梁家榮

(同濟大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

胡塞爾(Edmund Husserl)跟布倫塔諾 (Franz Brentano)一樣，都被視為所謂 “意向主義”(intentionalism)的代表人物，即：主張意向性 (intentionality) 是意識的基本特性或結(jié)構(gòu)，意識總是關(guān)系于一對象。這種說法當(dāng)然不是沒有道理的。但是，如果我們因此以為，對于胡塞爾而言，在一個意識狀態(tài)之中，所有意識內(nèi)容都是意向內(nèi)容，這卻是一種絕大的誤解。因為，根據(jù)胡塞爾的意向性理論，在每一種心理行為之中，除了意向內(nèi)容之外，還總包括一種非意向的意識內(nèi)容。這種非意向的意識內(nèi)容，胡塞爾稱為“實質(zhì)內(nèi)容”(reeller Inhalt)。本文將主要以胡塞爾對感知行為 (Wahrnehmung) 的分析為基礎(chǔ)，探討“實質(zhì)內(nèi)容”這個概念在胡塞爾的意向性理論中的位置。我們并且將指出，胡塞爾認(rèn)為在意識內(nèi)容中包括實質(zhì)內(nèi)容的想法，并不很具說服力，而這將對他的整個意向性理論帶來重大的影響。

一

意向主義又被稱為“布倫塔諾的論旨”(Brentano’s thesis)，因為布倫塔諾被認(rèn)為是當(dāng)代第一位提出此一論旨的哲學(xué)家。當(dāng)然，布倫塔諾本人還沒有“意向主義”這個術(shù)語；他甚至也沒有使用過“意向性”(Intentionalit?t)，他只有“意向的內(nèi)存在”(intentionale Inexistenz) 和“意向的關(guān)系”(intentionale Beziehung) 等說法。布倫塔諾在《出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)》(PsychologievomempirischenStandpunkt) 一書中說：

每一心理現(xiàn)象都以中世紀(jì)學(xué)院派 (Scholastiker) 稱為一個對象之意向的(或心靈的)內(nèi)存在的東西為其特征，而我們則將之——盡管并非以毫無歧義的表達——稱為關(guān)系于一內(nèi)容、朝向于一客體(這里不要理解為實在)或內(nèi)在的對象性。每一心理現(xiàn)象自身都包含作為客體的某物，盡管并非以相同的方式。在表象中某物被表象，在判斷中某物被承認(rèn)或被拒絕，在愛好中某物被愛好，在憎惡中某物被憎惡，在欲求中某物被欲求，如此等等。

這種意向的內(nèi)存在是惟獨心理現(xiàn)象所特有的。沒有物理現(xiàn)象展現(xiàn)相似的東西。因此，我們可以如此界說心理現(xiàn)象，即：說它是那種意向地內(nèi)含一個對象之現(xiàn)象。*Franz Brentano, Psychologie vom empirschen Standpunkt, Erster Band, Hamburg: Felix Meiner, 1973, S.124-125.

隨著胡塞爾在《邏輯研究》之引用 (LU II/1: 366-367)*胡塞爾在《邏輯研究》中只引用了上面整段引文的前半部。見Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 6. Auflage, Tübingen: Niemeyer, 1980 (以下簡稱LU)，S.366-367. 本文對此書的引文，凡引自中譯本(《邏輯研究》，倪梁康譯，第二版，上海：上海譯文出版社，2006年)都列明中譯本頁碼，否則為本文作者所譯。此外，《邏輯研究》的中譯者將 “Erlebnis” 譯為“體驗”，本文則譯為“經(jīng)歷”；中譯者將 “reell ” 譯為“實項的”，本文則譯為“實質(zhì)的”，下皆仿此，不另注明。，這段文字已經(jīng)成為了討論現(xiàn)象學(xué)意向性概念的經(jīng)典文本。由于與“意向性”這個術(shù)語在字面上的明顯關(guān)聯(lián)，在這段文字中最引人注目的，首先自然是“意向的內(nèi)存在”這一說法。*Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 3rd ed., Hague: Martinus Nihoff, 1982, p.37.正如布倫塔諾本人所言，“意向的內(nèi)存在”這個術(shù)語，脫胎自中世紀(jì)的學(xué)院派哲學(xué)：中世紀(jì)哲學(xué)中有“intentio” 這個術(shù)語*這個概念的起源可以上溯至亞里斯多德 (Aristotle) 所謂 “noēma”，后經(jīng)阿拉伯哲學(xué)家如Al-Farabi和Avicenna等的傳介，到中世紀(jì)再由西方的學(xué)院派哲學(xué)家如阿奎拿和鄧司各 (Duns Scotus) 等進一步發(fā)展，參看Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.47, note 19; Barry Smith and David Woodruff Smith ed., The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.15. 布倫塔諾本人在上面引文底下的一個腳注中，亦將其說法的起源追溯至亞里斯多德，至于后來的哲學(xué)家，布倫塔諾除指出阿奎拿之外，還提到菲洛 (Philo)、新柏拉圖派 (Neuplatonikern)、奧古斯丁(Augustinus)和安瑟姆(Anselmus)，見Psychologie vom empirschen Standpunkt, Erster Band, S.125.，在阿奎拿 (Thomas Aquinas) 那里，它意指一種存在于心靈中的東西，一方面相對于心靈以外的事物(res)，另一方面則相對于表達這種心靈之物的外在聲音(vocesexteriores)，是一種在認(rèn)知活動中，心靈經(jīng)由攝取事物的形式所形成的一種“與事物相似的東西”(similitudo)*Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, IV, xi; Norman Kretzmann, Anthony Kenny, and Jan Pinborg ed., The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p.481; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, L. K. Shock trans., Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, p.229.；此外，阿奎拿也有“esseintentionale”(意向的存在) 一語，相對于“essenaturale” (自然的存在)，以表達“intentio”的特殊存在方式*Anthony Kenny, Aquinas on Being, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.167ff.。

