朱海斌

(西北師范大學(xué) 哲學(xué)系, 蘭州 310028)

關(guān)于海德格爾的形式顯示問題，在研究者中存在著爭論。爭論首先表現(xiàn)為形式顯示是否是一種胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)方法，主要的觀點(diǎn)分為三派。一派以克孜爾為代表，在他看來，海德格爾通過形式顯示并不是改造了現(xiàn)象學(xué)，而是發(fā)展出了一種完全新穎的方法；另一派以克洛威爾為代表，他認(rèn)為克孜爾夸大了海德格爾與胡塞爾之間的斷裂，盡管海德格爾對胡塞爾有尖銳的批評與不滿，但他仍然繼承了胡塞爾的遺產(chǎn)，而且通過形式顯示更好地調(diào)整與改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)*關(guān)于克孜爾與克洛威爾在這一問題上的爭論，以及其他關(guān)于形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法的研究文獻(xiàn)，本文在此不予詳述與列出，均可參看Burch, Matthew I, “The Existential Sources of Phenomenology: Heidegger on Formal Indication”, European Journal of Philosophy,2013,21(2), pp.258-278.；最后一派的代表是布魯恩，按照布魯恩的研究，海德格爾的形式顯示觀念，不僅僅是受胡塞爾的影響，而且還受到亞里士多德的實(shí)踐智慧、克爾凱郭爾的間接溝通，甚至雅斯貝爾斯的極端境況等的影響*Edward John van Buren, The Young Heidegger, McMaster University，1989,pp.449-563.。

但即使在承認(rèn)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的形式顯示的密切關(guān)聯(lián)的情況下，對于究竟海德格爾的形式顯示如何從胡塞爾那里轉(zhuǎn)化而來，依然也存在著不同觀點(diǎn)。包括孫周興、張祥龍與尼爾森在內(nèi)的不少學(xué)者都注意到，海德格爾在《全集》第60卷中將形式顯示與胡塞爾的總體化與形式化進(jìn)行了對比，因而，海德格爾所謂的“形式顯示”主要是與胡塞爾在《邏輯研究》中闡發(fā)的“形式對象性”(formale Gegenst?ndigkeit)觀念聯(lián)系在一起的，更確切地說，海德格爾的“形式顯示”方法，乃是對胡塞爾的總體化與形式化的區(qū)分的深化。*參看[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》, 孫周興譯，上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2004年,編者前言第8-10頁；張祥龍：《海德格爾傳》，北京:商務(wù)印書館,2007年，第98頁; Eric Sean Nelson, “Die formale Anzeige der Faktizitaet als Frage der Logik”, in: Alfred Denker/Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger und die Logik, Amsterdam - New York: Rodopi, 2006, S.42.但是，對此問題的另一種看法也在國內(nèi)外得到了越來越多的關(guān)注，包括布魯恩、斯特里特、克孜爾在內(nèi)的不少學(xué)者指出，海德格爾乃是借助胡塞爾對《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”問題的探討而提出形式顯示的。*John van Buren,The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 1994, pp.328-331; Ryan Streeter, “Heidegger’s Formal Indication: A Question of Method in Being and Time”, in: Man and World, 1997, (30), pp.413-430; Theodore Kisiel, “Die formale Anzeige als Schlüssel zu Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung”, in: Alfred Denker/Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger und die Logik, Amsterdam - New York: Rodopi, 2006, S.50-59.

相對于得到更多關(guān)注的總體化與形式化的區(qū)分的進(jìn)路，本文更愿意通過借助胡塞爾在《邏輯研究》中提出的“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”問題與亞里士多德的“時(shí)機(jī)化”思想來澄清海德格爾的形式顯示方法。

一、 本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題

在《邏輯研究》中，胡塞爾在論述表達(dá)與含義時(shí)，區(qū)分了客觀的表達(dá)和“本質(zhì)上機(jī)遇性的表述”(Wessentlich okkasionelle Ausdrücke)?？陀^的表達(dá)是指，無需考慮陳述的人以及陳述的狀況，只需要通過注意它的聲音、書寫等物理性的顯現(xiàn)者并且將此與它的含義聯(lián)系起來就能被理解的表達(dá)。理論表達(dá)，或者說“抽象”科學(xué)的原理和定理、證明和理論建立于其上的那些表達(dá)，屬于客觀表達(dá)。這種表達(dá)的特點(diǎn)在于，無論是誰說出、何時(shí)說出，它的內(nèi)容都保持同一。

而本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)與此不同，這一表達(dá)的本質(zhì)就在于，根據(jù)機(jī)遇、說者和他的境況來決定它的各個(gè)現(xiàn)時(shí)(jeweils aktuelle)含義。換句話說，它們的含義會(huì)隨著說者及其處境的變化而變化。具體而言，本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)作為表達(dá)，它具有含義，但它的含義不是客觀獨(dú)立的含義，而是本質(zhì)上機(jī)遇性的、偶然性的。如果說客觀表達(dá)對應(yīng)的是邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)理論，那么此種表達(dá)和我們的日常生活中的表達(dá)是緊密相關(guān)的。就語法而言，本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)包括：“這個(gè)”、“那些”等指示代詞，“這里”、“那里”、“下面”等這樣一些表示與主體有關(guān)的方位詞，“現(xiàn)在”、“昨天”、“明天”、“后來”等這樣一些表示與主體有關(guān)的時(shí)間詞，以及人稱代詞、定冠詞等等。如果將它綜合起來就可以看到，這種本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)相當(dāng)于分析哲學(xué)中所說的索引詞。

