用不同的調(diào)子唱同一個(gè)題目”[1]。巴赫金在對(duì)俄國作家陀思妥耶夫斯基小說的文本分析時(shí)，將音樂中的“復(fù)調(diào)”概念引入小說理論中，經(jīng)多方闡述成為其哲學(xué)美學(xué)的重要組成部分。它們由隱喻演繹為概念，由術(shù)語提升為范疇，其涵義在多重變奏中不斷綿延而日益豐厚。它們既是指文學(xué)體裁，也是指藝術(shù)思維；既是指哲學(xué)理念，也是指人文精神?！霸诿缹W(xué)理論中，‘復(fù)調(diào)’指的是藝術(shù)觀照上的一種視界，因此而有‘復(fù)調(diào)型藝術(shù)思維’；在哲學(xué)理論‘復(fù)調(diào)’指的是擁有獨(dú)立個(gè)性的不同主體之間既不相融合也不相分割而共同建構(gòu)真理的一種狀態(tài)，因此而有‘復(fù)調(diào)性關(guān)系’?！盵2]

巴赫金在《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作問題》、《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》及《關(guān)于陀思妥耶夫斯基一書的修訂》等書中，“對(duì)話”是巴赫金反復(fù)闡述的一個(gè)核心概念。對(duì)話性（對(duì)話關(guān)系）是其復(fù)調(diào)理論的基石。對(duì)話是復(fù)調(diào)得以形成的質(zhì)的規(guī)定性。巴赫金的“復(fù)調(diào)性”的核心語義乃是“對(duì)話性”。經(jīng)巴赫金的多方闡發(fā)“復(fù)調(diào)性”不僅指稱一種藝術(shù)思維方式，更是把它提升到一種哲學(xué)的高度?！皬?fù)調(diào)性”作為哲學(xué)理念，其精髓乃是不同主體間意識(shí)相互作用的對(duì)話性，其根源乃是人類生活本身的對(duì)話性。在巴赫金看來，凡是能夠表達(dá)一定含義的事物，只要是以語言符號(hào)表現(xiàn)出來的，相互間就會(huì)有對(duì)話關(guān)系。任何存在只有經(jīng)過對(duì)話，才能實(shí)現(xiàn)思想的、情感的、意義的交流，才能建立起人與物之間、事物之間的相互關(guān)系，并通過這樣相互關(guān)系顯現(xiàn)存在，對(duì)話是人的存在以及世界的本質(zhì)。因此，對(duì)話思想具有存在論的意義。海德格爾的存在論特征是“此在在世界之中”，將此在與世界聯(lián)系起來，將世界問題和人的問題聯(lián)系起來，又通過此在這一中介把世界現(xiàn)象最終同存在問題勾連起來。從某種程度上來說復(fù)調(diào)理論與海德格爾的存在論有著內(nèi)在的“對(duì)話”關(guān)系。

二、海德格爾語言之思的存在論特色

1. 人與世界的本質(zhì)關(guān)系——存在關(guān)系

人與世界的關(guān)系，是一切哲學(xué)的永恒主題。哲學(xué)家們用不同的方式對(duì)其進(jìn)行了探討。由于運(yùn)思的方式不同，其探索道路殊異。存在問題是西方哲學(xué)史上的主線，古希臘哲學(xué)家巴門尼德提出“存在之外并無非存在”，“存在是一”，“存在與思維統(tǒng)一”等著名命題后，不知有多少哲人窮畢生之力，踏上這漫漫長途……如亞里斯多德在《形而上學(xué)》書中所預(yù)言：存在之為存在，這個(gè)永遠(yuǎn)令人迷惑的問題，自古被追問，將來還會(huì)永遠(yuǎn)追問下去?！边@是“存在”的命運(yùn)，亦是哲學(xué)家的天命。

