張軒辭

（中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京100872）

一、問題的提出：中西醫(yī)之爭(zhēng)必須引入古今維度

在近現(xiàn)代關(guān)于中醫(yī)和西醫(yī)的討論中，有人推崇西醫(yī)，主張取締中醫(yī)；有人站在中醫(yī)一邊，竭力保護(hù)中醫(yī)；還有人以各種方式嘗試中西會(huì)通的可能。無論是給中醫(yī)戴上偽科學(xué)的帽子，對(duì)其加以批評(píng)和指責(zé)，還是認(rèn)同整體觀的中醫(yī)治療方法，對(duì)中醫(yī)抱有同情的理解和支持，人們所討論的問題和所處的立場(chǎng)實(shí)際上都是基于中醫(yī)與現(xiàn)代西醫(yī)的比較，都是在現(xiàn)代西方思維語境的背景下來考察中醫(yī)和西醫(yī)。相對(duì)于“現(xiàn)代”西方醫(yī)學(xué)來說，中醫(yī)屬于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。是否在中醫(yī)前面加上“現(xiàn)代”二字對(duì)于中醫(yī)來說沒有本質(zhì)區(qū)別。雖然不同時(shí)代的中醫(yī)學(xué)說有其自身的特點(diǎn)，彼此之間不盡相同，但中醫(yī)的思維方式，例如以陰陽五行學(xué)說為基礎(chǔ)的辨證論治方法卻貫穿古今。而現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)與其古典傳統(tǒng)即古希臘羅馬醫(yī)學(xué)之間，并沒有像中醫(yī)那樣保持著明顯的一貫性。西方古今醫(yī)學(xué)思想之間的差別之大，使得人們把西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與西方近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)看作是兩種不同的醫(yī)學(xué)形態(tài)。以實(shí)驗(yàn)生理學(xué)、生物化學(xué)、細(xì)胞學(xué)、細(xì)菌學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)不同于以元素論、體液論為基礎(chǔ)的西方古代醫(yī)學(xué)。但是，這兩種醫(yī)學(xué)畢竟不是毫不相關(guān)的，畢竟有著歷史上的承繼關(guān)系，哪怕這種承繼關(guān)系是以某種反動(dòng)的形式體現(xiàn)的。所以，當(dāng)講西方醫(yī)學(xué)的時(shí)候，我們不能不考察西方醫(yī)學(xué)的源頭和歷史，不能簡(jiǎn)單地把近現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)等同于西方醫(yī)學(xué)，并據(jù)此來討論中西醫(yī)問題。回到西方醫(yī)學(xué)的源頭來考察，不僅有助于我們認(rèn)識(shí)西方醫(yī)學(xué)自身的基礎(chǔ)和根本問題，也有助于我們藉由西方古典這一參照系，在古今中西之間認(rèn)識(shí)中醫(yī)自身的位置，以及透過醫(yī)學(xué)思想的考察，認(rèn)識(shí)廣義的中國傳統(tǒng)文化在古今中西之爭(zhēng)格局中的位置。

一旦我們把目光投向兩千五百年前的古希臘，投向西方醫(yī)學(xué)發(fā)源的地方，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方古代醫(yī)學(xué)與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之間有很多看起來非常相似的地方。譬如，它們都把人看作身心結(jié)合的整體，都重視氣候、地理對(duì)人的影響，都會(huì)使用草藥來治療疾病，都把指導(dǎo)人們的日常飲食起居視為醫(yī)生的職責(zé)。人們現(xiàn)在常用來講述中醫(yī)特點(diǎn)的“整體觀”、“自然療法”等說法在西方古代醫(yī)學(xué)那里也同樣適用。古希臘羅馬的醫(yī)生們?cè)谟懻撋怼⒉±憩F(xiàn)象的時(shí)候常會(huì)講到火、土、水、氣四大元素，而這與中醫(yī)中常講的木、火、土、金、水五行也有相似之處。但是，是否依此就認(rèn)為，西方古代醫(yī)學(xué)和它的現(xiàn)代形式間存在著斷裂，而中醫(yī)與西醫(yī)的差別主要是古代與現(xiàn)代的差別？要回答這些問題，需要我們首先考察古代西醫(yī)的思想基礎(chǔ)。