胡塞爾曾以人稱代詞“我”為例來分析此種表達(dá)?！啊摇@個(gè)詞在不同的情況下指稱一個(gè)不同的人，并且它是借助于不斷更新的含義來進(jìn)行指稱的。它的含義每一次是什么，這只能從生動(dòng)的話語中以及從它所包含的直觀狀況中才能得知?！?[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分), 倪梁康譯，上海:上海譯文出版社,2006年，第92頁；第93頁，譯文有改動(dòng)。原因何在呢？胡塞爾解釋道：“由于每一個(gè)談?wù)撟约旱娜硕颊f‘我’，所以這個(gè)詞具有一種對此事實(shí)而言普遍有效的指號(hào)(Anzeichen)特征。借助于這一指示(Anzeige)，聽者便形成了對這個(gè)含義的理解，他現(xiàn)在不僅將這個(gè)與他直觀相對的人立義為這個(gè)說者，而且也將他理解為這個(gè)說者之言說的直接對象?！摇@個(gè)詞自身并不具有那種能夠直接喚起特殊的、在有關(guān)的話語中規(guī)定著‘我’的含義的‘我’這個(gè)表象的力量?！銓幷f，在‘我’這個(gè)詞那里有一個(gè)指示性的功能(anzeigend function)在發(fā)揮作用，它好像在對聽者呼喚：你的對立者指的是他自己。”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分), 倪梁康譯，上海:上海譯文出版社,2006年，第92頁；第93頁，譯文有改動(dòng)。

雖然胡塞爾是在研究“表達(dá)與含義”的第一研究中提出與回答此一問題的，但這一問題的真正解決必須要通過現(xiàn)象學(xué)的動(dòng)態(tài)意向分析來進(jìn)行，因而，對此問題的進(jìn)一步的深入分析出現(xiàn)在論述“意義給予”與“直觀充實(shí)”的第六邏輯研究中。

在第六研究第5節(jié)的“補(bǔ)充”中，胡塞爾重新回到了第一研究的第26節(jié)，即“本質(zhì)上機(jī)遇性表達(dá)與客觀的表達(dá)”，*關(guān)于究竟在索引表達(dá)中含義是否到場以及德里達(dá)、馬里翁在此問題上的爭論，可參看：[法]讓-呂克·馬里翁：《還原與給予:胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海:上海譯文出版社,2009年，第1-63頁。他此時(shí)試圖把含義引到指引中。首先，他把聽到“我”這個(gè)詞的人與在說“我”這個(gè)詞的人分開，就是說，在缺乏相應(yīng)的處境的情況下，聽者只能訴諸一般的含義，他所獲得的是“不確定的一般的思想”，因而，要想真正懂得“我”的含義，就必須訴諸直觀，而說者一開始就知道了被指引的含義，即以特殊的指示方式指向所予的含義。具體說來，這些“索引詞”具有一種指引功能，比如當(dāng)某個(gè)人說出“我”時(shí)，聽者要想知道“我”的確切的意謂，必須面對說者與說者說話的處境，因而，“我”指向任何指引自身的說者。但在這種使用中，它僅僅是一種指引。每當(dāng)我使用這種指引的時(shí)候，聽到的人并不是理解對“我”的一種普遍的語義定義，而是將“我”理解為將我自己作為當(dāng)前的對象。因而，“我”這個(gè)語詞并不像客觀的表達(dá)那樣在表達(dá)中已經(jīng)固定了其客觀意義，“我”只能通過考察表達(dá)的處境來確定。

因而，在機(jī)遇性表達(dá)的使用中，實(shí)際上每個(gè)這種表達(dá)都有兩個(gè)意義：進(jìn)行指引的意義與被指引的意義。前者用來將人們引向后者，在后者中，對被指引者的直觀充實(shí)發(fā)生了。在說“我”時(shí)，說者把聽者帶到了特有的處境中。*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海:上海譯文出版社,2006年，第92、27、28頁。而且，在第六研究中，胡塞爾試圖重新澄清為何這些本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)是模糊的原因。這種模糊源于這個(gè)事實(shí)，即指引的順序?qū)φf者與聽者來說是不一樣的。比如在說“我在這里”時(shí)，說者已經(jīng)預(yù)先知道它們指向的是什么。但對聽者來說，處境卻是不同的，在缺乏所關(guān)涉者的情況下，聽者只能理解一般而言它們的含義。只有在一種在場化被添加的情況下，“完整與本真的意義”才會(huì)到來。*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海:上海譯文出版社,2006年，第92、27、28頁。

機(jī)遇性表達(dá)的目標(biāo)不是第一種一般的進(jìn)行指示的含義，而是第二種意義上的直觀的充實(shí)。*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海:上海譯文出版社,2006年，第92、27、28頁。也就是說，因?yàn)榉强陀^的意義內(nèi)容不能在直觀中完全到場，胡塞爾借助含義意向與含義充實(shí)的關(guān)系來考察此一問題，在他看來索引詞并不指向含義，而是指向特殊的處境，或者說它們是有待充實(shí)的意向，而且在形式上已經(jīng)指示著充實(shí)的方向，要求聽者去執(zhí)行充實(shí)。