在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)在其認(rèn)識(shí)論的框架中不可避免地陷入危機(jī)之中。自柏拉圖開始到笛卡爾直到尼采的整個(gè)西方哲學(xué)史，是形而上學(xué)的歷史。海德格爾發(fā)出“克服形而上學(xué)”的呼聲并踏上了克服形而上學(xué)、超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“林中路”。海氏為了把人從抽象的本質(zhì)世界中解脫出來，重新回到現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，他首先對(duì)西方哲學(xué)的根基——“存在”觀念發(fā)起挑戰(zhàn)。他認(rèn)為兩千多年的西方哲學(xué)史不過是一部遺忘存在的歷史：“存在可以被遮蔽得如此之深遠(yuǎn)，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津?！盵3,p42]同時(shí)，海德格爾也認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)生活中，存在往往是以某種存在者的面目出現(xiàn)，離開具體的存在者來詢問存在的意義只會(huì)淪為空話，因此必須以存在者作為起點(diǎn)來追尋存在的意義?！拔覀儜?yīng)當(dāng)從哪種存在者掇取存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn)，好讓存在開展出來？出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時(shí)候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位？”[3,p8]要尋找這樣一種特殊的存在者，既要有能力把審視存在的方式說清楚，又要有具備領(lǐng)會(huì)、發(fā)現(xiàn)的能力。“這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者。我們用此在[Dasein]這個(gè)術(shù)語來稱呼這種存在者?！盵3,p9]海氏認(rèn)為眾多存在者中只有一存在者能擔(dān)此角色，這就是此在[Dasein]（Dasein，又譯親在，緣在，本是等）。海德格爾認(rèn)為此在有兩項(xiàng)特征：一是此在不是現(xiàn)成擺在那里的東西，人的一切行動(dòng)包含著對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，人首先在他的行動(dòng)中而非首先在理論認(rèn)識(shí)中領(lǐng)會(huì)存在。另一項(xiàng)是此在的存在“總是我的存在”。此在的兩個(gè)特征都要從“此在在世界之中”的現(xiàn)象出發(fā)來探索，也就是說根據(jù)我們稱為“在世界之中”這一存在建構(gòu)來看待和領(lǐng)會(huì)此在的這些存在規(guī)定，從而展開對(duì)存在的追問。以下我們要分析的是：何謂世界？此在與世界的關(guān)系如何？它們又是如何與存在問題聯(lián)系起來的？

如何理解世界？首先應(yīng)明確的是世界不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中作為主體對(duì)象的客體，把世界看作是一個(gè)認(rèn)識(shí)的客體就會(huì)把它理解為自然界和人類社會(huì)的一切事物的總和，亦即世界成了“存在者”，這樣就仍然是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的泥潭之中。對(duì)于何謂世界的問題，海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中作了比較集中的論述：“世界并非現(xiàn)成的可數(shù)或不可數(shù)的、熟悉或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個(gè)加上了我們對(duì)現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架。世界世界化，它比我們自認(rèn)為十分親近的可把握和可覺知的東西更具存在特性。世界決不是立身在我們面前、能夠讓我們細(xì)細(xì)打量的對(duì)象。只要有誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷使我們進(jìn)入存在，世界就始終是非對(duì)象性的東西，而我們?nèi)耸冀K隸屬于它。在我們的歷史的本質(zhì)性決斷發(fā)生之處，在這些本質(zhì)性決斷為我們所采納和離棄，誤解和重新追問的地方，世界世界化。石頭是無世界的。植物和動(dòng)物同樣也是沒有世界的。”[4,pp30-31]世界既有物的因素，又不純?nèi)皇俏锏囊蛩?，也不是人從自己感覺出發(fā)可觸摸、可覺知的那些東西。海德格爾的“世界”概念是指存在者如何存在，以及存在如何規(guī)定存在者。世界總是和此在聯(lián)系在一起的，所有和此在有關(guān)的世界都屬于海氏的世界。不能說有此在才有現(xiàn)成事物，但可以說沒有此在就沒有世界。我們不能離開此在去理解世界，也不能離開世界去理解此在，此在與世界是合一的：有此在即有世界，有世界即有此在。萬物存在，但唯有人有世界，石頭沒有世界，動(dòng)植物也沒有世界。簡言之，海氏是把此在與世界的關(guān)系問題置于“此在在世界中”范圍內(nèi)來討論的。他把此在與世界聯(lián)系起來，將世界問題和人的問題聯(lián)系在一起，又通過此在這一中介把世界現(xiàn)象（因緣反映歸于此在）最終又同存在問題勾連起來?！按嗽谏嬷褪撬氖澜?。”[5]只要人存在，具有事物的世界就在他周圍敞開。20世紀(jì)50年代，海德格爾把“‘天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲’稱之為世界（Welt）”[6]。他又用“大道”（Ereignis）代替“存在”（Sein）這一核心詞語，四重整體的世界是大道的顯現(xiàn)，大道與存在同一。同時(shí)，他提出“人詩意地棲居在大地上”，對(duì)人與世界的關(guān)系作了更本源的思考。海德格爾認(rèn)為，只有在天地神人和諧的四重奏中，作為世界的守護(hù)者的人才能與存在相遇。天地神人四重整體才是本真的世界。人與世界的關(guān)系不是人與物的關(guān)系，也不是主體與主體的關(guān)系，人只有把世界視作為另一個(gè)“自我”與之交往，對(duì)話，才能體驗(yàn)和理解世界，獲得存在的意義。無論是前期還是后期，海德格爾對(duì)人與世界的關(guān)系的，都是圍繞著對(duì)存在（Sein）的追問來進(jìn)行的，在他看來，人與世界的本質(zhì)關(guān)系是存在關(guān)系。