二、不生不滅的物質(zhì)本原：古希臘醫(yī)學(xué)中的四元素說

我們現(xiàn)在講古希臘醫(yī)學(xué)，一般從古希臘醫(yī)學(xué)之父希波克拉底講起。這主要是因?yàn)?，希波克拉底把醫(yī)學(xué)從巫術(shù)和哲學(xué)中獨(dú)立出來，使其成為一門專門的技藝。以他的名字命名的《希波克拉底全集》（Corpus Hippocraticum）是我們今天了解古希臘醫(yī)學(xué)的主要文獻(xiàn)。雖然不同篇章中的觀點(diǎn)存在著一些不一致的地方，但總的來說，其中大多數(shù)內(nèi)容反映了希波克拉底學(xué)派的思想。希波克拉底之后最為著名的西方古代醫(yī)生是羅馬醫(yī)生蓋倫。蓋倫繼承了希波克拉底學(xué)派的醫(yī)學(xué)思想，并通過自己的著書和醫(yī)學(xué)實(shí)踐把希波克拉底創(chuàng)立的四體液說發(fā)揚(yáng)光大。

在四體液學(xué)說被確立為正統(tǒng)思想之前，用四元素來解釋身體現(xiàn)象和疾病原因的觀點(diǎn)可以算是古希臘醫(yī)學(xué)中的主流思想。恩培多克勒創(chuàng)立的南意大利派醫(yī)學(xué)以四元素學(xué)說為基礎(chǔ)。柏拉圖在《蒂邁歐》中大量借鑒了當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)成果討論身體問題。而他所借鑒的醫(yī)學(xué)思想同樣主要基于四元素學(xué)說。①參見［古希臘］柏拉圖：《蒂邁歐》73b，82a－b。希波克拉底雖然對(duì)恩培多克勒有所批評(píng)，②《論古代醫(yī)術(shù)》編在《希波克拉底文集》第一篇。文章一開篇就對(duì)假設(shè)一個(gè)理論對(duì)于醫(yī)學(xué)的必要性提出質(zhì)疑。（Hippocrates I，trans．W．H．S．Jones，Harvard University Press，1923，p．13－15，“Ancient Medicine”I）這一質(zhì)疑的矛頭直接指向恩培多克勒的四元素理論。希波克拉底在這里這樣做的目的是把醫(yī)學(xué)與哲學(xué)區(qū)別開來。醫(yī)學(xué)與自然哲學(xué)的主要差別在于醫(yī)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)。所以希波克拉底在這里提出這一質(zhì)疑，為的是強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事物的詳細(xì)觀察的重要性。但對(duì)恩培多克勒的四元素學(xué)說也有不少繼承。他的四體液學(xué)說與四元素說不無關(guān)系。他用四元素的性質(zhì)冷、熱、干、濕來討論身體的狀態(tài)，并把四種特質(zhì)在身體中的直接表現(xiàn)稱為血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁四種體液。四體液學(xué)說與四元素學(xué)說的親密關(guān)系我們可以從《希波克拉底全集》中讀到。不過，關(guān)于這兩者之間關(guān)系更為清楚直接的表達(dá)，我們要在蓋倫那里才會(huì)看到。在《柏拉圖和希波克拉底的諸種學(xué)說》中，蓋倫這樣來解釋希波克拉底所講的構(gòu)成身體的土、火、水、氣四種物質(zhì)：