但到此為止仍令人不解的是，胡塞爾所說的本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題與海德格爾的形式顯示又有何關(guān)聯(lián)呢？實(shí)際上，二者間的關(guān)聯(lián)并非空穴來風(fēng)，據(jù)克孜爾考證：“在蘭德格雷貝與施特恩(Günther Stern)這兩個(gè)胡塞爾的學(xué)生的報(bào)告中，可以看到在海德格爾開設(shè)的《邏輯研究》的‘第一研究’表達(dá)與含義的研討課上，在討論‘我-現(xiàn)在-在這兒’ (ich-jetzt-hier)與‘有’(es gibt，直譯為‘它-給出’)這種機(jī)遇性表達(dá)時(shí)，發(fā)現(xiàn)了它的關(guān)鍵。”*Theodore Kisiel, “Die formale Anzeige als Schlüssel zu Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung”, in: Alfred Denker/Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger und die Logik, Amsterdam - New York: Rodopi, 2006, S.56; S.56.

在《存在與時(shí)間》中，與胡塞爾類似，海德格爾明確指出：“‘我’只能被理解為某種非固定的形式顯示者?！?Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen:Max Niemeyer Verlag,1967,S.116．如克孜爾進(jìn)一步指出的那樣，“在《存在與時(shí)間》中，解釋學(xué)的變化著的共相被命名為此-在的時(shí)間性的存在學(xué)的生存論范疇，它總是‘向來-我的’(je-meines)，‘向來-因?yàn)椤?je-weils)。海德格爾的此在的存在學(xué)事實(shí)上是一種此在的‘機(jī)遇性表達(dá)’(用胡塞爾的話說)的存在學(xué)，這種存在依賴于時(shí)間性的個(gè)體化著的關(guān)聯(lián)的樣態(tài)化?！?Theodore Kisiel, “Die formale Anzeige als Schlüssel zu Heideggers Logik der philosophischen Begriffsbildung”, in: Alfred Denker/Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger und die Logik, Amsterdam - New York: Rodopi, 2006, S.56; S.56.

至此，我們已看到，對解答“本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)”來說具有關(guān)鍵意義的含義意向與含義充實(shí)這個(gè)對子，對理解形式顯示來說非常重要，但這僅僅是為形式顯示提供了一個(gè)極具意義的思路而已。

二、 意向行為分析與意義整體的三個(gè)組元

現(xiàn)象學(xué)是“現(xiàn)象”之學(xué)，但究竟什么是現(xiàn)象？海德格爾指出：“現(xiàn)象即完整的意義”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.53.，意義乃是存在者被理解的方式。而意義，是由“內(nèi)容意義” (Gehaltssinn)、“關(guān)聯(lián)意義”(Bezugssinn)和“實(shí)行意義”(Vollzugssinn)*如達(dá)斯多姆指出的，“Vollzug”一詞既有“執(zhí)行”、“實(shí)現(xiàn)”、“履行”的含義，還有“Voll-”指示出的“完成”、“完善”、“充實(shí)”的含義，見Dahlstrom, D., “Heidegger’s Method: Philosophical Concepts as Formal Indications”, in: The Review of Metaphysics, 1994, (47), p.782.克洛威爾正是基于此將它譯為包含著上述兩種含義的“accomplishment”，見Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Pathstoward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 2001，p.285. 但考慮到海德格爾隨后提出的時(shí)機(jī)化意義，將其譯為“完成意義”并不適恰。因而，本文將“Vollzugssinn”譯為“實(shí)行意義”。三個(gè)“意義方向”構(gòu)成的“意義整體”，而現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于這樣一個(gè)“現(xiàn)象”或者說意義整體的“邏各斯”。 海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的此種理解初看之下似乎無法與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來，但實(shí)際上此種理解符合胡塞爾《邏輯研究》中的現(xiàn)象學(xué)方法。

按照前述分析的胡塞爾對本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)問題的思考，要解決此一問題，就必須“沿著從意向相關(guān)項(xiàng)到意向活動(dòng)的這樣一個(gè)‘回問’的思路來進(jìn)行”*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的始基》，廣州:廣東人民出版社,2004年，第149頁。。具體而言，首先就要將本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)放在與之相應(yīng)的意識(shí)體驗(yàn)中進(jìn)行分析，而在對此種意識(shí)體驗(yàn)的分析中，不僅要分析此一意向行為的質(zhì)性與內(nèi)容，還必須訴諸直觀中充實(shí)。原因在于，不管我們?nèi)绾畏治鲞@一體驗(yàn)的質(zhì)性與質(zhì)料，我們?nèi)匀粺o法如同獲得客觀表達(dá)的含義那樣獲得本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)的含義，因而，要獲得對這些“索引詞”的理解，就必須要訴諸直觀、訴諸含義充實(shí)。海德格爾仍然堅(jiān)持這一思路下的三種區(qū)分，即質(zhì)性、內(nèi)容和含義充實(shí)，只不過他為這三種區(qū)分更換了名稱，“一個(gè)現(xiàn)象的完整意義包括它的意向性的關(guān)聯(lián)特征、內(nèi)容特征和實(shí)行特征”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第26頁。海德格爾在后來將“特征”(Charakter)換為“意義”(Sinn)。。