在上引段落中，布倫塔諾還用了另外三個說法來表達——或者說闡釋——他借用所謂“意向的內(nèi)存在”來意指的心理現(xiàn)象之特征，即：“關(guān)系于一內(nèi)容”、“朝向于一客體”和“內(nèi)在的對象性”。但是，正如布倫塔諾自己所坦言，這些表達方式本身就不是“毫無歧義”，而更令人困惑的是，它們并不像是同義語，因此我們并不能立刻就清楚布倫塔諾想指的究竟是什么。其中，“內(nèi)在的對象性”這個說法的意義似乎與“意向的內(nèi)存在”最接近，即：指心靈的對象內(nèi)在于心靈之中，尤其如果我們以阿奎拿所謂“esseintentionale”來解釋布倫塔諾所謂“intentionale Inexistenz”。上面引文的最后一句話，似乎可以印證布倫塔諾想要指出的正是這點——在這句話中他指出心理現(xiàn)象的特點就在于“意向地內(nèi)含一個對象”。如果布倫塔諾于此想表達的就是這個想法，那么他借用中世紀(jì)學(xué)院派的術(shù)語，以“意向的內(nèi)存在”來表達，倒是相當(dāng)合適的。因為，正如上文所指出，在學(xué)院派的用法中，“intentio” 所指的就是一種存在于心靈中的東西。

從其他證據(jù)看來，布倫塔諾在撰寫《出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)》一書的時候*此書初版于1874年。，的確是抱持著心理現(xiàn)象之內(nèi)容或?qū)ο笫莾?nèi)在于心靈中這種可以稱為“內(nèi)在的對象性”的想法的。要到1905年經(jīng)歷了所謂“內(nèi)在性危機”(Immanenzkrise) 之后，他才逐漸揚棄了這個想法。但是，在上引段落中，布倫塔諾想用“意向的內(nèi)存在”來表達的是否的確就是這種想法，卻亦不無令人懷疑之處。首先，布倫塔諾所引用的例子，即“在表象中某物被表象”、“在判斷中某物被承認(rèn)或被拒絕”等等，就似乎都與“內(nèi)在的對象性”的想法沒有直接的關(guān)系，反而更像是用來支持“關(guān)系于一內(nèi)容”或“朝向于一客體”的說法。其次，此段落所處的小節(jié)被布倫塔諾標(biāo)題為“心理現(xiàn)象的特征是關(guān)系于一內(nèi)容”。*Psychologie vom empirschen Standpunkt, Erster Band, Zweites Buch, Erstes Kapitel, §5: “Charakteristisch für die psychischen Ph?nomene ist die Beziehung auf ein Objekt”.由此看來，布倫塔諾于此節(jié)想要指出為心理現(xiàn)象之特征的東西，也似乎更應(yīng)該是他所謂的“關(guān)系于一內(nèi)容”或“朝向于一客體”。*《出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)》一書1924年版的編者Oskar Kraus在一個編者注中補充謂：“Diese Ausdrucksweise: ‘die Beziehung auf etwas als Objekt’ ist jene, die den Sachverhalt deutlicher kennzeichnet, und sie hat Brentano auch sp?ter beibehalten, nachdem er die ‘mentale Inexistenz des Objektes’ als unvollkommene Beschreibung erkannt hatte.” 見Psychologie vom empirschen Standpunkt, Erster Band, S.271.

不過，就布倫塔諾本人而言，他在《出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)》出版的時候，很可能是把心理現(xiàn)象之“意向的內(nèi)存在”與心理現(xiàn)象之“關(guān)系于一內(nèi)容”這兩個我們現(xiàn)在看來并不相同的想法，視為具有直接及不可分割的關(guān)聯(lián)，甚至是同義的，因此他才會在上述的引文中把兩者混為一談。*在之后的另一個段落中，布倫塔諾就將“意向的內(nèi)存在”和“關(guān)系于作為客體的某物”兩個說法前后并列，將之指出為心理現(xiàn)象的一個特性，見Psychologie vom empirschen Standpunkt, Erster Band, S.137.另一方面，對布倫塔諾而言，“意向的”這個術(shù)語，也似乎更主要是指“內(nèi)在的對象性”，而非“關(guān)系于一內(nèi)容”；所以，當(dāng)他后來拋卻了“內(nèi)在的對象性”這個想法的時候，他亦同時放棄了“意向的”這個術(shù)語。

