杜小真

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871）

《夢想的權(quán)利》論文集①G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．，收錄了二十世紀(jì)法國杰出的科學(xué)哲學(xué)家、法國認識論奠基人加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard，1884－1962）生前于1942年至1962年間所寫的有關(guān)藝術(shù)思想的多篇理論文章。編者在出版者說明中指出，這些文章之所以集合于“夢想的權(quán)利”名下，出于一個標(biāo)準(zhǔn)，那就是在這部書中，巴什拉無論談繪畫（莫奈、夏加爾、梵高、布拉克②布拉克（G．Braque 1882－1963），法國畫家。等）、雕塑（弗洛貢、奇利達等），還是談文學(xué)（巴爾扎克、瓦萊里、埃德加·坡、奈瓦爾等）抑或詩歌（波德萊爾、馬拉美、埃呂雅、蘭波等），或者描述大海、巖石、貝殼或繩結(jié)，都遵循著夢想和思考、或者說想象和反思的聯(lián)結(jié)和交叉的原則。③Vincent Bontems，Bachelard，Paris：Les belles letters，2010，préface．“巴什拉在書中顯示出來的不是一個努力工作的哲學(xué)家，而更多地是一個夢想者，或不如說一位被賦予夢想權(quán)利的思想家?！雹蹽．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．巴什拉依據(jù)這個原則對諸多藝術(shù)家及其作品進行解析，不斷揭示想象和反思綜合的困難和必要，他認為唯有二者的綜合可以從文學(xué)、藝術(shù)家作品中找到夢想的價值。巴什拉認為，人的實現(xiàn)取決于兩級的互動：“人類通過夢境世界同時在“呼吸”和“靈魂”兩種模式下生活……詩學(xué)通過意志和靜息將兩種生活狀態(tài)與世界協(xié)調(diào)起來。從這個意義上講，想象的創(chuàng)造性比科學(xué)更能滿足靈魂的需要……”⑤引自法國里昂第三大學(xué)原哲學(xué)系主任J．J．Wunenburger教授2010年5月在北京大學(xué)美學(xué)與美育研究中心舉辦的題為《巴什拉的認識論與詩學(xué)—— 法國傳統(tǒng)與德國遺產(chǎn)》講座的講稿。這部著作堪稱巴什拉理論事業(yè)的總結(jié)，或者說是回歸家園——藝術(shù)精神家園——之作。閱讀這部著作，就是去參與巴什拉的想象和反思的活動，就是隨著他，隨著他的“看”和“思”，回歸“變得復(fù)雜之前的激蕩世界”，回歸哲學(xué)的“孩童繪畫”。⑥G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．5、p．5．

一、想象與反思

巴什拉的哲學(xué)思想豐富多彩。其中最吸引讀者的是他始終如一的欲望：理解人類，理解人世間的萬物萬象——對“多形”的欲望，起點就是他構(gòu)建的嚴(yán)格而又有活力的認識論思想。這依靠他的自然科學(xué)方面的扎實的知識基礎(chǔ)。

想象和反思（或者說想象和理性）是我們閱讀、理解巴什拉作品的導(dǎo)線。（正如人們會說具有科學(xué)哲學(xué)家和詩人雙重頭銜的巴什拉一樣），《夢想的權(quán)利》把這兩頭集中、有機地溝通起來。不過，無論如何，巴什拉首先是一位哲學(xué)家。巴什拉是從作為“歷史認識論”的科學(xué)哲學(xué)思想出發(fā)，以一種精神（心靈）的動力觀念把想象和反思貫穿起來，精神從來就不是僵化的，它運動不已，充滿力量。而理性就是其力量之一，它的動力即認識的進步；想象是另一種力量，推動和發(fā)展精神的運動。①Vincent Bontems，Bachelard，Paris：Les belles letters，2010，préface．

