張文江

（上海社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，上海200092）

《莊子》是中國古代的奇書之一，可以從多重視角來理解，引申出多種讀法。從學(xué)術(shù)繼承而言，根據(jù)《天下篇》，它來源于“古之道術(shù)”，所謂“聞其風(fēng)而悅之”。從儒道關(guān)系而言，通常認(rèn)為莊子來自老子，至今連稱為“老莊”。仔細(xì)研讀以后，發(fā)現(xiàn)他非常熟悉孔子言行，并不真正否定孔子。莊子“于學(xué)無所不窺”（《史記·本傳》），可以說貫通了儒道兩家。其書的發(fā)揮深合于易象，甚至可以看成讀《易》心得。從精神追求而言，它超然指向于天人、神人、至人，可以看成三種人的教科書，相對(duì)于《論語》作為君子的教科書。從文體形式而言，它也可以看成一部大劇本，描繪了社會(huì)各階層人的生存狀態(tài)，先后出場的人物有其角色變換，好比多棱鏡閃現(xiàn)不同的色彩。

莊書的敘事似斷似續(xù)，若干片段呈現(xiàn)出內(nèi)在聯(lián)系，好比連續(xù)劇的不同場景。我曾經(jīng)整理出其中一條線索，進(jìn)行過初步的解釋。①參見拙稿《南郭子綦的姓名變化及其進(jìn)步路線》，載《文景》，2009年第6期，現(xiàn)已收入“同濟(jì)·中國思想與文化叢書”之《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》（張文江著，上海：上海人民出版社，2012年）。這里再次解釋其中一段，因?yàn)檫€有一些特殊心得，這段場景出于《寓言》。一般認(rèn)為，《莊子》有一大一小兩篇序言。大的序言是《天下篇》，包含了理解先秦學(xué)術(shù)的樞紐。小的序言是《寓言》，揭示了莊書的言說方式。其中有一段涉及修行的口訣，含義深遠(yuǎn)。

嘗試分三段解釋原文：

顏成子游謂東郭子綦曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙?！?/p>

在《齊物論》開場，南郭子綦和顏成子游討論天地人三籟，越說越精妙，越說越玄遠(yuǎn)，于不知不覺中結(jié)束，漸漸融入正文。

在《寓言》中下文出現(xiàn)了，主角換成了顏成子游。此人在《齊物論》中是聽者，到這里變成了說者。他那時(shí)完全搞不懂南郭子綦的境界：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？”而此處有了長足的進(jìn)步，已是充滿自信的陳述。

不僅學(xué)生由聽者顛倒為說者，老師南郭子綦的名字，也變成了東郭子綦（當(dāng)然也可能是字之誤）。在《齊物論》中稱為南郭，可能跟政治有關(guān)，成玄英稱他為“楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬”。此人沉思自然和人生，全身心地明白了一切，進(jìn)入了特殊的狀態(tài)?！把鎏於鴩u”是消化的形象，從原來的境界中超脫了出來。

“自吾聞子之言”，這里所聞的“言”，不僅僅指《齊物論》“三籟”之說，更是無數(shù)次大大小小的對(duì)話。在《齊物論》中，南郭子綦隱幾而坐，顏成子游立侍乎前，正是古代教學(xué)的常見姿勢(shì)。當(dāng)時(shí)是老師進(jìn)步了：“今之隱幾者，非昔之隱幾者也？”現(xiàn)在的我和過去的我，是同還是異呢？“今者吾喪我”，其中有著質(zhì)的飛躍，好比“吾猶昔人，非昔人也”（僧肇，《物不遷論》）。而《寓言》展示的是學(xué)生的進(jìn)步，雖然經(jīng)歷了無數(shù)次曲折，終于獲得了修行的成果。

這里值得注意的是，老師和學(xué)生的形象，不應(yīng)該固定下來。師生共同修習(xí)，彼此都在不斷提高的過程中，盡管進(jìn)步的速度并不相同，所見到的沿途景象也不相同?！跺羞b游》：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！痹邛H化為鵬的上出過程中，往上看的景象是變化的，往下看的景象也是變化的。這是中國特殊的修行狀態(tài)，此之謂“自強(qiáng)不息”。