(1) 關(guān)聯(lián)意義(Bezugssinn)。關(guān)聯(lián)意義指的乃是行為關(guān)聯(lián)、朝向?qū)ο蟮姆绞健＿@相當(dāng)于胡塞爾所說的意向行為的質(zhì)性，比如說一個(gè)意向行為是判斷、希望、意愿，還是想象等。用海德格爾的話來說，在關(guān)聯(lián)意義中我們朝向某物而為*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.53.，現(xiàn)象“如何”(Wie)被經(jīng)驗(yàn)，即是關(guān)聯(lián)意義。實(shí)際上，關(guān)聯(lián)方式也就意味著通達(dá)的方式，或者說被經(jīng)驗(yàn)、被擁有的方式。

(2) 內(nèi)容意義(Gehaltssinn)。內(nèi)容意義指對象在被行為關(guān)聯(lián)、朝向中被指向的內(nèi)容。簡單說來，它相當(dāng)于胡塞爾所說的意向行為的內(nèi)容。*Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993, p.234.

(3) 實(shí)行意義(Vollzugssinn)。實(shí)行意義指的是作為被實(shí)現(xiàn)或完成了的行為的特征，它是指“關(guān)聯(lián)意義”得到實(shí)行或完成的“如何”(Wie)。*Heidegger, Ph?nomenologgie des religioesen Lebens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995, S. 63.這種意義相當(dāng)于胡塞爾所說的與含義意向相對的含義充實(shí)。*按照克洛威爾的觀點(diǎn)，實(shí)行意義指的是胡塞爾在意向行為方面的區(qū)分：本己與非本己思考，比如僅僅范疇性的聯(lián)接與對被指引的綜合的完成之間的區(qū)別，見Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 2001, p.142. 而按照斯特里特與克孜爾的觀點(diǎn)，實(shí)行意義指的就是意向充實(shí)，見Ryan Streeter, “Heidegger’s Formal Indication: A Question of Method in Being and Time”, in: Man and World, 1997(30), p.420；Theodore Kisiel. The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993, p.234. 克洛威爾對于他個(gè)人提出的解釋并沒有提供太多相關(guān)證明，相較之下，本文更加同意后一種觀點(diǎn)。另外，按照Sheean的觀點(diǎn)，這里不僅是指胡塞爾《邏輯研究》中的“含義意向”與“含義充實(shí)”的對子，而且是對遙遠(yuǎn)的亞里士多德的“潛能”與“實(shí)現(xiàn)”的改造，見Thomas Sheehan, “Heidegger’s ‘Introduction to the Phenomenology of Religion’, 1920-1921”, in: Kockelmans, ed., A Companion to Martin Heidegger’s Being and Time, Washington: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1986, p.51.

如果結(jié)合胡塞爾對本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)的論述就可以發(fā)現(xiàn)，就關(guān)聯(lián)意義而言，它對應(yīng)于意向行為的質(zhì)性，即意向相關(guān)項(xiàng)的被給予方式，比如“我在這里”是以斷言的方式被給予的；就內(nèi)容意義而言，“我在這里”表達(dá)了它的相應(yīng)的含義，即說者在他所指的一處地方；但顯然，究竟“誰在哪里”還是不清楚的，因而，要真正理解“我在這里”就必須考察含義充實(shí)。因而，執(zhí)行意義對應(yīng)于胡塞爾的含義充實(shí)，即“從生動(dòng)的話語中以及從它所包含的直觀狀況中才能得知”，只不過海德格爾的實(shí)行意義不是指意識(shí)體驗(yàn)的充實(shí)，而是在人的具體的生存中的充實(shí)。

在1919-1920年冬季學(xué)期的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，海德格爾認(rèn)為內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義三者構(gòu)成了處境的原結(jié)構(gòu)*Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, Frankfurt a. M: Klostermann, 1992, S.261.，或者說，這三者構(gòu)造了處境。這就意味著，按照胡塞爾的觀點(diǎn)，要理解本質(zhì)上機(jī)遇性的表達(dá)，就必須要考察意向行為的質(zhì)性、質(zhì)料與含義充實(shí)，而海德格爾提出的三維結(jié)構(gòu)與胡塞爾的三種要素是一致的*Sheehan 指出，這三重區(qū)分預(yù)示著海德格爾后來提出的存在者(das Seiende)、存在者的存在性(Seiendheit，也就是古希臘的ousia)與存在本身(das Sein selbst)。而實(shí)行意義(Vollzugssinn)看起來似乎是后來的“Ereignis”的最初名稱。參看Thomas Sheehan, “Heidegger’s ‘Introduction to the Phenomenology of Religion’， 1920-1921, in: Kockelmans, ed.A Companion to Martin Heidegger’s Being and Time, Washington: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America,1986, p.47.，在此種意義上，海德格爾的形式顯示實(shí)際上是一種非常本分的現(xiàn)象學(xué)方法，它本身并沒有超出胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考框架。如克孜爾指出的那樣，“用胡塞爾的話說，海德格爾的此在的存在學(xué)事實(shí)上是一種此在的‘機(jī)遇性表達(dá)’的存在學(xué)”*Alfred Denker, and Holger Zaborowski, Heidegger und die Logik, Amsterdam - New York: Rodopi, 2006, S.50.。