2. 海德格爾“言說”觀——以詞語創(chuàng)建存在

海德格爾對(duì)語言的思考不同于普通的、另辟蹊徑。表面看來人發(fā)明了語言、利用這語言，實(shí)質(zhì)上是人在語言中發(fā)現(xiàn)了自己。對(duì)存在的追問是海德格爾思想的主題。在他看來，要追問存在問題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語言與存在就直接勾連起來。

海德格爾的“言說”觀是建立在批判傳統(tǒng)語言觀的基礎(chǔ)之上的。人們每天都在用語言交流，因而人被稱作會(huì)說話的動(dòng)物。傳統(tǒng)語言觀的核心思想是將語言視為交流、傳達(dá)的工具，具有明顯的工具論特質(zhì)。語言成為擺在人面前的東西，人們可以使用它，也可以回避它而“沉默不語”。然而，在海德格爾看來，兩千多年來關(guān)于語言的學(xué)說都是建立在以人類為中心的形而上學(xué)主客二分的基本模式之上，把語言的原始維度給“遺忘”了。這一“遺忘”，亞里斯多德是始作俑者。

海德格爾在《語言的本質(zhì)》一文中，就亞里斯多德在《解釋篇》開頭有關(guān)的語言部分作了翻譯：“有聲的表達(dá)（聲音）是心靈的體驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是聲音的符號(hào)。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，說話的聲音對(duì)所有人來說也是不同的。但它們（聲音和文字）首先是符號(hào)，這對(duì)所有的人來說都是相同的體驗(yàn)，而且，與這些體驗(yàn)相同的表現(xiàn)的內(nèi)容，對(duì)一切人來說也是相同的?！盵7]海德格爾認(rèn)為亞里斯多德把語言看成一種符號(hào)系統(tǒng)，看成人們之間相互交流表達(dá)的工具。人們通過含有表達(dá)意義的聲音的說話活動(dòng)來闡明語言這本沒有錯(cuò)，但這只是從語言可以被人所利用這一角度而言的。這種語言觀的哲學(xué)基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的形而上學(xué)。從形而上學(xué)對(duì)人們的解釋出發(fā)，由形而上學(xué)的人想到人的邏輯、表達(dá)、發(fā)音，或是想到人在造字時(shí)對(duì)客觀物象的模仿。這實(shí)質(zhì)上把人類置于中心地位，突出人的主體性，其思維模式是主客二元對(duì)立。海氏的哲學(xué)旨在徹底反形而上學(xué)，他對(duì)存在的追問之路就是免蹈?jìng)鹘y(tǒng)覆轍，喚出人們對(duì)存在的遺忘。在對(duì)存在追問的同時(shí)，海氏對(duì)語言與存在的關(guān)系也作了一番深刻的思考。

他的博士論文《鄧·司各脫的范疇與意義學(xué)說》就語言與存在的關(guān)系進(jìn)行反思，但對(duì)于兩者的聯(lián)系尚無清楚的揭示。在他的就職論文中，對(duì)中世紀(jì)的思辨語法作了詳細(xì)的研究，試圖把胡塞爾的純邏輯語法和自然語言的經(jīng)驗(yàn)串聯(lián)起來。后來，他又明確表示，那仍是建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)上。在其前期重要作品《存在與時(shí)間》里，這一關(guān)系只起背景作用。在《存在與時(shí)間》中引導(dǎo)語言討論的基本詞是“言談”（或話語）［das Rede］，相應(yīng)于希臘文中的 logos，由情緒（或現(xiàn)身）領(lǐng)會(huì)與言談，這兩者通過話語得以勾連，構(gòu)成此在之此生存論模式“話語是此在的展開狀態(tài)的生存論建構(gòu)，它對(duì)此在的生存具有組造作用”[3,p189]，或者說，“語言的生存論存在論在基礎(chǔ)是話語”[3,p188]。