巴什拉科學(xué)哲學(xué)的認識論的斷裂思想要說明的是，理性和想象最初遭遇的是力量的對立?？茖W(xué)家要抵抗語言想象以嚴(yán)格確立科學(xué)的各種概念；而詩人要避免單純的邏輯的語言結(jié)構(gòu)以制造聞所未聞的隱喻。科學(xué)理性和詩意的想象共同震撼精神（心靈），不相信最初的明證性，也不憑借習(xí)慣和常識來劃定世間事物。二者共同對最初的直觀進行修正，這也就是進行巴什拉認識論所謂的“induction”（使感應(yīng)、歸納、誘使等）②在心理學(xué)中，induction指已在從個別特殊案例出發(fā)把一種規(guī)則普遍化的精神活動。在數(shù)學(xué)中，完全的induction是通過遞推的歸納活動。在物理中，電磁（感應(yīng)）則指的是磁體運動通過線圈使電流運動，反過來，電流在線圈的循環(huán)在其周圍創(chuàng)建了磁場。在《論近似的知識》中，巴什拉指出：induction是經(jīng)驗（和數(shù)學(xué)概念相通）的可創(chuàng)造性的條件。后來，巴什拉把induction和電磁感應(yīng)相類比。。巴什拉指出，在科學(xué)中，數(shù)學(xué)的歸納價值是能夠根據(jù)物理事實的經(jīng)驗進行推理，而文學(xué)、藝術(shù)則用詞語、畫面、雕刻等作品誘發(fā)讀者或觀者心靈中的想象力?？梢钥闯觯茖W(xué)歸納和詩學(xué)感應(yīng)是可類比的，盡管結(jié)果不同。

巴什拉的思考顯然獲益于現(xiàn)代科學(xué)的進步成果。比如現(xiàn)代物理學(xué)不可逆轉(zhuǎn)地遠離天真實在論的最初直觀。數(shù)理邏輯啟發(fā)精神，讓人們從“真實是由‘諸物’構(gòu)成的”信念中解放出來，不再推理現(xiàn)象的真實，而是從多樣的公式出發(fā)。從數(shù)學(xué)上可思考的東西出發(fā)可以推論出物理上可能的東西?！罢鎸嵤澜绾退馕吨膭恿σ?guī)定論要求不同的直觀，就這些活躍的直觀而言，必須使用一套新的哲學(xué)詞匯。如果induction還沒有那么多的意義，我建議把它用于這些活躍的直觀?！雹跥．Bachelard，L’activitérationaliste de la science contemporaine，Paris：PUF，1951，p．214．

二、展現(xiàn)“看”的想象現(xiàn)象學(xué)

巴什拉在《夢想的權(quán)利》中談的其實都是異于哲學(xué)和科學(xué)的思想（文學(xué)、繪畫、雕刻、小說、音樂等等）的事情，但讀過之后，你會感到，他不正是在說哲學(xué)，在說科學(xué)嗎？很多時候，一件事往往只有通過和它相異的事才能表達和解釋得更加清楚、更加確切。

《夢想的權(quán)利》的第一部分，關(guān)注的是藝術(shù)家的創(chuàng)作：那些繪畫、雕塑、銅版畫……展現(xiàn)的是畫家、雕塑家所“看”見的。巴什拉在此提出了一個重要問題：那就是美是“看”出來的，也是世界、世間之物和人的注視互動的結(jié)果。“世界要被看見：在‘看’的眼睛存在之前，水的眼睛，靜水的大眼睛已在觀看花朵怒放。正是在這反射 ——表現(xiàn)的反面的反射——中，世界獲得對自己的美麗的最初意識?！雹蹽．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13．比如，“看”莫奈的《睡蓮》，其實是“看”莫奈“看”睡蓮。莫奈畫睡蓮，展現(xiàn)的是他“看到”的睡蓮之美，而莫奈畫睡蓮的目的是讓觀畫者“看”他畫中體現(xiàn)的睡蓮之美。莫奈的繪畫，展現(xiàn)的是他看出來的自然之美，并讓觀畫者領(lǐng)會到他心中的睡蓮之美，他一方面激勵世間一切趨向美的事物，另一方面則用其全部生命發(fā)展他看到的一切美。①G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．再比如，把《圣經(jīng)》展現(xiàn)為 “圖像之書”的俄裔法國畫家夏加爾，他的畫面上的飛翔的人物和飛鳥，各種閃光的形象，天空中“鳴響”的鐘，還有那奇異的色彩，顯示了沉迷于“看”的畫家的生命力量。他懂得看世界，懂得愛世界，在他眼里，天堂就是一幅美麗的畫。②G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．他的畫面就是用顏色表現(xiàn)的語言，正在說話的圖像，觀畫者面對他創(chuàng)作的《圣經(jīng)》畫，用注視撫愛畫中人物，去“聆聽”他們的故事，無論是畫面上的夏娃、亞當(dāng)，還是但以理、伯沙撒、喬納、約珥，他們都在夏加爾的畫筆下成為“精神性的存在”③G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．，觀畫者都會從畫面上的人物獲得強大的推動力，經(jīng)歷一種“永恒的歷史”。所以巴什拉說：“夏加爾的眼中有這么多的形象，在他看來，過去保留著豐滿的色彩，保存著淵源的光亮，它所閱讀的一切，他全看在眼里。他所思考的一切，他把它描繪出來，把它刻劃出來，把它記錄在物質(zhì)材料里，使之光彩奪目，閃耀真實光輝?！雹蹽．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．