所謂的“九年”，敘述進(jìn)道之順序，可與《大宗師》“南伯子葵”節(jié)相參證。

“一年而野”，打破原來頻道的各種拘束狀態(tài)（此之謂命），從固定的模式中解脫出來，把波長和氣息放出來。

“二年而從”，漸漸收斂狂放，逐步持守規(guī)矩，轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋找。

“三年而通”，在長時(shí)間的摸索中，得出野與從之間的中道。

此為第一階段，相通于《齊物論》中的人籟。鐘泰《莊子發(fā)微》謂可當(dāng)《易》之“窮理”。

“四年而物”，如夢(mèng)初醒，以前種種皆是妄想，這時(shí)才初步接觸到世界的真實(shí)。蓋三年解決了心理問題，故四年能排除內(nèi)心干擾而及物。

“五年而來”，知道內(nèi)外接通的關(guān)竅，體會(huì)到感應(yīng)之理（唯識(shí)學(xué)種子和現(xiàn)行，《易經(jīng)》象和形之變化），甚至有時(shí)會(huì)想什么來什么。

“六年而鬼入”，生命中潛在的負(fù)面因素顯現(xiàn)出來，甚至?xí)霈F(xiàn)種種誘惑。莊子于此既尊重民俗，又有哲人的獨(dú)特理解。《庚桑楚》：“故出而不反，見其鬼。出而得，是謂得死。滅而有實(shí)，鬼之一也。以有形者象無形者而定矣?！边@里包含著甚深洞見，既指出負(fù)面因素的成因（出而不反），又點(diǎn)明其回歸道路（以有形者象無形者而定矣），可謂最佳的解決方案。①參見拙稿《〈莊子·庚桑楚〉析義》，見“經(jīng)典與解釋叢書”第31輯：《柏拉圖與天人政治》（劉小楓、陳少明主編，北京：華夏出版社，2009年10月）。

此為第二階段，相通于《齊物論》中的地籟。鐘泰《莊子發(fā)微》謂可當(dāng)《易》之“盡性”。

“七年而天成”，陰陽兩氣自然而然，與天同其造化。

“八年而不知死、不知生”，超越生死的境界。

“九年而大妙”，即身成就，形神俱妙。

此為第三階段，相通于《齊物論》中的天籟。鐘泰《莊子發(fā)微》謂可當(dāng)《易》之“至命”。

“六年而鬼入”為大關(guān)節(jié)，未至六年不能達(dá)此境，達(dá)此境而未能化解，則前功盡棄，故宜萬分警惕之?！独献印肥逭拢骸肮胖茷槭空?，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。”

生有為，死也。勸公，以其私。死也，有自也；而生，陽也，無自也。

在《齊物論》中，南郭子綦演繹天地人三籟，顏成子游回去自己領(lǐng)悟。領(lǐng)悟以后總結(jié)心得，一年一個(gè)境界，總共修了九年，最后達(dá)成“大妙”。

“九年”是顏成子游對(duì)東郭子綦?yún)R報(bào)，然而，老師是不是被窮盡了呢？如前文所言，在學(xué)生努力進(jìn)修的同時(shí)，老師也在默默無言地進(jìn)修，還有著更厲害的東西。

“生有為，死也?！彼形葱扌械姆卜?，包括不如法的修行人，都?xì)w屬于不同的有為法（《金剛經(jīng)》：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影”；“一切賢圣，皆以無為法而有差別”）。

“勸公，以其私?！彼綖樾∥?，公為大我；私為德，公為道。“勸公”中應(yīng)該包括政治的公正，至極可至于天。從小我起修，勸公是過程，《說卦》有云“和順于道德而理于義”，可漸可頓。