然而，這種一致僅僅是形式上的結(jié)構(gòu)框架的一致，實(shí)際上它們之間仍然有著巨大的區(qū)別。這種差別主要表現(xiàn)在上述三個(gè)意義方向中作為核心所在的“實(shí)行意義”。海德格爾在此所說的實(shí)行意義并不簡單就是胡塞爾所謂的在直觀中含義充實(shí)，毋寧說，首先，這種充實(shí)是在此在的生活中去充實(shí)，這種充實(shí)乃是向聽者提供指示，呼喚聽者去充實(shí)它具體豐富的含義；其次，海德格爾的實(shí)行意義乃是從可能性的源泉中取得現(xiàn)實(shí)性，對此在的生存的可能性的實(shí)現(xiàn)。

三、 進(jìn)入處境：時(shí)機(jī)化意義

必須注意到的是，由內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義構(gòu)成的完整意義的三維結(jié)構(gòu)出現(xiàn)在1919-1920年冬季學(xué)期的講座《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》到1922年夏季學(xué)期的講座《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：存在學(xué)與邏輯學(xué)》時(shí)期，而按照克孜爾的考證，在之后1921-1922年冬季學(xué)期的《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：導(dǎo)論》等講座中則變成了四維結(jié)構(gòu)。這個(gè)海德格爾后來添加的第四維意義結(jié)構(gòu)，即是時(shí)機(jī)化意義(Zeitigungssinn)。

如果說由內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義構(gòu)成的三維結(jié)構(gòu)可以借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來進(jìn)行解釋的話，那么作為第四維的時(shí)機(jī)化意義卻很難繼續(xù)在胡塞爾的思想中尋找突破口。*克洛威爾依然按照胡塞爾的框架解釋了時(shí)機(jī)化意義：“時(shí)機(jī)化意義是實(shí)行意義的行為相關(guān)項(xiàng)，它作為方式，在這種方式中對象要么對內(nèi)容意義進(jìn)行了明見的充實(shí)，要么沒有充實(shí)意向含義并取得成果?！眳⒖矗篠teven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press,2001, pp.142-143. 另外，按照斯特里特的觀點(diǎn)，時(shí)機(jī)化意義指的是整個(gè)充實(shí)運(yùn)動(dòng)的方式，見Ryan Streeter, “Heidegger’s Formal Indication: A Question of Method in Being and Time”, in: Man and World, 1997, (30), p.420.盡管克孜爾指出，海德格爾在他的《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿(1920-1921年)的第二部分中，運(yùn)用他在第一部分中表述的形式顯示的方法，來闡釋《圣經(jīng)·新約》中的保羅書信，但比起借助保羅、胡塞爾的思想資源來透徹解釋海德格爾的第四維結(jié)構(gòu)，一個(gè)更好的選擇是借助亞里士多德的時(shí)機(jī)化思想。

如前所述，內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義三者構(gòu)造了處境，但海德格爾認(rèn)為此在通常而且多半沒有真正處于處境之中，或者說，并不“擁有處境”。海德格爾認(rèn)為，“理解的執(zhí)行，即通達(dá)真正的理解的處境及其解釋”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.63.，而這也正是形式顯示的要義所在，即進(jìn)入處境之中，“把‘處境’作為一個(gè)不是普遍的、而是具體的處境發(fā)動(dòng)起來。”*[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》， 孫周興譯，上海:同濟(jì)大學(xué)出版社,2004年,編者前言第16頁。而要真正進(jìn)入處境，擁有處境，就需要通過時(shí)機(jī)化意義。海德格爾在此所說的時(shí)機(jī)化(Zeitigung)并不是單純的成熟、到時(shí)，而是一種相當(dāng)于亞里士多德所說的“‘在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、為了適當(dāng)?shù)哪康牟⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞健惺芎托袆?dòng)”*Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993, p.298; p.234.，或者更簡潔地說，“隨機(jī)而動(dòng)”。在亞里士多德看來，具有實(shí)踐智慧的人，總是能夠?qū)λ幍奶幘匙龀銮‘?dāng)?shù)呐袛?，把握住行?dòng)的時(shí)機(jī)，做出最恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)。這就是說，就行為而言，對行為的關(guān)聯(lián)方式、行為的內(nèi)容與執(zhí)行的考察是不夠的，因?yàn)檫@里還出現(xiàn)了另一個(gè)問題，即，此種行為的執(zhí)行是否是本真的、恰當(dāng)?shù)摹８鞔_地說，這里出現(xiàn)了海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的本真與非本真問題。本真地執(zhí)行需要實(shí)踐智慧。在亞里士多德看來，有實(shí)踐智慧的人能夠通過邏各斯進(jìn)行籌劃和作出決定，使人的行動(dòng)符合中道。而只有把握住行動(dòng)的時(shí)機(jī)(kairos)時(shí)，人在行動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)行動(dòng)的目標(biāo)。因此，在籌劃和選擇中，決斷的關(guān)鍵在于對時(shí)機(jī)的把握。這一點(diǎn)同樣表現(xiàn)在海德格爾的時(shí)機(jī)化意義那里，就是說，此在從愿有良知(Gewissen-haben-Wollen)中開啟出決斷，在決斷中能夠如實(shí)地審視所處的境域，把握自己本真的可能性，從而恰如其時(shí)地行動(dòng)。而正是基于此，布魯恩將前述的三種意義特征對應(yīng)于亞里士多德的四因：內(nèi)容意義對應(yīng)目的因；關(guān)聯(lián)意義對應(yīng)于選擇的形式因、質(zhì)料因與動(dòng)力因；實(shí)行意義則對應(yīng)于本源的時(shí)間。*Edward John van Buren，The Young Heidegger, McMaster University,1989,p.486.海德格爾提出，在行動(dòng)中決斷的反復(fù)熟練是一種重演(Wiederholung)。這種決斷和重復(fù)顯示出“時(shí)機(jī)化的時(shí)間”，也就是說，此在是在具體的處境中，把握時(shí)機(jī)，把握當(dāng)下的此刻進(jìn)行決斷。