《存在與時(shí)間》的基本思想方式?jīng)Q定了海德格爾不可能把語言的本質(zhì)理解為以某種現(xiàn)成的言談方式，用以表達(dá)和傳達(dá)與現(xiàn)成事物相應(yīng)的現(xiàn)成觀念。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾指出，要追問存在的問題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語言與存在直接聯(lián)系起來。語言入乎言詞的存在。他在《藝術(shù)作品的本源》一文中說：“惟語言才使存在者作為敞開領(lǐng)域之中，在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動(dòng)物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性，因而也沒有不存在者和虛空的任何敞開性。由于語言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語而顯現(xiàn)出來。”[4,p61]

三、海德格爾語言之思的復(fù)調(diào)性特點(diǎn)

在《詩人何為》里，海德格爾第一次提出“語言是存在的家”。這個(gè)命題通過《關(guān)于人道主義的書信》一文使得眾人周知。海德格爾以詞語創(chuàng)建存在的語言觀主要體現(xiàn)在《在通向語言的途中》一書中。下面以此書為中心重點(diǎn)談?wù)務(wù)Z言之思的復(fù)調(diào)性點(diǎn)。

1. 以“詩意的存在”重新建立語言與世界的關(guān)系

海德格爾畢生對(duì)邏輯持一種反對(duì)態(tài)度，強(qiáng)調(diào)把語言、思從語法和邏輯理性中解放出來，從而恢復(fù)邏各斯的原初意義。海德格爾把邏各斯理解為語言，早期主要是指此在之話語，后期是指作為存在的語言、本真的語言、大道（Ereignis）之道說（Sage）。

正如海氏所批評(píng)的，形而上學(xué)很早就以西方的邏輯和語法的形式霸占了對(duì)語言的解救。在這前提下，存在被遺忘、被遮蔽了。為此，必須從形而上學(xué)的言說方式返回詩意的言說方式，把語言、思從語法和邏輯理性中解放出來，從而恢復(fù)邏各斯的原初意義。從原初語言上以詩性方式解說語詞，探尋語詞原來包涵的人與世界的親緣關(guān)系，以及所呈現(xiàn)的人的洞察力與啟示力量。命名召喚存在，語言給出存在，唯有在語言中，存在才成其為存在。詞語破碎處，無物存在。語言使人能站立于一切存在的“顯明狀”之中，若沒有詞語對(duì)存在之物的揭示，“顯明”是不可能產(chǎn)生的。語言使存在敞開就是“澄明”聽命名的東西。

海德格爾認(rèn)為語言是對(duì)存在的顯現(xiàn)，就是讓存在本身說話。那么，存在是如何“說話”的呢？海氏的思路是：首先否定了流俗語言觀有關(guān)“說話”的三種含義，其根據(jù)在于它是把語言視為工具，一種邏輯、語法的表達(dá)，接著他提出“語言說話”的觀點(diǎn)。海氏認(rèn)為要找到這樣一種說話，最有可能是在“被說出的東西”中尋找，“因?yàn)樵谒f之話中，說話已經(jīng)達(dá)乎完成了。在所說的話中，說話并沒有終止。在所說的話中，說話總是蔽而不顯。在所說的話中，說話聚集著它們持存方式和由之而持存的東西，即它的持存，它的本質(zhì)。但我們所發(fā)現(xiàn)的往往只是作為某種說話之消失的所說”[4,p16]。這里有兩點(diǎn)值得注意：其一，說話有遮蔽作用，其二，說話有聚集作用，它勾連著持存方式及持存的東西。特別是后者已突顯“世界”的輪廓——語言創(chuàng)造了世界。如果非得要在所說之中尋求語言之說，海氏認(rèn)為最好是去尋找一種純粹所說，在他看來，“純粹所說乃是詩歌”[4,p7]語言說話，其實(shí)我們所要找尋的是在詩歌中尋找語言之說話，所尋找的東西就在所說話的詩意因素之中。換句話來講：“語言作為寂靜之音說話”[4,p23]——語言在某種從未被說出的東西中說話。在他看來，語言就是存在，“說話”的意思就是存在被展示于人。在“說話”這個(gè)事態(tài)中，隱藏著存在與人之間的整個(gè)關(guān)系。人“說”語言，就是居住“存在”的近旁，沐浴著存在之光，走向澄明之境；同時(shí)，人“用”語言，也就遮蔽了存在之光淪入晦蔽境地。在語言“既澄明又遮蔽的到來”兩重性中，人也證實(shí)了自己的存在的兩重性，人既可以切近存在之家，也中以遠(yuǎn)離存在之家。海氏提出這一語言觀，“關(guān)鍵在于學(xué)會(huì)在語言之說中棲居”[4,p27]，以“詩意的存在”，重新建立語言與世界的關(guān)系。