真正清楚地將“關(guān)系于一對象”或“朝向于一對象”(Sichrichten auf den Gegenstand) 規(guī)定為“意向性”這個術(shù)語的基本內(nèi)容的，應(yīng)該是胡塞爾。正如施皮格伯格 (Herbert Spiegelberg) 所言：“只是在胡塞爾的思想中，‘意向性’一詞才獲得朝向于一對象的意義，而非對象內(nèi)在于意識中的意義?！?Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.107.但諷刺的是，胡塞爾從布倫塔諾那里繼承了“意向的”這個術(shù)語，卻沒有同時接收它在中世紀(jì)哲學(xué)中得來的內(nèi)容。相反地，在胡塞爾那里，“意向內(nèi)容”(intentionaler Inhalt)所指的，正如我們在下文將會更詳細指出的，卻正正不是內(nèi)在于心理行為之中的內(nèi)容。在胡塞爾的術(shù)語中，意指阿奎拿所謂“esseintentionale”的，不是“意向內(nèi)容”，而是與之相對的“實質(zhì)內(nèi)容”。

二

胡塞爾在第五研究的第一章討論了三個意識概念。他提到的這三個概念并不是互不相干，而是相互之間有某種關(guān)系。第一個概念所指的，正如扎哈維 (Dan Zahavi) 所言，簡單來說就是“經(jīng)歷整體”(a totality of experiences)。*參見Dan Zahavi, “The Three Concepts of Consciousness in Logische Untersuchungen”, in: Husserl Studies 2002，(18), p.52; p.55.第二個概念指“對本己心理經(jīng)歷的內(nèi)覺知” (inneres Gewahrwerden)(LU II/1: 346；中譯本第406頁) ；胡塞爾認(rèn)為第二個概念是比第一個概念“更本源的”(ursprünglicher) (LU II/1: 356)，又或者可以說，第一個概念預(yù)設(shè) (presuppose) 了第二個概念。*參見Dan Zahavi, “The Three Concepts of Consciousness in Logische Untersuchungen”, in: Husserl Studies 2002，(18), p.52; p.55.第三個意識概念則包括一切種類的“意向經(jīng)歷”；換言之，第三個意識概念由“意向經(jīng)歷”這個概念所界定。我們現(xiàn)在所關(guān)心的是第一個意識概念與第三個意識概念之關(guān)系。

假如，胡塞爾認(rèn)為一切經(jīng)歷都是意向經(jīng)歷，那么第一個意識概念的內(nèi)容就會與第三個意識概念的內(nèi)容相同。不過，胡塞爾顯然不是這樣認(rèn)為的，例如，他在第五研究§10就說：“感覺 (Empfundung) 和感覺復(fù)合表明，并非所有經(jīng)歷都是意向的?！?LU II/1: 369；中譯本第436頁) 所以，對于胡塞爾來說，第一個意識概念與第三個意識概念的關(guān)系應(yīng)該是整體與部分的關(guān)系，第一個意識概念的內(nèi)容包含第三個意識概念的內(nèi)容；因為，意向經(jīng)歷是經(jīng)歷整體的一個部分。因此，如果胡塞爾是一位意向主義者，我們自然預(yù)期他將會批評第一個意識概念之不足取，否則即不能說意向性是意識的基本結(jié)構(gòu)；而既然胡塞爾肯定并非所有經(jīng)歷都是意向的，那么他對第一個意識概念的批評就應(yīng)該是：并非所有經(jīng)歷都是意識的 (bewu?t)，當(dāng)中只有意向經(jīng)歷是意識的，因此第一個意識概念是錯誤的，意識應(yīng)該由意向經(jīng)歷所界定，意向性是意識的基本結(jié)構(gòu)?？墒?，這卻不是我們實際上所看到的，或至少不是我們所能清楚看到的。相反，我們可以清楚看到，胡塞爾認(rèn)為感覺這種非意向經(jīng)歷也是意識的。例如，胡塞爾在第五研究第一章§2謂：

例如，在外感知 (?u?ere Wahrnehmung) 的情況中，顏色的感覺成素 (Empfundungsmoment)……正如感知之性格和正如有顏色的對象之完整感知顯現(xiàn)一樣，都是一種“被經(jīng)歷的”(erlebter) 或“意識的內(nèi)容”(bewu?ter Inhalt)。(LU II/1: 348)

既然胡塞爾認(rèn)為不是所有意識的經(jīng)歷都是意向的，那么如通常的看法那樣將胡塞爾視為意向主義者是否就是錯誤的呢？這卻不一定。因為一位意向主義者也可以認(rèn)為，在一個意識狀態(tài)中，除了意向的內(nèi)容外，還可以有非意向的內(nèi)容。此即所謂“弱的意向主義”(weak intentionalism)，胡塞爾似乎就屬于此種意向主義。

三

胡塞爾認(rèn)為，在經(jīng)歷整體之內(nèi)，可以區(qū)分開意向經(jīng)歷和非意向的經(jīng)歷，這是具有明見性 (Evidenz) 的，他在第五研究中說：

但是，在可經(jīng)歷的東西的這種最廣泛的領(lǐng)域內(nèi)，我們相信找到這種明見的區(qū)分：意向經(jīng)歷——在其中對象性的意向通過各個經(jīng)歷的內(nèi)在性格 (immanente Charaktere) 被建構(gòu)——與那種并非如此的經(jīng)歷，即那些可以作用為行為之基石，但本身卻不是行為之內(nèi)容。(LU II/1: 383)