德國現(xiàn)象學(xué)對法國二十世紀(jì)哲學(xué)的影響難以估量，帶給巴什拉的啟迪和教益亦難以估量。巴什拉和法國當(dāng)代許多哲學(xué)家一樣，都是從德國哲學(xué)那里（現(xiàn)象學(xué)、德國浪漫派）獲益，并進行更加深入的思考，帶入更加新鮮的創(chuàng)造。但我們要說，法國幾代哲學(xué)家對現(xiàn)象學(xué)的貢獻也是難以估量的，特別是在美學(xué)、藝術(shù)理論方面，為現(xiàn)象學(xué)注入了生命活力、身體的朝氣和感官的愉悅。

巴什拉“看”畫，“看”雕塑，“看”小說……那遠不止是視覺的“看”⑤其實許多當(dāng)代法國學(xué)者對“看”的問題的哲學(xué)解釋都異常精彩，比如梅洛－龐蒂，比如薩特，等等。巴什拉在書中談到雕刻家弗洛貢時說：“……光有肌肉活動是不夠的，他必須要理論，有哲學(xué)。”他說到弗洛貢認真閱讀過梅洛－龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》，酷愛充實著心理學(xué)作品的視覺形而上學(xué)。（G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．110．），而是成為感知活動、思想活動的“看”。也就是說，“看”的開始就意味著“思”的開始。⑥法國現(xiàn)象學(xué)對歐洲現(xiàn)象學(xué)的一個重大貢獻在于，把“不在場”引入繪畫話語分析。畫面顯現(xiàn)為“可見的”和“不可見的”雙重現(xiàn)象，如果沒有“思”同時活動，那“不可見的”就看不出來。思的目的在巴什拉看來是要追尋畫面上的不可見，即那肉眼看不見的“空白”，說到底，就是那抽象的美之所在。因為“畫家本人注視的是他沒有看見的東西”⑦G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．。畫家莫奈、夏加爾、西蒙·塞加爾、布拉克等，雕刻家瓦洛基耶、馬科西斯、弗洛貢等，這些藝術(shù)家的成功就在于能夠提供一個空間，展現(xiàn)一個經(jīng)過“思”的藝術(shù)對象，能夠最大限度讓觀者“看”到眼睛沒有或無法看到的東西。另外，巴什拉認識論的重要思想就是科學(xué)的對象不是直接的，畫作從根本上講，是看藝術(shù)家所描繪的真實場景或人物。很可能是我們熟悉畫家筆下描繪的真實場景和人物，比如那片金黃的葵花，那些跳動的青年，那江南煙雨風(fēng)光……而畫家在我們面前展現(xiàn)出這一切，我們在“看”的時候就會對之有一認識的升華。因為它會賦予畫家之所畫以本質(zhì)和活力。科學(xué)家通過間接手段處理科學(xué)對象，即被理性加工了的對象（比如說電，比如說光的測量，等等），間接提供關(guān)于對象的知識，畫家則用畫面為觀者提供對于外界和他人的知識，畫面成為觀者和認識之間的中介。這是“看”藝術(shù)作品和“看”藝術(shù)作品中表現(xiàn)的自然真實的人、物、場景的根本區(qū)別，唯有前者方能讓觀者達到“審美”的層次，即思想的最高層次，也只有在想象和反思藝術(shù)作品時，自然世界中的景觀、人物才能成為審美維度上的認識對象。巴什拉要告訴我們，藝術(shù)家在“看”和“思”——想象和反思—— 的活動中，用藝術(shù)作品呼喚哲學(xué)回到簡單的童年圖像，回到思想的源頭，引導(dǎo)觀畫者去認識在哲學(xué)解釋之前“已經(jīng)變得復(fù)雜和激蕩的世界”⑧G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．13、p．14、p．20、p．37、p．15、p．5．，也就是那在“成為真實之前就是美的世界”，“在得到證明之前就已經(jīng)被欣賞的世界”⑨G．Bachelard，L’air et les songe，Paris：JoséCorti，1943，p．216．。