“死也，有自也?！弊匪莞矗礃O幽微。對(duì)照下文，在兩句話之間，可以認(rèn)為省略了“陰也”。然而終于不言者，蓋扶陽抑陰，猶主單行之氣。

“而生，陽也，無自也?！贝藶轭D法，所謂無自也，方為純陽。

這段內(nèi)容精深之極，在我看來是莊子的口訣。古往今來存在不同的理解，你去比較任何兩本《莊子》注釋，對(duì)于此段的標(biāo)點(diǎn)一定有所差異。我至少看到過四種不同的標(biāo)點(diǎn)，以上的標(biāo)點(diǎn)是我的理解。①參見拙稿《〈莊子·寓言〉析義》，載《中華文史論叢》，2004年，總第77期，第154－163頁。

此節(jié)或以為顏成子游之言，或以為東郭子綦之言，或徑以為錯(cuò)簡。以義理而言，當(dāng)以東郭子綦為是，未標(biāo)言說者之名，乃隱也。蓋顏成子游已成象，東郭子綦敘口訣以作印證，而功成身退，天之道也。未作南郭而作東郭有深意，錯(cuò)簡無礙。

而果然乎？惡乎其所適，惡乎其所不適？天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應(yīng)也，若之何其無鬼邪？無以相應(yīng)也，若之何其有鬼邪？

“而果然乎？”是上手對(duì)下手的語氣，將原來確定的“九年而大妙”，重新化為不確定。以疑問的方式加以印證，為最善的保全之法。

《寓言》三段越說越強(qiáng)，和《齊物論》行文相似，漸漸脫離控制，或出局或上天。從文本解析的意義上，把第二段和第三段連結(jié)起來，并且確定第二段是東郭子綦的回答，就是因?yàn)榇司涞拇嬖凇６?，就是爾、汝，也就是“你”。參見《人間世》“而目將熒之，而色將平之”，《大宗師》“而果其賢乎”。就是到此為止，不作進(jìn)一步回答，在這里收住，有千鈞之力。然后以疑問句推演兩端，反反復(fù)復(fù)，說一不是，說二也不是，說相同也不是，說相異也不是。

“惡乎其所適，惡乎其所不適？”從“有自也”到“無自也”，此之謂逍遙游，可以相應(yīng)《老子》之“無為而無不為”。

“天有歷數(shù)，地有人據(jù)”，此含《易經(jīng)》天地人之象。天有歷數(shù)，參照《論語·堯曰》“天之歷數(shù)在爾躬”。地有人據(jù)，亦即《易·坎·彖》所謂“天險(xiǎn)不可升也，地險(xiǎn)山川丘陵也，王公設(shè)險(xiǎn)而守其國”。日月星辰運(yùn)行在天，人在大地上休養(yǎng)蕃息（歌云“希望之田野”），此皆自然之象。在中國古代，天與地的相應(yīng)在其分野，《史記·天官書》以二十八宿配十二州。成玄英疏：“夫星暦度數(shù)，玄象麗天；九州四極，人物依據(jù)?！?/p>

“吾惡乎求之？”本句的“吾”對(duì)應(yīng)上句的“而”，隱含著所謂我與你（德國宗教哲學(xué)家馬丁·布伯有所謂相遇哲學(xué)）。可以注意其聲氣的相接。

“地有人據(jù)”，為人類活動(dòng)之痕跡，“據(jù)”乃國家、城邦之類的區(qū)劃。“人據(jù)”的“據(jù)”，有把持、把守、占領(lǐng)、保衛(wèi)的意思，人依托地形而形成的政治分割，古希臘稱之為城邦。從人據(jù)之地而引申出人居之地，前者為政治和軍事，后者為經(jīng)濟(jì)和文化，兩者相輔相成，總起來是某一區(qū)域中人類的生活。

人據(jù)是為人居服務(wù)的，為了維護(hù)乃至捍衛(wèi)此一區(qū)域人的生活方式（歌云：“朋友來了有好酒，若是那豺狼來了，迎接它的有獵槍”）。人居有兩種形式，一種是農(nóng)村，一種是城市。從古至今人居的變化，可以看成由農(nóng)村而城市的曲折上升過程。這個(gè)城市化過程在古代是緩慢的，近代工業(yè)革命后加速，而現(xiàn)代則進(jìn)一步成為浪潮。中國如今也處于這一過程中，②根據(jù)國家統(tǒng)計(jì)局總經(jīng)濟(jì)師姚景源的說法，發(fā)達(dá)國家的城市化率在78%左右，部分達(dá)到90%，而中國目前只有51%（見《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2012年10月11日）。大量涌現(xiàn)的縣級(jí)市，以及農(nóng)民工的進(jìn)城，都是這一內(nèi)容的表述。城市化會(huì)產(chǎn)生各種問題，所以要研究城市文化。