因而，時(shí)機(jī)化意義雖然是海德格爾后來才加入的，而且處在最后一位，但實(shí)際上，就重要性而言，它是首要的。原因在于，時(shí)機(jī)化意義所呈現(xiàn)出的乃是從非本真向本真的轉(zhuǎn)變問題，如海德格爾所說，“實(shí)行如何在處境中成為實(shí)行，它就如何到時(shí)(zeitigt)”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.53; S.55; S.58.，因而，時(shí)機(jī)化決定了實(shí)行，充實(shí)在此時(shí)變?yōu)樵趯?shí)際生活處境中的時(shí)間化，它是本真的充實(shí)，而只有通過原初的決斷才能實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變。在此種意義上，如克孜爾指出的那樣，第四維包含著前三維。*Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993, p.298; p.234.

四、 運(yùn)用形式顯示方法的實(shí)例：如何做哲學(xué)

對于形式顯示方法，海德格爾在作于1922年的《全集》第61卷中以哲學(xué)為例進(jìn)行了展示。雖然此書以《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》為主標(biāo)題，但其主要內(nèi)容則是探討如何通達(dá)哲學(xué)追問的對象的問題。海德格爾借助對上述提到的四種意義維度，對如何進(jìn)行哲學(xué)思考進(jìn)行了的分析。

就內(nèi)容意義而言，哲學(xué)思考行為的“對象”與其他科學(xué)不同。一般科學(xué)的對象都處在存在者領(lǐng)域，它的邊界由特殊的科學(xué)的實(shí)踐的內(nèi)容意義建立，也就是由對象的意向相關(guān)項(xiàng)方面建立。*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.53; S.55; S.58.而哲學(xué)思考的對象的領(lǐng)域并不是存在者的領(lǐng)域，它的內(nèi)容意義并不是特殊的存在者。作為原則上朝向存在者的認(rèn)識(shí)行為，哲學(xué)思考的內(nèi)容意義就是存在者最終的所據(jù)，即存在。但對海德格爾來說，非常清楚的是，主題化存在既不是設(shè)定一個(gè)形而上學(xué)的至高者或妙不可言的存在者，也不是確認(rèn)一個(gè)普遍或最高的存在者層次的領(lǐng)域，而是以先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方式澄清存在被理解的方式，即存在的意義。*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.53; S.55; S.58.因而，哲學(xué)的內(nèi)容意義(行為所朝向者)乃是存在的意義，而此種意義上的哲學(xué)從而就是一種意義理論。

懷揣著邏輯學(xué)家夢想的青年海德格爾曾將哲學(xué)看作是意義理論，也就是對構(gòu)造著對象的對象性的范疇的研究，而在1921-1922年的講座中，海德格爾繼續(xù)將哲學(xué)看做是對范疇的研究。但海德格爾所要探究的這種范疇已不再是抽象的邏輯形式，而是規(guī)定著對象的含義，而且作為在理解的過程、解釋的執(zhí)行完成中以類似于道路的東西的面目出現(xiàn)的范疇。由此，首要的哲學(xué)任務(wù)變成了對實(shí)際生活范疇性地澄清，此種澄清乃是任何一種對范疇的研究得以進(jìn)行的基礎(chǔ)。*Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 2001,p.139; p.138.

就關(guān)聯(lián)意義而言，海德格爾聲稱要以“哲學(xué)思考”(philosophieren)對抗“哲學(xué)”(Philosophie)，因而，在繼承了胡塞爾的意向性行為的分析的看法的基礎(chǔ)上，海德格爾指出“哲學(xué)乃是一種朝向某物的行為”(das Verhalten zu...)*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.52; S.54; S.150-151.。按照上述的內(nèi)容意義，哲學(xué)的對象并不是一個(gè)事物或者說存在者，而是作為存在的意義的原則。而按照關(guān)聯(lián)意義，哲學(xué)乃是動(dòng)詞意義上的哲學(xué)思考，因而，將它們結(jié)合起來，哲學(xué)就被規(guī)定為一種將自身與原則關(guān)聯(lián)起來的行為。因而，海德格爾指出，哲學(xué)不是意愿、欲望、想象，不是文學(xué)式的亂涂亂抹，“按照其關(guān)聯(lián)意義進(jìn)行的哲學(xué)活動(dòng)，即朝向?qū)ο蟮幕顒?dòng)，就是認(rèn)識(shí)行為”，或者說，是一種照亮。*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.52; S.54; S.150-151.