他說身體由四種元素構(gòu)成，通常通過它們的有效的質(zhì)（tōn drastikōn poiotētōn）來給這些元素命名，一個(gè)是干，另一個(gè)是濕，一個(gè)是熱，另一個(gè)是冷。但是他沒有以這些質(zhì)來闡述他關(guān)于疾病的學(xué)說。因?yàn)檫@些質(zhì)在身體中是潛在的（dunamei）存在，而不是現(xiàn)實(shí)的（energeia）存在。在現(xiàn)實(shí)中存在的是通過吸收養(yǎng)料而由四元素生成的東西：血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁。黃膽汁類似火，黑膽汁類似土，粘液類似水。所以，黃膽汁像火那樣具有熱和干的能力，黑膽汁像土那樣具有冷和干的能力，粘液像水那樣既冷又濕。③［古羅馬］蓋倫：《論希波克拉底和柏拉圖的諸種學(xué)說》（縮寫為PHP，Galen on the Doctrines of Hippocrates and Plato，trans．，ed．，and comm．by P．De Lacy，Berlin，1978．）VIII 4．20－22。

在這一段蓋倫所講述的希波克拉底對(duì)四元素和四體液的解釋里，我們看到，四體液由四元素生成，在現(xiàn)實(shí)層面上表現(xiàn)四元素所具有的特質(zhì)。就對(duì)身體的認(rèn)識(shí)而言，比起火、土、水、氣四元素說，冷、熱、干、濕四質(zhì)和四體液的說法對(duì)于醫(yī)生來說更為實(shí)用。雖然希波克拉底和蓋倫都在討論身體問題時(shí)較多地使用四種質(zhì)和四體液說，但他們的基礎(chǔ)都是四元素說。要理解以四體液說為基礎(chǔ)的古代西方醫(yī)學(xué)就需要對(duì)四元素說有一定的認(rèn)識(shí)。

恩培多克勒是最早提出四元素說的早期自然哲人。作為一名醫(yī)生，他把自己的四元素理論運(yùn)用到關(guān)于身體的理解之中。他用火、氣、水、土來解釋身體的構(gòu)成：“肌肉的形成是由于四種元素等量部分的混合，神經(jīng)由火和土與雙倍的水結(jié)合而成，動(dòng)物指甲的形成是由于神經(jīng)與空氣接觸表面受冷，骨頭是由兩分水、兩分土和四分火混合而成?！雹茏g文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第77頁，Diels 78。四元素的混合不僅可以解釋人的物質(zhì)形體，還可以解釋人的智力和感覺：“凡是身體中各種元素均等地混合在一起的人，或者近乎均等地混合在一起的人，都是最聰明的，具有的知覺也最多?！雹貸．Burnet，Early Greek Philosophers，1920，London，p．247，譯文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第79頁。在恩培多克勒看來，元素間的不同比例的混合生成身體的不同部分。同時(shí)，比例之間的差異決定混合所產(chǎn)生東西的好壞。健康、疾病、聰慧和愚蠢都由混合和元素間的關(guān)系決定。蓋倫繼承了恩培多克勒的這些觀點(diǎn)。在蓋倫討論身體和靈魂?duì)顟B(tài)的時(shí)侯，對(duì)元素間混合的討論是必不可少的。②參見蓋倫：《關(guān)于我自己的學(xué)說》和《靈魂的狀態(tài)依賴于身體的混合》等。