胡塞爾這里所謂“內(nèi)容”，是指“意識內(nèi)容” (Bewu?tseinsinhalt)。因為非意向的經(jīng)歷也是意識的，因此也是“意識內(nèi)容”。所謂“行為”(Akt)，在胡塞爾的用法里，是“意向經(jīng)歷”的別稱 (LU II/1: 378, 413)。在上面對非意向的經(jīng)歷的簡短描述中，最值得注意的是“可以作用為行為之基石”。這就是說，胡塞爾認(rèn)為非意向的經(jīng)歷可以作用為意向經(jīng)歷之基石。這種非意向的經(jīng)歷，即本身是非意向的但卻可以作用為意向經(jīng)歷之基石的意識內(nèi)容，胡塞爾又稱為“實質(zhì)內(nèi)容”，他在第五研究中說：

在此之后，我們引入一個重要的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分。根據(jù)至此為止的展述，這個區(qū)分很容易得到了解，即：一個行為之實質(zhì)內(nèi)容和它的意向內(nèi)容之區(qū)分。

我們將一個行為之實質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容了解為：它的無論具體還是抽象的部分之總體，換言之，實質(zhì)地建造它的部分經(jīng)歷之總體。(LU II/1: 397)

胡塞爾于此似乎想指出，實質(zhì)內(nèi)容是行為也就是意向經(jīng)歷的組成部分，是它的“部分經(jīng)歷”。我們在上面已指出，胡塞爾認(rèn)為感覺是一種非意向的經(jīng)歷。胡塞爾在第一研究中也表示，感覺是意向經(jīng)歷的“組成部分”(Kompontente)：

感覺顯然只是在心理學(xué)的反思中才成為表象客體，而它在素樸直觀性的表象中盡管是表象經(jīng)歷的組成部分(是其描述性內(nèi)容的部分)，但決不是表象經(jīng)歷的對象。(LU II/1: 75；中譯本第85頁)“表象經(jīng)歷”(Vorstellungserlebnisse) 是一種意向經(jīng)歷，而感覺則是一種非意向的經(jīng)歷。說感覺是表象經(jīng)歷的組成部分，也就是說非意向的經(jīng)歷是意向經(jīng)歷的組成部分；說感覺是表象經(jīng)歷的內(nèi)容的部分，也就是非意向的經(jīng)歷是意向經(jīng)歷的內(nèi)容的部分。當(dāng)然，對上一段引文的說法是籠統(tǒng)的，而這段引文的說法則僅局限于某種意向經(jīng)歷。但兩者同樣都表明，胡塞爾將非意向的經(jīng)歷視為意向經(jīng)歷的組成部分。

四

胡塞爾所謂行為之“實質(zhì)內(nèi)容”，相當(dāng)于行為之“內(nèi)在內(nèi)容”(immananter Inhalt)；例如，他在第一研究中就將感覺這種非意向的經(jīng)歷稱為“內(nèi)在內(nèi)容” (LU II/1: 128)。簡言之，“實質(zhì)內(nèi)容”或“內(nèi)在內(nèi)容”指的是真正屬于意向經(jīng)歷本身的內(nèi)容。與此相對的，正如我們在上一節(jié)的一段引文中所見，是行為的“意向內(nèi)容”。這指的是屬于意向經(jīng)歷的對象的內(nèi)容。我們之前已經(jīng)指出，在胡塞爾那里，“意向性”一詞指“朝向于一對象”或“關(guān)系于一對象”。根據(jù)胡塞爾的看法，所有意向經(jīng)歷都關(guān)系于一對象 (LU II/1: 413)；或換句話說，在所有意向經(jīng)歷中都有一對象被給予。但是，被給予的對象并不內(nèi)在于意向經(jīng)歷本身之中，而是“超越”(transzendent) 于意向經(jīng)歷本身的 (LU II/1: 412)。所謂“意向內(nèi)容”，所指的就是在意向經(jīng)歷中被給予的超越對象的內(nèi)容。因此，總而言之，意向經(jīng)歷有兩種內(nèi)容，一種是作為其一個部分的非意向的經(jīng)歷，胡塞爾稱之為“實質(zhì)內(nèi)容”；另一種是其對象的內(nèi)容，胡塞爾稱之為“意向內(nèi)容”。這兩種內(nèi)容都是意識的。

雖然“實質(zhì)內(nèi)容”和“意向內(nèi)容”都是意識的，但方式卻不相同。感知(Wahrnehmung) 這種意向經(jīng)歷經(jīng)常被胡塞爾拿來說明這種不同：

我看到一個事物，例如這個盒子，我看到的不是我的感覺。我看到的始終是這一個相同的盒子，無論它如何旋轉(zhuǎn)和翻身。我在這里始終具有相同的“意識內(nèi)容”——如果我喜歡將被感知的對象(den wahrgenommenen Gegenstand) 稱為意識內(nèi)容的話。我隨著每一次轉(zhuǎn)動而具有一個新的意識內(nèi)容，如果我在一種更為合適的意義上將被經(jīng)歷的內(nèi)容 (die erlebten Inhalten) 稱為意識內(nèi)容的話。因此，各種不同的內(nèi)容被經(jīng)歷到，但被感知到的卻是相同的對象。因此，一般說來，被經(jīng)歷的內(nèi)容本身并不是被感知的對象。(LU II/1: 382；中譯本第449頁)*譯文有所改動。

感覺以及這些對它進行“立義”(auffassenden)或“統(tǒng)攝”(apperzipierenden)的行為在這里被經(jīng)歷到，但它們并非以對象的方式顯現(xiàn)；它們沒有被看到、被聽到、以任何一種“感官”(Sinn) 被感知到。另一方面，對象顯現(xiàn)、被感知到，但它們卻沒有被經(jīng)歷到。(LU II/1: 385；中譯本第451頁)*譯文有所改動。