按照上述兩重意義，在海德格爾那里，哲學(xué)思考乃是朝向原則或者說存在的意義的認(rèn)識(shí)行為，而此種意義上的哲學(xué)實(shí)際上是一種生活方式，因而，思考哲學(xué)乃是在生活中占有作為原則的對象，或者說，擁有存在的原則。當(dāng)然，對于對象，可能會(huì)擁有與獲得，也可能會(huì)失去。但不管怎樣，都會(huì)有這種占有、擁有的實(shí)行活動(dòng)，而這就是哲學(xué)思考這種意向行為的實(shí)行意義。

海德格爾認(rèn)為內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義三者構(gòu)成了處境的原結(jié)構(gòu)，因而，形式顯示就意味著向著處境的指引。處境與哲學(xué)活動(dòng)得以開始的起點(diǎn)問題密切相關(guān)。對現(xiàn)象學(xué)的徹底化就要求追尋一種無可避免的方法論反思，它的目的在于獲得哲學(xué)的源初的明見處境。在海德格爾看來，哲學(xué)思考以“清楚明白”的東西開始，這種假設(shè)是幼稚的，這也是哲學(xué)歪曲的源頭，確切地說，以此為思考的起點(diǎn)實(shí)際上“過晚了”。實(shí)際上，哲學(xué)并非物，在哲學(xué)思考中我們要追問的不是單純的對象，而是我們?nèi)绾卧谔幘持袚碛袑ο?，或者說擁有處境，因而，如克洛威爾指出的，這種對前理論之物的把握與通達(dá)的方法論進(jìn)路，通過現(xiàn)象學(xué)的明見性概念而被理解，方法論的開端要求將“實(shí)際生活” 、“文化—?dú)v史處境”理解為明見的處境。*Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 2001,p.139; p.138.

按照前文所述，海德格爾不僅完善了意向性的三維意義，并且添加了作為第四維的時(shí)機(jī)化意義，以之來增強(qiáng)完整生活的實(shí)行意義。*Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993,p.241.時(shí)機(jī)化意義關(guān)涉到的乃是本真性問題，即本真地、明見地充實(shí)存在的意義。也就是說，僅僅關(guān)注行為的內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義在海德格爾看來仍然是不夠的，因?yàn)檫@里牽涉到一個(gè)極為重要的問題，即能否真正去實(shí)行對意義的充實(shí)，或者說充實(shí)行為本真與否的問題。因而，哲學(xué)思考必須處理進(jìn)行哲學(xué)思考的此在的存在。

在海德格爾看來，實(shí)際上，我們已經(jīng)通達(dá)處境，總是生活于某個(gè)處境之中，但問題在于，作為伸展的生活是一種時(shí)機(jī)化的運(yùn)動(dòng)，而實(shí)際生活的運(yùn)動(dòng)的基本意義乃是：毀滅(Ruinanz)。實(shí)際生活的本真的直接性并不是在客觀化的理論態(tài)度中，而是在追問中，“真正的哲學(xué)應(yīng)該準(zhǔn)備面對問題，準(zhǔn)備去把握具體而實(shí)際的照面者，而不是把握編造出來的通達(dá)對象的可能性”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.52; S.54; S.150-151.。

實(shí)際生活乃是一種運(yùn)動(dòng)，其初始狀態(tài)乃是毀滅，但如果這種運(yùn)動(dòng)是毀滅的話，澄清就會(huì)變得很難。海德格爾指出，此在實(shí)際上沉湎于朝向世內(nèi)存在者的這種毀滅的運(yùn)動(dòng)之中，而隱藏了自己的作為時(shí)機(jī)化的運(yùn)動(dòng)的范疇特征。而正是基于此，形式顯示才是可能的，而且還必須要作為對生存范疇的解釋的方法論的出發(fā)點(diǎn)。所以，哲學(xué)在一開始就應(yīng)該使此種原初的趨向成問題，而更為重要的是，面對毀滅并進(jìn)行一種對抗毀滅的運(yùn)動(dòng)，因而，哲學(xué)是對抗毀滅的反向運(yùn)動(dòng)。而要進(jìn)行真正的哲學(xué)思考，或者說形式顯示的范疇要本真地執(zhí)行，就必須克服這種毀滅的趨向，而這恰恰就是哲學(xué)思考的實(shí)現(xiàn)意義：“對抗毀滅的運(yùn)動(dòng)性就是哲學(xué)解釋之實(shí)行的運(yùn)動(dòng)性，更確切地說，以所占有的通達(dá)成問題狀態(tài)的方式而實(shí)行它，實(shí)際生活恰恰在追問中獲得其真正可形成的自身被給予性?！?Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.153; S.60; S.20.