三、物質(zhì)與想象

巴什拉的想象非常重視物質(zhì)，他在科學(xué)經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)了“幼稚”經(jīng)驗的痕跡，所以，藝術(shù)作品的產(chǎn)生和欣賞，都需要想象。他依次對火（《火的精神分析》，1938年）、水（《水與夢》，1942年）、空氣（《空氣和夢想——論運動的想象》，1943年）、土（《土地和靜息的遐想》，1948年）四種元素進行精神分析，由此論證了建立在理性心理學(xué)基礎(chǔ)上的詩學(xué)現(xiàn)象理論。詩的批評理論就是要在每個詩人那里揭示物質(zhì)的四重想象。在《夢想的權(quán)利》中，巴什拉把對繪畫的思考擴展到了文學(xué)、詩歌等諸多領(lǐng)域，但仍然沿循的是他建立在對想象的深入探索和研究的基礎(chǔ)上的詩學(xué)理論原則。他通過對文學(xué)藝術(shù)作品的賞析論證了建立在理性心理學(xué)基礎(chǔ)上的詩學(xué)現(xiàn)象理論：“感知的現(xiàn)象學(xué)本身應(yīng)該讓位于創(chuàng)造性想象的現(xiàn)象學(xué)?！雹貵．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1960，p．12、p．12．在巴什拉看來，物質(zhì)想象先于靜觀，人在靜觀之前夢想。四種元素是想象力的“荷爾蒙”。我們自身的存在基礎(chǔ)也是遵循針對這四種物質(zhì)的想象法則。而文學(xué)批評的功能不是為了使文學(xué)理性化，而是對激情和理智的表達進行研究，兩者缺一不可。這是美學(xué)應(yīng)該特別關(guān)注、研究的問題。

繪畫作品的完成和欣賞亦如此。巴什拉對夏加爾的《圣經(jīng)》畫系列進行賞析。他把夏加爾視作一位偉大的通靈者，他注視著最偉大的過去，用畫面指明最初生命的存在。夏加爾的畫是他夢想《圣經(jīng)》文本的結(jié)果，《圣經(jīng)》文本是需要我們閱讀的語言，而夏加爾是用畫面表現(xiàn)文字敘事的一切，從這個意義上講，他所采用的顏色變成了陳述，繪畫成為語言的來源、詩歌的來源。他用顏色告訴我們天堂所在，天堂首先是一幅畫。從一幅畫到另一幅畫，從空間的畫到陽光的畫，畫家實現(xiàn)了物質(zhì)材料的轉(zhuǎn)化變動，把色彩植入到物質(zhì)材料中去。對弗洛貢等眾多雕塑藝術(shù)家的作品的分析，更加突出了物質(zhì)想象在審美活動中的重要意義。前面談到的莫奈的《睡蓮》組畫也同樣，莫奈對水之華的夢想和沉思使之產(chǎn)生創(chuàng)作的靈感和激情，才可能把他心中的美麗展現(xiàn)給我們。巴什拉認為，用眼睛的視線凝視一灘水并不足以感受到水的生命力，只有長久地夢想，才能理解何謂寧靜的水、暴怒的水……莫奈的《魯節(jié)大教堂》在巴什拉那里是對畫的形態(tài)、色彩植入、物質(zhì)材料想象的范例，沒有物質(zhì)元素，就無法美妙地思考天地萬物，就會使想象的含量殘缺不全。物質(zhì)元素成為藝術(shù)創(chuàng)造的原則。正如巴什拉所說：“沒有什么藝術(shù)比繪畫更直接地具有創(chuàng)造力……畫家基于原始想象的宿命，總是更新對宇宙的偉大夢想，這些想象把人與土、火、水、空氣以及大地萬物的神奇物質(zhì)性維系在一起?！雹贕．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．畫家在對火、水、空氣和土諸元素進行想象時，開始獲得創(chuàng)作的天生萌芽。