根據(jù)胡塞爾的說法，在感知經(jīng)歷之中，作為實質(zhì)內(nèi)容的感覺與作為意向內(nèi)容的對象，都可以稱為“意識內(nèi)容”。但前者只能“被經(jīng)歷到”(erlebt)，卻不能“被感知到”(wahrgenommen)；而后者則只能“被感知到”——例如，被看到或被聽到，卻不能“被經(jīng)歷到”。后者“顯現(xiàn)”(erscheinen)，但前者卻不“顯現(xiàn)”。可見兩者雖然都是意識的，但方式卻完全不同。依胡塞爾的術(shù)語來說，前者可以稱為“以實質(zhì)的方式被意識到”(reell bewu?t) (LU II/1: 382)，而后者則可以稱為“以對象的方式被意識到”(gegenst?ndlich bewu?t) (LU II/2: 42)。

五

當(dāng)胡塞爾說實質(zhì)內(nèi)容或即非意向的經(jīng)歷“被經(jīng)歷到”卻沒有“被感知到”的時候，他是在一種有別于日常用法的意義下運用“經(jīng)歷”(erleben) 一詞的；正如胡塞爾在第五研究§3所明言：“我們的經(jīng)歷概念與通俗的經(jīng)歷概念并不相符，而在這里起作用的又是剛才所指出的在實質(zhì)內(nèi)容和意向內(nèi)容之間的差異?！?(LU II/1: 351；中譯本第411頁)*譯文有所改動。在日常的用法中：

如果有人說，我經(jīng)歷過1866年和1870年的戰(zhàn)爭，那么在這個意義下“被經(jīng)歷到”所指的是一組外在的過程……。經(jīng)歷的意識——在對我們來說具有決定性的現(xiàn)象學(xué)的意義下——自然不是像具有它的“心理經(jīng)歷”、它的實質(zhì)組成部分或內(nèi)容那樣，在自身中具有這些過程或參與其中的事物。它在自身中找到的東西、以實質(zhì)的方式在它之中的東西，是有關(guān)的感知行為、判斷行為等等，連同它們變換不定的感覺材料、它們的立義內(nèi)容 (Auffassungsgehalt)、它們的設(shè)定性格 (Setzungscharaktere)等等。(LU II/1: 351-352)

而在胡塞爾的特殊用法下，“經(jīng)歷”則意謂：

某些內(nèi)容是一個意識統(tǒng)一的組成部分，是在一個經(jīng)驗自我的現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一意識流中的組成部分。這條意識流本身是一個實質(zhì)的整體，它實質(zhì)地由眾多的部分所組成，每一個部分都叫“被經(jīng)歷到”。在這個意義上，自我或意識所經(jīng)歷到的東西也就是它的經(jīng)歷。(LU II/1: 352；中譯本第412頁)

或者胡塞爾應(yīng)該說，在他的意義下，自我或意識所經(jīng)歷到的東西也就是它自身的一部分；因為，就如他對“意識”的了解一樣，在《邏輯研究》中胡塞爾也將“自我”(Ich)理解為經(jīng)歷的整體：“在現(xiàn)象學(xué)上被還原的自我，因此不是什么飄浮在眾多經(jīng)歷之上的特殊東西，它根本就是這些經(jīng)歷自身的連結(jié)統(tǒng)一?！?LU II/1: 353)

在另一方面，我們也要注意，我們現(xiàn)在所討論的“被經(jīng)歷到”的實質(zhì)內(nèi)容，并不是在反思 (Reflexion) 中被給予的東西。根據(jù)胡塞爾的看法，其他行為的實質(zhì)內(nèi)容也可以在反思行為中被意識到。但在反思中被意識到的實質(zhì)內(nèi)容*即其他行為的實質(zhì)內(nèi)容，而不是反省行為本身的實質(zhì)內(nèi)容。，與在其他行為中——如在感知中——被意識到的實質(zhì)內(nèi)容，卻是以不同的方式被意識到的。它們的分別，就相當(dāng)于對感知對象之意識與對感知行為中的實質(zhì)內(nèi)容之意識之分別，也就是上面指出的“以對象的方式被意識到”與“以實質(zhì)的方式被意識到”之分別。因為，既然反思是一種行為，我們在對感知的實質(zhì)內(nèi)容——如感覺——進行反思時，感知的實質(zhì)內(nèi)容就成為了反思這種意向經(jīng)歷的意向?qū)ο?；這時感知的實質(zhì)內(nèi)容是以對象方式在反思中被意識到，而不像在感知時那樣以實質(zhì)的方式被意識到。換言之，在反思中作為反思的意向?qū)ο蟮膶嵸|(zhì)內(nèi)容，并沒有“被經(jīng)歷到”，而只是“被反思到”。嚴(yán)格來說，在成為反思行為的對象的同時，它已經(jīng)不再是實質(zhì)內(nèi)容了。