伴隨農(nóng)村和城市的演進(jìn)，文化或文明發(fā)生沖突和融合。在詞義上，“文化”和“文明”互相關(guān)聯(lián)，有同有異，有分有合。以中國語源而論，如果追溯至《易經(jīng)》，“文化”和“文明”語出同源，其間乃體用之別。在《易傳》中“文明”取離象，凡六見，③《乾·文言》、《同人·彖》、《大有·彖》、《賁·彖》、《明夷·彖》、《革·彖》。而“人文”僅一見，“文化”即“人文”之“化”。《易·賁·彖》曰：“利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！边@里“人文”和“天文”對(duì)應(yīng)，“文明以止”就是“地有人據(jù)”，也就是某一區(qū)域人群的生活方式及其價(jià)值觀。“文化”來自于“文明”之化，《學(xué)記》所謂的“化民成俗”，也就是《賁·彖》所謂的“化成天下”。

從外來語而言，英語中“culture”（文化）一詞，來源于拉丁語“cultura”，有耕種、栽培以及居住的意思，有所對(duì)應(yīng)于農(nóng)村。英語中“civilization”（文明）一詞，來源于拉丁文“civis”和“civil”，有城市公民以及市民生活的意思，有所對(duì)應(yīng)于城市。前者一度被視為內(nèi)在的、精神的概念，后者一度被視為外在的、包括物質(zhì)器技等在內(nèi)的概念。①黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，載《近代史研究》，2006年第6期。此文還引及梁漱溟的觀點(diǎn)：“文化并非別的，乃是人類生活的樣法?！窃谶@里還要有一句聲明：文化與文明有別。所謂文明是我們?cè)谏钪械某煽兤贰┤缰袊圃斓钠髅蠛椭袊恼沃贫鹊榷际侵袊拿鞯囊徊糠帧Ｉ钪写魧?shí)的制作品算是文明，生活上抽象的樣法是文化。不過文化與文明也可以說是一個(gè)東西的兩方面，如一種政治制度亦可說是一民族的制作品——文明，亦可以說是一民族生活的樣法——文化。”（《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1987年重印本，第53－55頁）現(xiàn)代漢語中“文化”和“文明”都由日語傳入，②劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為編：《漢語外來詞詞典》，上海：上海辭書出版社，1984年，第358頁。然而和古義仍有一定程度的聯(lián)系。

“莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？”前者否定無命之說，后者否定有命之說。這里的“命”指向生前，可以理解為對(duì)人肉體生命的限制。此說與佛教“無始”之說相合，不再確定第一因，打破對(duì)宿命論和自由意志論的執(zhí)著。

“有以相應(yīng)也，若之何其無鬼邪？無以相應(yīng)也，若之何其有鬼邪？”有鬼是因?yàn)槟阆鄳?yīng)它，也完全可以不相應(yīng)它。這里的“鬼”指向死后，可以理解為對(duì)人精神生命的限制。從宇宙論過渡到人生論，肯定人的主觀能動(dòng)性，與其看成宣揚(yáng)鬼神，不如看成破除迷信。

總觀此段文意，神行不測，闡發(fā)“大妙”或“無自也”以后的境界。“而果然乎”，點(diǎn)出向上的指引?！拔釔汉跚笾?，可當(dāng)自然之象，也可當(dāng)“喪我”之象。無所適，無所不適；無所求，無所不求。以“莫知終”、“莫知始”推移無命、有命，以相應(yīng)、不相應(yīng)消解無鬼、有鬼。由古而今，生生死死，由限制而達(dá)成無限制，由天文而地理，由農(nóng)村而城市，所謂文化和文明，盡在其中矣。

附 ：《齊物論》原文節(jié)選：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫。”

子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”