巴什拉還通過對多個著名作家、詩人作品的分析，特別闡明文學(xué)作品和藝術(shù)作品一樣，其作者都是在傳遞自己的感受和體驗，作者筆下的形象、故事、環(huán)境都是在表達一種生命的體驗。他把這些奉獻給讀者，一如波德萊爾在物質(zhì)的詩意想象中發(fā)生“感應(yīng)”（通靈），一如巴爾扎克的《賽拉菲達》描述的富有活力的經(jīng)歷。批評家要引導(dǎo)讀者明白，這樣的作品立足、關(guān)心物質(zhì)世界，為社會的復(fù)雜而痛苦糾結(jié)，但讀者更應(yīng)明白，這樣的作品最懂得把人的命運和超越行動結(jié)合在一起，接受道德與詩之間的結(jié)合③G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．；再比如埃德加·坡的《戈登·比姆歷險記》這部不太起眼的作品，它非常具體地體現(xiàn)了物質(zhì)想象的巨大震撼力量：水之想象、土地之想象等等。埃德加·坡的想象把人之惡與天地之惡整合起來④G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．，向讀者傳遞夢想的萌芽。所以，這就要求讀者在閱讀此類作品時遵循兩條線：一是遵循事件這條線；二是遵循夢想這條線，后者則更為重要和根本?！叭烁嗟厥怯勺约旱膲粝攵皇亲约旱慕?jīng)歷連接起來的……我們無法否認尋求表面意義下的深層夢想意義的雙重閱讀的價值。”⑤G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．“讀者在這樣的閱讀中會發(fā)現(xiàn)一個新的天地，這個天地就是人的心靈……”⑥G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．38、p．133、p．147、p．137、p．148．同樣的分析也用于詩人（蘭波、馬拉美、艾呂雅等）的作品。詩歌的語言從根本上講，如蘭波所說，概括了一切：香氣、聲音、色彩，通過思想的碰撞發(fā)出光芒。詩歌是詩人物質(zhì)想象的結(jié)果，而讀者的閱讀同樣也需要想象，這是因為“詩的夢想給予我們的是諸多世界的世界。詩的夢想是宇宙的夢想。它打開一個美的世界”⑦G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1960，p．12、p．12．。讀詩和看畫一樣，都需要隨著作者的夢想去追尋和發(fā)現(xiàn)畫面和詩歌后面沒有顯現(xiàn)和說出的東西，即詩歌所表現(xiàn)的畫面、形象、聲音等后面的美。比如蘭波的富于聲音美感的詩意象征在他的詩作（《彩圖集》、《醉舟》等）的各種主題中不斷出現(xiàn)，體現(xiàn)了最古老的夢想的原型，他的詩“就像一場被控制的夢，向我們解釋超越童年的可能性”①G．Bachelard，La Poètique de la rêverie，Paris：PUF，1970，p．152．。蘭波的詩向讀者傳遞著語言的力量，激發(fā)著讀者的物質(zhì)想象，正如巴什拉在《“火的詩學(xué)”殘篇》中所說：“文學(xué)的形象是真正超出說的語言、超出獻身服務(wù)意義的語言的真正起伏。起伏？毋寧說它是鞏固各種超越基礎(chǔ)的詩學(xué)價值，這些超越只顯現(xiàn)為奇念噴射?！雹贕．Bachelard，F(xiàn)ragments d’une poètique du feu，Paris：PUF，1988，p．38．這部著作是巴什拉的女兒Suzanne Bachelard在1988年整理出版的未刊稿。再比如讀者在保爾·艾呂雅詩作中，看到了巴什拉所說的萌芽和理性這不朽的兩極③G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．，他的詩用這兩極教讀者去看，去直面世界，去理解世界。巴什拉指出，艾呂雅的詩（比如《鳳凰》）展現(xiàn)通過熾熱而清醒的目光看到的世界，讓我們在閱讀中發(fā)現(xiàn)心中的生命萌芽，讓我們?nèi)ソ邮芩膯⒌希簾釔壑T物，熱愛生命，熱愛人。④G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．所以，詩歌說到底，是生命激情與理性合作產(chǎn)生的語言形象，“詩歌是一種即時的形而上學(xué)……應(yīng)該同時展現(xiàn)宇宙的視野和靈魂的秘密，展現(xiàn)生命的存在和世界諸物”⑤G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．。詩人如鳳凰，“……即使在死亡中依然確信自己的生命，把自己的彼世展現(xiàn)在作品中，把自己的新生托付給讀其作品的人類”⑥G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．造房的，最軟的存在是怎樣造成最硬的殼，宇宙同冬春的偉大節(jié)奏又是怎樣回蕩在這個封閉的存在之中的；那么，我們將永遠夢想不完了?！卑褪怖靡晃煌郀柮缮窀Φ脑捳f：“蝸牛的外殼，那棟隨著主人長大的房子，是世上的奇跡，貝殼是精神沉思的極佳主題?！保▍⒁姡海鄯ǎ莅驳铝摇ぐ屠Z：《巴什拉傳》，顧嘉琛、杜小真譯，上海：東方出版中心，2000年，第369頁以下。）。

想象是純粹精神性的活動，但卻不是憑空的。沒有物質(zhì)元素，就無法美妙地思考天地萬物，就會使想象的含量殘缺不全。物質(zhì)元素成為藝術(shù)創(chuàng)造的原則。藝術(shù)家在對火、水、空氣和土諸元素進行想象時，就開始獲得創(chuàng)作的天生萌芽。

四、詩意的夢想

藝術(shù)家要構(gòu)建的空間并非功利貪欲的空間，而是絕非虛幻的夢想城堡，也就是巴什拉多次提到的“殼”⑦巴什拉對“殼”有許多精彩的分析：“生命所做出的最初努力就是造外殼……從現(xiàn)象學(xué)的角度去理解：蝸牛是怎樣—— 心靈的安靜、孤獨的夢想城堡。