現(xiàn)在的問題是：我們在意向經(jīng)歷中是否的確可以找到這種與意向內(nèi)容——即屬于意向?qū)ο蟮膬?nèi)容——同時被意識到但卻有別于意向內(nèi)容而作為該意向經(jīng)歷本身的組成部分的東西呢？我們在意向經(jīng)歷中是否可以清楚意識到兩種“意識內(nèi)容”的分別呢？我們是否可以在對感知行為的描述性分析中清楚找到胡塞爾稱為“實質(zhì)內(nèi)容”的這種“被經(jīng)歷到”卻沒有“被感知到”的東西呢？無論胡塞爾本人認(rèn)為對實質(zhì)內(nèi)容的意識有多“明見”，但這種“意識內(nèi)容”卻顯然不是對所有有意識的人都是“清楚明白”的。相反，胡塞爾需要改變一個日常語言中的語詞——即“經(jīng)歷”——的意義，來表達對這種內(nèi)容的意識，這個事實卻似乎恰恰表明，這種內(nèi)容并未明顯到在日常語言中中有其固定的位置，甚至也未在哲學(xué)語言中有其固定的位置。因此，我們就難免懷疑，所謂“實質(zhì)內(nèi)容”，到底是胡塞爾的獨到“發(fā)現(xiàn)”，抑或只是他的“理論發(fā)明”呢？有些哲學(xué)家就斷然否定心理行為是可以被意識到的，例如，艾耶爾 (A. J. Ayer) 說：

這些感覺行為 (acts of sensing) ……對我來說是完全無法被觀察到的。依我之見，那些相信這些東西的人是被一個文法上的事實所誤導(dǎo)，即：他們用來描述感覺的句子中包含一個及物動詞 (transitive verb)，就如那些相信自我在感覺中被給予的人，被這樣的事實所誤導(dǎo)，即：人們用來描述感覺的句子中包含一個文法上的主詞 (grammatical subject)。*A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York: Penguin, 1971, p.184.

當(dāng)然，胡塞爾可以說，感覺行為的確不是可以“被觀察到的”，因為觀察是意向行為，被觀察到的只有它的意向?qū)ο?；但感覺行為卻可以“被經(jīng)歷到”。但現(xiàn)在關(guān)鍵的問題卻正正是，在意向行為中我們是否同時具有另一種意識方式即胡塞爾稱為“經(jīng)歷”的意識方式，在其中我們能夠意識到意向行為本身或它的組成部分？或換句話說，在意向經(jīng)歷的意識內(nèi)容中，是否在關(guān)于對象的內(nèi)容之外，還包括關(guān)于作為其組成部分卻非意向的內(nèi)容？

六

關(guān)于實質(zhì)內(nèi)容到底包括什么，以及它與意向內(nèi)容的分別，胡塞爾通常以感知這種意向經(jīng)歷為例以作說明：

被看到的顏色……即使存在，也肯定不是作為經(jīng)歷存在，不過在這個經(jīng)歷中即在感知顯現(xiàn)中，卻有一個與之對應(yīng)的實質(zhì)的組成部分。與之對應(yīng)的是顏色感覺，即特定性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的顏色成素 (Farbenmoment)，它在感知中……經(jīng)驗到客體化的“立義”(objektivierende Auffassung)。人們常常混淆顏色感覺和對象的客觀顏色兩者?！牵诖酥灰赋鲞@種容易掌握的區(qū)別就足夠，即這個球的客觀上均勻地 (gleichm??ig) 被看到的紅色，以及主觀的顏色感覺的恰恰在感知本身中的無可置疑的甚至必然的側(cè)影 (Abschattung)——這是一種在各種對象屬性以及與之對應(yīng)的感覺復(fù)合中一再重復(fù)的區(qū)別。(LU II/1: 348-349)

胡塞爾在這里以對顏色的感知為例。所謂“被看到的顏色”，即是被感知到的顏色。根據(jù)胡塞爾的看法，這是屬于對象方面的意向內(nèi)容，是只被感知到，而不被經(jīng)歷到的內(nèi)容。所以他說被感知到的顏色“不是作為經(jīng)歷存在”；也就是說，它不是感知意向經(jīng)歷本身的一部分。跟著，胡塞爾指出，除了這一被感知到的顏色之外，在對顏色的感知中，還有一與之對應(yīng)的“顏色感覺”。相對于被感知的顏色，顏色感覺是感知意向經(jīng)歷中的“實質(zhì)的組成部分”；也就是說，顏色感覺是屬于感知意向經(jīng)歷本身的實質(zhì)內(nèi)容，是只被經(jīng)歷到，而不被感知到的。

被感知的顏色與被經(jīng)歷的顏色感覺之間的分別在哪里呢？根據(jù)胡塞爾的說法，前者指的是“客觀上均勻地被看到的紅色”，后者指的則是“主觀的顏色感覺”所具有的“側(cè)影”。無疑，單單舉出“客觀”和“主觀”這對字詞并不能解決我們的疑問，胡塞爾的區(qū)別的關(guān)鍵是坐落在“均勻”與“側(cè)影”的分別之上。所謂“側(cè)影”，簡言之，是指我們從某個視角所看到的視覺對象的面貌。例如，由于光源的問題，我們從一個角度看一個視覺對象時，我們所看到的顏色會比我們從另一個角度看同一個視覺對象時來得較光或較暗。又例如，由于我們的視覺對象與在同一個空間中的另一對象和光源之間的相對位置，在我們的視覺對象上可能出現(xiàn)這另一件對象的陰影，這時我們的視覺對象上的陰影部分的顏色就會比其他部分來得暗。由此可見，我們從不同視角看我們的視覺對象時，我們所看到的顏色會有所不同。胡塞爾所謂“側(cè)影”，就是指我們從某個特定視角所看到的視覺對象的面貌。胡塞爾認(rèn)為，在對顏色的感知中，這些側(cè)影就是顏色感覺。它們不是單一的；也就是說，它們不是“均勻”的。相反，被感知到的顏色則是“均勻”的。這就是胡塞爾所認(rèn)為的在顏色感知中的實質(zhì)內(nèi)容與意向內(nèi)容的分別。