2. 有聲的聚合與無聲的聚合的奏鳴

海德格爾晚期對(duì)存在的追問出現(xiàn)了語言論轉(zhuǎn)向，對(duì)語言與存在關(guān)系的思考成為其關(guān)注的重心，其追問存在之路也走向了審美、走向藝術(shù)（詩）。這中間經(jīng)歷了一段語言之思的路程，如他在《藝術(shù)作品的本源》談到：“語言本身就是根本意義上的詩”[4,p62]，“籌劃的道說就是詩”[4,p61]；在《荷爾德林和詩的本質(zhì)》中又提到：“人類此在的根基是作為語言之本真發(fā)生的對(duì)話。而原語言就是作為存在之創(chuàng)建的詩?！盵8,p47]海氏將存在、語言與詩放在一起進(jìn)行思考，并有了關(guān)于原初的語言即是詩的明確表達(dá)。海德格爾后來所做的工作大都是從這兩方面來進(jìn)行的：一方面就存在與語言的關(guān)聯(lián)進(jìn)行思考，另一方面就語言與詩進(jìn)行思考。前者可用“語言是存在之家”作為表征，后者可用“詩是道說的一種可能”作為表征。我們不難發(fā)現(xiàn)，海德格爾就存在、語言、詩所進(jìn)行的思考是前后一致的，而且他所說的語言、詩都不是一般意義上的，而是立足存在論基礎(chǔ)來思索，因?yàn)橹挥性诖嬖谡撘饬x上，語言或道說才與詩相通，即都是指向存在或曰大道運(yùn)作的表征，語言是道說，詩是道說的一種突出方式，道說在詩中顯現(xiàn)。

語言的本質(zhì)在于“道說”，而“道說”的意思就是“顯示，即：讓顯現(xiàn)，既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界”[7,p193]。為了端呈這世界，須有所憑借，其憑借就是詞語?！霸~語破碎處，無物存在?！蔽┯性~語才使“物”獲得存在，有了詞語，給“物”命名，“物”才被賦予了存在。當(dāng)然，這里的“物”是“意指無論以何種方式存在的一切東西”[9,p152]或“任何一個(gè)當(dāng)下存在者”[7,p179]。需要注意的是詞語給出的不是“物”的“存在”本身，而只是通向“物”的“存在”的一條“道路”而已。換言之，詞語把作為存在者的當(dāng)下之物帶入這個(gè)“存在”之中，并把物保持這個(gè)“存在”之中。詩人的職責(zé)是“把他在語言上取得的經(jīng)驗(yàn)特別地亦詩意地帶向語言而表達(dá)出來”[7,p149]。語言創(chuàng)造人也創(chuàng)造了世界，人永遠(yuǎn)以語言方式擁有世界。在討論物、世界、筑居和四重整體時(shí)，在關(guān)于詩與思的對(duì)話的思索中，海氏試圖言說存在之道說。他提醒人們：人之說話的任何詞語都要從聽而來并且作為聽而說話。他所說的聽是“傾聽”——傾聽寂靜之音。