《夢想的權(quán)利》篇幅不大，卻堪稱精品之作，可說是巴什拉認識論理論事業(yè)的總結(jié)，或者說是回歸家園——藝術(shù)精神家園——之作。

特別要指出的是，巴什拉的想象現(xiàn)象學(xué)從根本上講，是研究形象（image）的哲學(xué)：科學(xué)的認識活動應(yīng)該把想象同認識、知識和現(xiàn)象統(tǒng)一起來，即把認識的命運和想象的命運有機地結(jié)合起來，亦即把白天的人和黑夜的人⑧法國里昂第三大學(xué)教授J．J．Wunenburger在2010年的北大講座中曾經(jīng)對此有過精彩說明：巴什拉作品中體現(xiàn)了理性主義和反理性主義的訴求：巴什拉把這兩個層面比喻為白天和黑夜。這是一對象征概念之間的碰撞：一邊是法國古典主義時期特有的（以太陽世紀(jì)為代表的）笛卡爾式的“清晰與分明”，而另一邊是受德國萊茵河沿岸神秘主義和浪漫派，被黑格爾稱作“無法分辨野貓顏色的黑夜”的超越感官的夢境思想。（《巴什拉的認識論與詩學(xué)—— 法國傳統(tǒng)與德國遺產(chǎn)》）一些學(xué)者認為，巴什拉的認識論理論發(fā)展到美學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域，象征著人類學(xué)二元性的覺醒和勝利，這個發(fā)展和提升一方面發(fā)揚了法國哲學(xué)主觀性普遍化的抽象傳統(tǒng)，另一方面他的美學(xué)和想象把主觀性投入到生機勃勃的自然之中，生理和心理在自然中凝結(jié)在一起。巴什拉對德國浪漫主義進行法國式的理性化改造。這個問題很有意思，也比較復(fù)雜，值得關(guān)注。在此就不展開討論。、認識的人和想象的人結(jié)合起來。人不可能永遠生活在白天或黑夜，不但要想象還要反思，缺一不可。藝術(shù)家和作家心中的真實，就是要求看者“看到”的真實。只有在“夜”里看見的，才是真正有價值的、真實的東西。其象征意義不但是“叔本華的‘夜是我的孤獨，夜是我的孤獨和意志’”，而且是“夜也是表象和意志”。⑨G．Bachelard，Le droit de rêver，Paris：PUF，1970，p．169、p．172、p．224、p．174－175、p．240．夢想，就是在黑夜中尋找精神光明。黑夜和白天二元論述的象征意義還在于，它揭示了人類思想中互補的兩個方面：想象與反思（理性）。結(jié)合二者的活動就是認識，其目的只有一個：那就是理解人類的精神生活。巴什拉告訴我們，想象和理性來自同一源頭，面對同一深淵。在自然世界中生活，人依靠的就是這兩極：即通過夢想同時在“呼吸”和“靈魂”兩種模式中生活。換言之，人類生活對個人能力的要求是兩方面的：具體和抽象、圖像和概念、詩歌和科學(xué)。夢想構(gòu)建詩的真諦，想象最終超越理性；夢想把兩種生活狀態(tài)協(xié)調(diào)起來。從這個意義上講，想象的創(chuàng)造力比科學(xué)更能滿足靈魂的渴望和需求，科學(xué)僅對實在的知識感興趣，而夢想?yún)s同時包涵了存在的兩個方面。

巴什拉關(guān)于想象與物質(zhì)的思考，讓我們想到想象其實是對經(jīng)驗、對藝術(shù)對象認識的一種純化，這是許多人沒有注意但又極其關(guān)鍵的問題。因為科學(xué)的立場認為重要的不是獲得經(jīng)驗性的文化，而是要改變經(jīng)驗性的知識。巴什拉還說到：教育首先是要教授給學(xué)生想象的能力，這不僅僅限于藝術(shù)教育。普遍的教育理念是傳授打著權(quán)威烙印的知識，全然不教授對謬誤修正的能力，早已剝奪了人們的精神上的新鮮感和知性的生命力。而真正培養(yǎng)有用之人的教育在巴什拉看來是教會學(xué)生創(chuàng)造，賦予他們這樣的信念：他們本應(yīng)具有發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的能力。也就是說，教育要讓學(xué)生懂得：面對夢想，每個人都是平等的，夢想是我們每個人去理性和審美地生活的保證。追求這樣的生活，就是行使夢想的權(quán)利。