但真正面向毀滅的反向運(yùn)動(dòng)如何才能實(shí)現(xiàn)？在海德格爾看來，原初決斷對本真哲學(xué)的執(zhí)行提供了可能性。只有通過想要在原初生活中澄清原初生活的原初的決斷，才能克服毀滅。而只有在原初的決斷中克服毀滅之后，生活才會(huì)出現(xiàn)在生活的實(shí)行中，而且是以操勞的實(shí)行的方式出現(xiàn)，以時(shí)機(jī)化的方式出現(xiàn)。但海德格爾同時(shí)也指出，這種哲學(xué)追問不能是一種絕對永恒的選擇，而是一種對反向運(yùn)動(dòng)的進(jìn)行著的要求，不是僅僅依據(jù)方法論上的口號(hào)，而是曠日持久的反對毀滅的斗爭。

海德格爾不僅依照上述四種意義維度對哲學(xué)思考進(jìn)行了解釋，而且還對哲學(xué)提供了形式顯示式的定義：“哲學(xué)在原則上是朝向作為存在(存在的意義)的存在者的認(rèn)識(shí)行為，當(dāng)然，在這種行為中并對此種行為而言，根本性的乃是這種行為所擁有的當(dāng)下各自的存在(存在的意義)?！?Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.153; S.60; S.20.

在海德格爾看來，一個(gè)定義不僅要指明對象，還必須指引出通達(dá)、占據(jù)對象的方式。對哲學(xué)的定義同樣要如此，就是說，不僅要指向“是什么”與“如何”，還要指向真正占用對象的處境化的方式，因?yàn)檎軐W(xué)既可能擁有它的對象，也可能會(huì)失去。因而，定義不僅僅是規(guī)定它的“是什么”與“如何是”，而且必須要深入到處境與前把握的方式中，換句話說，深入到對象被占用基本經(jīng)驗(yàn)(Grunderfahrung)中。而這一任務(wù)的完成依賴于與上述四種意義維度相應(yīng)的四重的指引：首先，定義必須回指一種明見的處境，在此處境中，那種對象被源初地占據(jù)；其次，定義還回指理解行為的實(shí)行，這種實(shí)行在清晰的定義中變得清晰，它使得“實(shí)際的決定性的基本經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟谧穯柕氖聵I(yè)中被具體地占據(jù)”*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführungin die Ph?nomenologische Forschung, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985,S.153; S.60; S.20.；再次，定義要指向行為的關(guān)聯(lián)方式；最后，定義才指向所定義的內(nèi)容。

五、 海德格爾形式顯示方法在現(xiàn)象學(xué)上的突破

形式顯示方法的出現(xiàn)表現(xiàn)出了海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上的突破。這種突破表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

首先，通過形式顯示，海德格爾將探究的視角伸展至前理論的生活領(lǐng)域。形式顯示不僅僅要考察意向行為的含義意向與在直觀中的含義充實(shí)，而且更是要將意義充實(shí)在實(shí)際性生活中進(jìn)行考察，甚至可以說，它是充實(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。就此而言，形式顯示乃是一種作為實(shí)踐的要求，要求聽者深入到生活中去面對這些作為形式指示物的范疇。因而，形式顯示就有了達(dá)斯多姆(Daniel O. Dahlstrom)指出的兩種功能：首先，它具有一種自返性的禁止功能，即，它并不是一種能使那些希圖獲得對相關(guān)問題的內(nèi)容的完全了解的人滿意的方式，而只是使問題獲得澄清的一種過程。其次，形式顯示還具有“回返性的改造轉(zhuǎn)化功能”，它是對思考哲學(xué)的個(gè)體的轉(zhuǎn)化改造，通過源初的呼喚使某人置身于對自身之所是的追問中。*Dahlstrom, D., “Heidegger’s Method: Philosophical Concepts as Formal Indications”, in: The Review of Metaphysics, 1994,(47), p.784.因而，形式顯示的邏輯并不是嚴(yán)格意義上演繹與歸納的過程，而是使觀眾置于可以正確理解的境地中，這類似于亞里士多德所說的修辭學(xué)的力量。

但需要指出的是，形式顯示雖然表現(xiàn)出海德格爾哲學(xué)濃厚的實(shí)踐、生活傾向，但這并不簡單地意味著海德格爾僅僅以生活實(shí)踐代替理論，毋寧說，形式顯示是對哲學(xué)研究方式的一種重新解釋，它試圖尋求抽象普遍的定義與具體的體驗(yàn)之間的中間立場*Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993,p.233.，它是一種居間。換句話說，形式顯示一方面使現(xiàn)象學(xué)避免了完全的形式化，而另一方面也使現(xiàn)象學(xué)避免淪為單純體驗(yàn)的生活哲學(xué)。

其次，如果說對意義整體的三維結(jié)構(gòu)的考察似乎還落在胡塞爾思考的框架之中，那么四維結(jié)構(gòu)的提出就明顯地表現(xiàn)出海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法對胡塞爾的突破。盡管就引向生活實(shí)踐而言海德格爾就已經(jīng)突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，但他對時(shí)機(jī)化意義的揭示以及由此帶出的對存在的本真性問題、良知、決斷、為了(Umwillen)等等生存論范疇的探討，可以說，更加深化了胡塞爾的意向行為的分析。