于此被區(qū)分的兩種東西，并不是沒有關(guān)聯(lián)的。根據(jù)胡塞爾的說法，顏色感覺“表現(xiàn)”(darstellen) 被感知到的顏色，而這種表現(xiàn)的完成則必須通過感知行為對顏色感覺進行“立義”：

我們不要被這樣的事實所迷惑，即：我們在有歧義的說法中，把感性上顯現(xiàn)的事物規(guī)定性和感知的表現(xiàn)成素，都以同樣的字詞來表達，因而一時我們在客觀的屬性的意義下，另一時則在感覺的意義下，談?wù)摗邦伾?、“平滑”、“形狀”。但原則上兩者之間有一對立。感覺在有關(guān)的事物感知中，通過將感覺激活 (beseelenden) 的立義，表現(xiàn)客觀的規(guī)定性，但它們永不是這些客觀的規(guī)定性本身。顯現(xiàn)的對象，正如它于此顯現(xiàn)，是超越于作為現(xiàn)象的顯現(xiàn)的。(LU II/1: 129)

“立義”(Auffassung) 這個胡塞爾的特殊術(shù)語，在上面的引文中曾多次出現(xiàn)。簡單來說，所謂“立義”，即是賦予意義。在感知行為中，我們將一視覺對象——例如一個紅色的球——視為紅色的；這種視“為”(als) 紅色的過程，胡塞爾就稱為“立義”。*參看LU, II/1, S.415-416.胡塞爾認(rèn)為，雖然被立義所賦予意義的感覺 (被經(jīng)歷到的)和被感覺所表現(xiàn)的事物規(guī)定性 (被感知到的)，在日常說法中都被同一個字詞所表達——在我們的例子中就是“紅色”——，但我們卻不能因此被迷惑，以為兩者沒有分別，是“同一的東西” (ein Identisches)。*至于為何兩者都被相同的字詞表達，胡塞爾卻沒有清楚交代。他在一處說兩者是“一種類上相關(guān)的東西”(ein gattungsm??ig Verwandtes) (LU II/1: 76)；在另一處則說兩者有一種“比論上的類”(analoge Gattung) 的關(guān)系 (LU II/2: 235)，但他卻沒有詳細說明作為經(jīng)歷的實質(zhì)內(nèi)容的感覺與事物的屬性之間，如何能夠有“比論上的類”的關(guān)系。(LU II/1: 76)

七

胡塞爾對作為實質(zhì)內(nèi)容的感覺與作為意向內(nèi)容的對象屬性的區(qū)分是否合適？這種區(qū)分是否建基于“實事本身”之上？這是不無疑問的，至少在我們現(xiàn)在討論的對顏色的感知上就有不少問題。

首先，胡塞爾的說法與日常的說法就不相符。在我們上面對胡塞爾所謂“側(cè)影”的說明中，不斷使用到“看”一字。我們說：由于光源的關(guān)系，我們“看到”視覺對象的一面比另一面光；由于其他事物的投影的關(guān)系，我們“看到”視覺對象的中間一部分比較暗。根據(jù)日常語言中“看”字的用法，這些都是我們所“看到”的。除了用“看”這個字外，我們也實在找不出其他更適合的字詞來描述這些經(jīng)驗。我們絕對不會說，我們“經(jīng)歷到”視覺對象的其中一部分較暗。然而，根據(jù)胡塞爾的說法，這些都是沒有“被看到”的，而只是“被經(jīng)歷到”的。當(dāng)然，我們沒有忘記胡塞爾所謂“經(jīng)歷”已經(jīng)背離了“經(jīng)歷”一詞的日常用法。但問題正是，胡塞爾有什么很好的理由認(rèn)為，我們?nèi)粘５恼f法是不對的呢？胡塞爾的說法是否能夠更好地描述我們的經(jīng)驗?zāi)兀克惺裁蠢碛烧J(rèn)為我們“看到”的必須是一些均勻的東西呢？事實上，在“看”字的用法中，根本就沒有包含所看到的必須是均勻的東西之意。我們說我們看到藍色的海水，即使海水是不斷變動著而沒有固定的顏色的。這時候我們甚至不能說我們看到均勻藍色的海水，因為根本就沒有“海水的客觀上均勻地被看到的藍色”這樣的東西。在這個情況下，根據(jù)胡塞爾的說法，“被看到”的將是什么呢？而且，即使我們說我們看到一個紅色的球，也不一定表示我們所看到的球是一個有均勻紅色的球；就算所看到的球是一個局部褪色的球，我們也會說我們看到一個紅色的球，而這時候也沒有“這個球的客觀上均勻地被看到的紅色”這樣的東西。