五、法國哲學(xué)的魅力

巴什拉的《夢想的詩學(xué)》讓我們感受到法國哲學(xué)的魅力。

首先，作為生活方式的哲學(xué)。如阿鐸（P．Hadot）在《何為古代哲學(xué)？》①Pierre Hadot，La philoophie comme manière de vivre，Paris：Albin Michel，2001，p．7．中指出的，在古希臘，哲學(xué)歸根結(jié)底是對一種生活方式的選擇。一種對世界的看法，也就是說決定要和這個世界以及這個世界上的其他人一起生活的選擇。法國哲學(xué)，特別是當(dāng)代哲學(xué)特別承繼了這個傳統(tǒng)。這種對哲學(xué)的解釋，就是告訴我們這個世界上存在著這樣一種生活方式，它的改變依靠我們的思想方式的改變，思想的問題一定要通過思想來解決。②這里讓我們想到法國近幾十年中三位哲學(xué)家的生活方式的選擇：（1）著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家Jean Cavaillès（1903－1944）的“邏輯的死亡”，在第二次世界大戰(zhàn)中，兩次上前線，最終死于德軍槍下，被Geoge Canguilhem稱作實現(xiàn)了“不用文字確定的倫理學(xué)”（參見 Gerges Canguilhem，Vie et Mort de Jean Cavaillès，ed．Allia，2004）。（2）Yvonne Picard（1920－1943），在二次世界大戰(zhàn)中，她選擇參加抵抗運動，勒維納斯感嘆這個非猶太女生以非種族原因死于德國集中營的犧牲，讓·華爾（Jean Wahl）在1946年在Deucalion雜志第一期上發(fā)表了Picard的博士論文Le temps chez Husserl et chez Heidegger，Simone Beauvoir、Derrida、Desanti等都在不同地方提到過這位勇于選擇的年輕姑娘（參見Philosophie雜志，2008年冬季版，總第100期，ed．Minuit）。（3）Davis Gritz（1978－2002），巴黎十大學(xué)生，導(dǎo)師為著名勒維納斯研究女專家Catherine Chalier教授。這位法國年輕人選擇去耶路撒冷讀書，他認同猶太人對《圣經(jīng)》的解讀，認為他們的實踐可能并且應(yīng)該啟示非猶太人。2002年的一天，Gritz在耶路撒冷希伯萊大學(xué)的咖啡廳遭恐怖襲擊爆炸身亡。Chalier教授接到這個噩耗時，筆者恰巧在教授家，她表現(xiàn)出來的震驚和悲痛令我感動。后來，Chalier教授組織出版了Critz的論文，并且作了長序。參見David Gritz，Levinas face au beau，éditions de l’éclat，2004。所以在這里提出這幾個人，確是因為他們明顯帶著法國學(xué)人的自由選擇的傳統(tǒng)，而且這種選擇是哲學(xué)理性的，和現(xiàn)在到處泛濫的功利實際的選擇相比，法國人的這種哲學(xué)追求的光輝更加令人神往。這種哲學(xué)的最主要目的，就是要人們好好地、理性地活著；并且熱愛諸物，熱愛生命，熱愛人。

其次，視個體生命至上的哲學(xué)。斯賓諾莎說過：“沒有一個人有要求快樂、良好生活和良好行為的欲望，而不同時要求生命、行為和生活，即要求真實存在的欲望。”③參見［荷］斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第186頁。法國哲學(xué)創(chuàng)造性地承繼古希臘傳統(tǒng)，把個體“生存”或“存在”放在第一位。在法國當(dāng)代哲學(xué)中，生命的價值被提升到最高位置，沒有任何東西——哪怕是披著最絢麗、最道德、最高尚色彩的外衣下的追求和真理——比鮮活的生命，比個體的生命，比“活著”更重要了。無論是“綿延”，還是“存在先于本質(zhì)”，無論是“新科學(xué)精神”，還是“生命現(xiàn)象學(xué)”①特別要注意米歇爾·亨利（Michel Henry，1922－2002）在這方面的杰出貢獻。高宣揚教授對這位生命哲學(xué)家深有研究。米歇爾·亨利的哲學(xué)研究建立在具體個體生命的這個最本源事實的基礎(chǔ)上，個體在每時每刻都經(jīng)歷自己的生命。個體生命是最原初的“知”。人類文化需要哲學(xué)，世俗世界需要文化，其實這需要就是生命的需要，這是人類的第一需要。等等，無一不是在高揚生命至上，謳歌生命的無上力量。把生命作為第一重要事情，非同小可，對那些經(jīng)歷過把所謂原則、虛無縹緲的所謂理想和信仰視為第一需要，甚至為此不惜犧牲千百萬人的寶貴生命而無動于衷的悲劇的人們，這種表述確實具有非常深刻的啟迪意義和無窮的精神魅力。