要理解恩培多克勒所講的四元素，首先要考察他是在何種意義上講火、氣、水、土的。恩培多克勒自己幾乎沒有使用元素（stoicheia）這個(gè)詞，絕大多數(shù)時(shí)候他用的是“四者（tessarai）”，有的時(shí)候他會(huì)說“四根”?！耙磺惺挛镉兴姆N根源（hrizōmata）：照耀萬物的宙斯，養(yǎng)育萬物的赫拉，以及愛多紐和納斯蒂?！雹壑嫠怪富?，赫拉指氣，愛多紐指土，納斯蒂指水。譯文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第81頁，Diels 6。在這里，他借用神的名號(hào)來指火、水、土、氣四種元素。之所以用hrizōmata（hrizōma的復(fù)數(shù)形式，本意是植物的根，引申為“根源”的意思）和神的名號(hào)來講火、水、土、氣，是因?yàn)楫?dāng)恩培多克勒講這四者的時(shí)候，他是在世界本原（archē，aitia）的意義上來說的。根是植物生長的源頭，是所有一切的出發(fā)點(diǎn)，而神則為世界萬物提供了終極解釋。在早期自然哲學(xué)家之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)要借助詩人所講的神話來完成。在神話中，萬事萬物的原因是神。雖然自然哲學(xué)家們開始用自然而不是諸神來解釋世界，但他們有時(shí)還會(huì)依照習(xí)慣，使用一些神的名稱來講本原問題。后來的人們習(xí)慣用元素來指恩培多克勒所講的四種事物，正是基于恩培多克勒把這四者放在本原位置上來討論的立場(chǎng)。④比如亞里士多德，他在《形而上學(xué)》983b中把早期自然哲學(xué)家所說的世界的本始，如水、火、氣和加上土的四者稱為元素。亞里士多德在《形而上學(xué)》卷一討論早期哲學(xué)家們對(duì)本原問題的探究時(shí)指出，初期哲學(xué)家大多把世界的本原理解為物質(zhì)性。⑤亞里士多德：《形而上學(xué)》，983b6－10。恩培多克勒屬于這些最早的哲學(xué)家，他對(duì)四者的論述也應(yīng)在物質(zhì)（hulē）層面來理解。用元素來稱恩培多克勒所講的四者，既強(qiáng)調(diào)了這四者的本原地位，也指出了這四者的物質(zhì)特性。

這于這四種本原意義上的物質(zhì)，恩培多克勒有很多具體詳細(xì)的論述。就這四元素的本原特性來說，它們都不是產(chǎn)生出來的，相反，各種事物卻是由這四種元素產(chǎn)生。“從這些元素中生出一切過去、現(xiàn)在、未來存在的東西，樹木、男人、女人、獸類、鳥類、水里的魚類，以至于長壽和受盡崇敬的神靈?！雹拮g文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第84頁，Diels 21。“只有元素存在，由于它們互相奔赴，便時(shí)而產(chǎn)生這個(gè)東西，時(shí)而產(chǎn)生那個(gè)東西，并且像這樣一直下去，永無止境?！雹咦g文見同上第83頁，Diels 17。四元素不是產(chǎn)生出的，同時(shí)也不會(huì)消滅。在恩培多克勒看來，這四者是一切事物包括神的原因，四者的混合產(chǎn)生各種事物。由火、水、土、氣構(gòu)成的事物有生滅變化，而火、水、土、氣自身永遠(yuǎn)存在，不生不滅。就四元素彼此之間的關(guān)系來說，四者之間是完全平等的，同時(shí)作為本原物質(zhì)而存在?！澳切┰氐牧α渴窍嗟鹊模l也不比誰更強(qiáng)?！雹嘧g文見同上第83頁，Diels 17。正因?yàn)樵刂g是平等的關(guān)系，所以四元素之間不存在相互轉(zhuǎn)換的問題。⑨在希臘哲學(xué)家那里，四元素間的轉(zhuǎn)換只有在四元素間的地位不平等時(shí)才能實(shí)現(xiàn)，作為本原的物質(zhì)可以轉(zhuǎn)化為非本原的物質(zhì)。比如在阿那克西美尼那里，作為本原的物質(zhì)氣在它稀薄的時(shí)候形成火，在濃厚的時(shí)候形成水、土。（Diels 5）又如在赫拉克利特那里，作為本原的只是火?；鹜ㄟ^氣轉(zhuǎn)變?yōu)樗?，水中產(chǎn)生土，土又可變?yōu)樗?，化為氣，?fù)歸火。其它物質(zhì)由火生成，最終歸為火。（Diels 31，76）四元素間的運(yùn)動(dòng)也就無法僅僅憑借自身來完成。所以，必然面臨的問題是：四元素如何能夠產(chǎn)生萬事萬物？什么力量推動(dòng)四元素運(yùn)動(dòng)？恩培多克勒給出的答案是“愛”和“恨”。愛把元素聚集在一起，恨把它們分開。①譯文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第73頁，Diels 1，第歐根尼·拉爾修，第八卷，第二章。愛使世界產(chǎn)生，恨則帶來毀滅。②譯文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第76頁，Diels 52，艾修斯，第二卷，第四章。這兩種對(duì)立的力量在世界中發(fā)揮作用，成為兩種不同的本原力量。如果用亞里士多德的四因說來理解四元素和愛、恨的話，四元素屬于物質(zhì)因，愛與恨屬于動(dòng)力因。從四元素和愛恨中產(chǎn)生出萬事萬物，四元素被規(guī)定為不是產(chǎn)生出來的，那么愛恨呢？在關(guān)于本原的問題上，恩培多克勒沒有進(jìn)一步追問下去。