“人之存在建基于語言，而語言根本上惟發(fā)生于對(duì)話中?！盵8,p41]這里“對(duì)話”一詞是海德格爾從荷爾德林的一句詩中挖出來的，荷爾德林的詩句為：“人已體驗(yàn)許多。自我們是一種對(duì)話，而且能彼此傾聽眾多天神得以命名?！焙５赂駹枌?duì)此詩句作了闡釋發(fā)揮，把“對(duì)話”提到了非常重要的位置。在流俗觀念看來，所謂對(duì)話無非是兩個(gè)及兩個(gè)以上的人運(yùn)用語言進(jìn)行交談，對(duì)話不過是語言的一種實(shí)行方式。海德格爾則認(rèn)為，對(duì)話乃是語言的本質(zhì)性事件，“只有作為對(duì)話，語言才是本質(zhì)性的”[8,p42]；而且在人的語言能力產(chǎn)生時(shí)并非立即就有對(duì)話。荷爾德林說：“我們是一種對(duì)話，而且能彼此傾聽?！蹦軌虮舜藘A聽就必須在詞語上獲得一種統(tǒng)一性，必須統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，這種單一、同一的東西“惟有在一個(gè)持存和持續(xù)者的光照中才能夠昭然若揭”[8,p42]。時(shí)間長河滾涌向前，只有當(dāng)時(shí)間在延展中進(jìn)入某個(gè)持存的當(dāng)前，遭遇到那開啟自己的瞬間，人才能夠走進(jìn)一種持存狀態(tài)中，才具有統(tǒng)一于某個(gè)持存者的可能性，才能夠統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，才能夠產(chǎn)生對(duì)話，從而使語言提供的通向存在者敞開領(lǐng)域的可能性真正實(shí)現(xiàn)。在對(duì)話中，諸神得以命名，萬物得以命名，走入存在的澄明之中，人的存在進(jìn)入持存，成為一種歷史性的存在，在其中一個(gè)世界才真正顯現(xiàn)出來，而這世界就是由天、地、神、人構(gòu)成的四重整體。在這四方游戲中，詩人截取諸神的無聲之音，把它們變?yōu)橛新曋?，傳給他的人民；同時(shí)，詩人從民族的古老傳說中聽取對(duì)存在者整體的領(lǐng)會(huì)的原始領(lǐng)會(huì)。詩人以運(yùn)思的方式歌唱；思者聆聽者詩。詩思近鄰，詩人和哲人也構(gòu)成對(duì)話?！霸娙嗣T神，命名一切在其所是中的物?！盵8,p44]命名是對(duì)“天道之物”的說；命名使物成為物，也使詞與物構(gòu)成新的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在道說中語言的創(chuàng)造性體現(xiàn)出來了，一方面它連接詞與物，另一方面通過詞與詞的自由結(jié)合生發(fā)出新的意味。這種意味就是詩意。詩意是通過詞語的“暗示”而實(shí)現(xiàn)的，具有不確定性與多義性，語言的審美特性由此而突顯出來。由于道說又總是處于某種不確定之中，存在與此在之間關(guān)于道的對(duì)話在語言構(gòu)建的四重整體中具有明顯的復(fù)調(diào)性。

詩人感受到存在的缺席并產(chǎn)生要付諸有聲語言的沖動(dòng)，才產(chǎn)生了詩歌中的世界。感受存在缺席的“動(dòng)作本身”已經(jīng)讓詩人處于天、地、神、人的共在之域中了。這個(gè)動(dòng)作就是以“寂靜之聽”接受道說這種無聲的“天籟之音”。與此同時(shí)，詩歌“有聲的聚合”組成敞開的域所——由在場(chǎng)者組成的顯明之域；與之相對(duì)還有一個(gè)“遮蔽的域所”——未在場(chǎng)者的黑暗之域。道說的語言就是要讓“未在場(chǎng)者”通過在場(chǎng)者的暗示到達(dá)在場(chǎng)，因此體現(xiàn)道說的語言包含有兩個(gè)聲部，我們把這樣一個(gè)特征叫做審美語言的復(fù)調(diào)性。在這種語言中，未在場(chǎng)的域所將自己若有若無的影子隱秘地投射到在場(chǎng)的域所中，它在敞開的瞬間又逃離敞開，它就是存在或天道。簡言之，語言的道說，一方面作為無聲的聚合在說，另一方面它借助于顯式的說而進(jìn)入顯明之域，是有聲的聚合。天生萬物，稟賦殊異。每個(gè)人對(duì)存在的不同感悟產(chǎn)生不同的理解。感悟可以不訴諸言詞，海氏稱之為作為守護(hù)者的“人”（如詩人）對(duì)“天、地、神、人”四重整體的傾聽，聽中發(fā)生著無聲的聚合，寂靜、天籟之音；也可形之于“言詞”，“說”以在場(chǎng)者的在場(chǎng)開啟不在場(chǎng)者的不在場(chǎng)，有聲的說將四者聚合在“在場(chǎng)中”。不論是有聲的聚合，還是無聲的聚合，目的都是要將天道保持在它的整體中，整體就是一種黑暗的混沌的“無”，即“鎖閉”或“遮蔽”。這兩個(gè)聲部的奏鳴，形成了語言的復(fù)調(diào)性。在這天、地、神、人共在的審美世界里，道說的審美語言，既要始于個(gè)體又要超越個(gè)性，超越過程就是將人放置于四方域的大背景中展示人的復(fù)雜性，存在的悖論性，生命的難以名狀，說得清（天地的敞開）又說不清（神的遮蔽），在真實(shí)的幽暗中展現(xiàn)詩人的喜悅與困惑，召喚人們返回存在的家園，詩意地棲居于大地。