再次，善解相異性的哲學(xué)。對個人生命的尊重，必定尊重個人之間的差異。相異性的研究在當(dāng)代法國哲學(xué)中地位重要，別具風(fēng)格，故引人入勝。法國當(dāng)代大多數(shù)哲學(xué)家都非常關(guān)注“相異性”的問題，特別時值二十世紀(jì)下半葉。比如：在巴什拉、梅洛－龐蒂（Merleau－Ponty）之后，?？拢∕．Foucault）、德里達（J．Derrida）、德勒茲（G．Deleuze）等等②勒維納斯把對相異性的思考推到極端。他說：“思想的事業(yè)實際上是徹頭徹尾的‘同’向著‘異’的運動，這種運動永遠不會回到‘同’?！彼麑ξ鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)拘囿自身的漂泊（即尤利西斯（Ulysse）的路線象征）進行質(zhì)疑，認為是在“同”之中的自得，對“他人的漠視”，他希望人們能看到以亞伯拉罕（Abraham）永遠遠離故土走向未知土地的歷史，對“相異性”進行哲學(xué)思考。這個傳統(tǒng)和黑格爾哲學(xué)中的否定性概念有關(guān)；特別是法國哲學(xué)家把它理解為作為構(gòu)建差異的活動。另一種理解思想可追溯到費希特—黑格爾（Fichte－Hegel）哲學(xué)傳統(tǒng)中對于“承認”（Anerkennen）這個理論問題的思考。利科也討論過相關(guān)的reconnaissance（承認）。但是他的這個概念不僅包括Anerkennen（承認），也包括了 Wiedererkennen（重新認出），。關(guān)注“相異性”，說到底就是關(guān)注“個體性”，法國人文傳統(tǒng)的啟蒙理性的根本就是絕對尊重人的個體。法國二十世紀(jì)的知識界，對這個問題的探討成果非凡。最近十多年來，于連（Francois Jullian）的工作促進并深化對“相異性”問題的反思。他從?？碌摹爱愑颉保╤étoropie）理論出發(fā)，提出對不同文化思想進行差異比較的方法。這也涉及對“他人”問題的思考。從薩特“存在與存在”基礎(chǔ)上的平等關(guān)系到勒維納斯“為他人”的我與他人的倫理關(guān)系，都極具現(xiàn)實的啟發(fā)性。

這種“相異性”有別于傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的對立—統(tǒng)一的單一模式，注重個體之間的差異。特別值得關(guān)注的是：差異性并非注定對立③這里想到某位旅居海外的著名西學(xué)學(xué)者最近的談話：他說西方有些人，特別是法國人，總把中國人看作他者，這是錯誤的，這是導(dǎo)致一種對立、沖突……其實，希望人們理解法國人他者理論的真正深義，尊重他者，尊重他者的相異性，并非意味著沖突，他者和我之間的差異，不是可怕的需要消除的東西，他并不是傳統(tǒng)意義上的矛盾，意味著對立和統(tǒng)一的法則。若執(zhí)意消除差異，刻意思想統(tǒng)一，反而會產(chǎn)生或加劇對立和沖突。，解除沖突的途徑并非要消除差異，保留差異和理解差異反而會緩和沖突，促成“和諧”。所以，在復(fù)雜多變、急躁混亂、缺失理解的當(dāng)今世界，善待相異性就顯得尤為重要。尊重“相異性”，即真正尊重“人權(quán)”。大到每個國家，小到每個個體，相異性在被構(gòu)建的過程中，樹立起每個人的人格，保護了“人權(quán)”。用“人權(quán)”肯定每個人的價值，就是肯定每個國家、每個個體的文化相異性。唯如此，才可能達到所謂的“普世價值”，才可能有“和平”——世間的和心靈的。

最后，可以與不同學(xué)科相互對話和說明的哲學(xué)。哲學(xué)與其他學(xué)科的溝通，特別是與文學(xué)、藝術(shù)的相互溝通，是法國哲學(xué)長久以來形成的特色。這其實也就形成了法國文化多樣而又絢麗的色彩。正是法國哲學(xué)的這些特點（當(dāng)然遠不止這四個方面）使得法國哲學(xué)具有特殊的魅力，也使法國文學(xué)藝術(shù)也具有不一般的風(fēng)采。

從這個意義上講，巴什拉的《夢想的權(quán)利》具有這樣特殊的魅力。