第二，胡塞爾多番指出作為實質(zhì)內(nèi)容的感覺與作為意向內(nèi)容的對象屬性被我們以同一個名稱所表達；雖然他同時叫我們不要被這個事實所迷惑，不要因而誤以為它們是同一的東西，但他卻沒有表示它們兩者被同一名稱所表達這件事本身有何不妥，不妥的只是我們誤以為它們是同一的東西而已。但是，如果感覺與對象屬性是被同一個名稱所表達的，那么感覺就不可能是未被立義的實質(zhì)內(nèi)容；因為，根據(jù)胡塞爾的看法，“命名”(Nennung) 本身就是一個包括有“賦義”成分的意向行為 (LU II/2: 24ff)；也就是說，被一個名稱所表達的東西一定是被賦有意義的意向?qū)ο蠡蛞庀騼?nèi)容，例如，當(dāng)我們把某種感覺稱“為”(als)“紅色”的時候，它就一定是意向內(nèi)容，而不是實質(zhì)內(nèi)容。所以，感覺要么被命名，要么沒有被命名；如果感覺被命名，它就不是實質(zhì)內(nèi)容，而是意向內(nèi)容；相反，如果感覺是實質(zhì)內(nèi)容，它就不被命名?，F(xiàn)在，在顏色感知中，被胡塞爾指為感覺的東西即視覺對象的顏色側(cè)影，無疑是一些被我們稱為有某種顏色的東西，因此它就不可能是胡塞爾所謂的“實質(zhì)內(nèi)容”?；\統(tǒng)而言，如果在感知的意識內(nèi)容之中，的確有“實質(zhì)內(nèi)容”這樣?xùn)|西，它也不是任何被我們用名稱所表達或被論說的東西；相反來說，任何被我們用名稱所表達或被論說的東西，都不是實質(zhì)內(nèi)容。而且，不單在感知中如是，同樣的原則也適用于其他意向經(jīng)歷之上。

第三，籠統(tǒng)來說，在感知之中，除了關(guān)于感知對象的內(nèi)容外，是否還有關(guān)于感知行為本身的任何意識內(nèi)容，這是相當(dāng)成問題的。這里涉及的不單是感覺與意向內(nèi)容的關(guān)系的問題，而是“實質(zhì)內(nèi)容”這個概念在感知中是否有任何意義的問題。一般而言，在感知中，我們所意識到的任何內(nèi)容，都是歸屬于感知對象的；也就是說，在感知中所有的意識內(nèi)容都是意向內(nèi)容。例如，我看到一個紅色的皮球擱在深啡色的長方形桌子上；這時在我的視域內(nèi)有兩種顏色，紅色和深啡色，紅色屬于皮球，深啡色屬于桌子；這時在我的視域內(nèi)有兩種形狀，球形屬于皮球，長方形屬于桌子；以此類推，所有我可以舉出的視覺內(nèi)容，都歸屬于我的視覺對象，而沒有任何內(nèi)容屬于我的感知行為本身。又或者至少我們可以說，在感知中，我們所意識到的任何內(nèi)容，我們都“以為”是歸于感知對象，并沒有剩下任何我們“以為”是屬于我們的感知行為的意識內(nèi)容。由此看來，如果說在感知的意識內(nèi)容中有“實質(zhì)內(nèi)容”這樣?xùn)|西，這也只能是一種理論式的說法，只能是一種為解釋現(xiàn)象而創(chuàng)造出來的構(gòu)想，而不是出于我們對感知經(jīng)驗的“現(xiàn)象學(xué)的描述”。誠然，在事物感知中，我們也同時感知到我們自己的身體，我們看到我們的身體在我們視域的下方，我們看到我們的雙手在我們視域的兩旁。但這些都是感知的意向內(nèi)容，而不是實質(zhì)內(nèi)容；因為，我們的身體和我們的雙手，顯然不是一些屬于我們的感知行為本身的東西。此外，我們在事物感知中，只能看到事物的“側(cè)影”，這的確是“無可置疑的”。但我們只能看到事物的側(cè)影，卻不表示我們所看到的這個側(cè)影，是屬于我們的感知行為本身的。無論我們看到什么樣的側(cè)影，這都是屬于被感知的事物本身的側(cè)影，我們不能說這些側(cè)影是屬于我們的感知行為的。這從我們的語言使用上就可以看出：我們總是說“事物的側(cè)影”，這種說法已經(jīng)表明，側(cè)影是屬于事物的。

當(dāng)然，我們于此質(zhì)疑的并不是那些被稱為“感知行為”的東西是否存在，我們質(zhì)疑的只是在感知的意識內(nèi)容之中是否包括有關(guān)于這個行為本身的內(nèi)容，即是否包括有胡塞爾所謂的“實質(zhì)內(nèi)容”。以上的論點，如果還不足以否定胡塞爾對感知中的實質(zhì)內(nèi)容的論述，相信至少也能動搖其“明證性”。而如果以上的論點是有效的話，則影響所及的卻絕不單只是胡塞爾的感知理論，而是胡塞爾的整個意向性理論。因為，對于胡塞爾而言，實質(zhì)內(nèi)容與意向內(nèi)容的區(qū)分，是對所有意向經(jīng)歷都是普遍有效的，而不單是對感知意向經(jīng)歷有效；事實上，他對所有意向經(jīng)歷的分析，包括他在第一研究中對“表達” (Ausdruck) 的分析，都預(yù)設(shè)了這一區(qū)分的有效性。如果這一區(qū)分在任何一種意向經(jīng)歷中被證明為無效，則胡塞爾的意向性理論不僅會喪失其普遍性，而且還會出現(xiàn)難以修補的理論缺口。