四、結(jié)語

在海德格爾看來，世界就是人的世界，人寓于世界而存在。海德格爾將對(duì)存在的關(guān)注與對(duì)人的生存的探索聯(lián)系起來，從存在論視域來考察人的生存狀態(tài)，形成了獨(dú)特的視角。人生于世，有所取舍，亦有所得失。患得患失中膨脹了欲望，迷失了自我，人云亦云中終歸不知所云。自工業(yè)革命開始，人們跨入了人類、自然、技術(shù)關(guān)聯(lián)三個(gè)世界并行的時(shí)代，其時(shí)代特征為極度壓縮過程，只看效果。物理距離近了，然而心理距離越來越大，心靈枯竭，無所適從的生命價(jià)值遁入了意識(shí)的虛無。海德格爾存在論思想中所倡導(dǎo)的天、地、神、人之間最為廣義的大對(duì)話，其真實(shí)意圖就在于消除異化所帶來的人與人之間的隔膜，使現(xiàn)實(shí)人生具有更為深廣的意義。文學(xué)可以表達(dá)詩意，詩意源于現(xiàn)實(shí)生活。人因?yàn)橛姓Z言，所以能超越在場(chǎng)的東西，進(jìn)入到存在里去；人因?yàn)橛姓Z言，能言說不在場(chǎng)的、隱蔽的東西，所以能相互溝通和理解，形成共同生活。于是巴赫金發(fā)現(xiàn)了陀思妥耶夫斯基小說中存在的復(fù)調(diào)，發(fā)現(xiàn)了地位平等的對(duì)話雙方深層次溝通的可能。

藝術(shù)向我們暗示出，作為此在而生存時(shí)精神超越物質(zhì)世界的可能性。作為人的創(chuàng)造物的藝術(shù)處于人和技術(shù)之間，為人類架起了一座自我復(fù)歸的橋梁。無論是海德格爾，還是巴赫金都體認(rèn)到現(xiàn)代社會(huì)中人被拋、被扭曲的一面，不約而同向作為語言藝術(shù)的文學(xué)深情地凝眸，期望借助藝術(shù)救贖的靈光，點(diǎn)燃了眾神離去的黑夜的明燈，擊打精神還鄉(xiāng)的節(jié)拍，期望人類在復(fù)調(diào)性的對(duì)話中相互傾訴、聆聽寂靜之音，從而讓人與世界的理想關(guān)系得以全面地呈現(xiàn)。

[1]米哈伊爾·米哈伊洛維奇·巴赫金.白春仁,顧亞鈴,譯.巴赫金全集（第五卷）[C].石家莊:河北教育出版社,1998:58.

[2]周啟超.復(fù)調(diào)[J].外國文學(xué),2002(4):80-86.

[3]海德格爾.陳嘉映,王慶節(jié),譯.存在與時(shí)間[M].北京:三聯(lián)書店,2006.

[4]海德格爾.孫周興,譯.林中路[M].上海:上海譯文出版社,2004.

[5]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京:三聯(lián)書店,1995:67.

[6]海德格爾.孫周興,譯.演講與論文集[M].北京:三聯(lián)書店,2005.

[7]海德格爾.孫周興,譯.在通向語言的途中[M].北京:商務(wù)印書館,2005.

[8]海德格爾.孫周興,譯.荷爾德林詩的闡釋[M].北京:商務(wù)印書館,2000.