在恩培多克勒之前，人們常常談?wù)摶?、水、土、氣，但是多以其中某一種為原初物質(zhì)。恩培多克勒首次把這四者并列起來，元素的數(shù)目變成了四。后世的醫(yī)家正是沿著“四”這條路線向前，用冷、熱、干、濕四種質(zhì)和四種體液來解釋身體并在此基礎(chǔ)上建立生理學(xué)和病理學(xué)。因?yàn)樯眢w與自然一樣都由相同的物質(zhì)構(gòu)成，所以自然中四元素的變化就能帶來身體狀況的改變。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到這種影響是如何產(chǎn)生的，我們就可以順應(yīng)自然水土和季節(jié)轉(zhuǎn)變中元素的變化來調(diào)養(yǎng)身體，而這也是古希臘養(yǎng)生術(shù)得以建立的基礎(chǔ)。根據(jù)四元素說，古希臘和羅馬的醫(yī)生們建立起對(duì)身體和疾病的認(rèn)識(shí)，并在具體的醫(yī)學(xué)實(shí)踐中完善這種認(rèn)識(shí)。

通過對(duì)恩培多克勒四元素說的分析，我們看到，元素說是為了處理本原問題提出的，是為了給世界的構(gòu)成和運(yùn)動(dòng)提供解釋。本原問題是西方哲學(xué)家關(guān)心的根本問題。追求靜觀沉思生活的哲學(xué)家們?cè)谒伎急驹臅r(shí)候也希望找到靜止不變的唯一。那么，恩培多克勒給出的解釋令人滿意嗎？四種元素是不是就是事物中不可分的最小單位？推動(dòng)四元素的對(duì)立力量背后是不是還有更為根本的決定力量？當(dāng)希臘人開始對(duì)事物的本質(zhì)（ousia）進(jìn)行追問，開始尋求最初原因的時(shí)候，不管他們給出的答案是什么，他們對(duì)世界圖景的認(rèn)識(shí)方向都是一致的。他們就不可避免地走向了我們今天所看到的西方哲學(xué)發(fā)展之路，以及在西方哲學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)探究之路。他們的問題總是不斷地有新答案出現(xiàn)，總是無法得到最終的解決。在這個(gè)過程中，用四元素來解釋世界無法滿足希臘人對(duì)本原的要求，最終遭到拋棄。與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)思想遭遇了同樣的命運(yùn)。當(dāng)用來解釋身體構(gòu)成的是細(xì)胞分子而不是四元素時(shí)，醫(yī)學(xué)看似朝著更精密、更正確的方向發(fā)展，而實(shí)際上卻與生活和自然越走越遠(yuǎn)。那么，這種認(rèn)識(shí)世界的方式，這種把運(yùn)動(dòng)的起因歸結(jié)為第一推動(dòng)者、把物質(zhì)的構(gòu)成還原為不可分的最小單位的努力是不是從一開始就問題重重呢？

三、生生不息的陰陽氣化：作為中醫(yī)基礎(chǔ)的五行思想

講到西方的水、火、土、氣，人們往往會(huì)把它與中國的五行思想進(jìn)行比較。中醫(yī)對(duì)臟腑、經(jīng)絡(luò)、藥性、天時(shí)的理解都離不開五行。全元起在解釋《素問》篇名時(shí)說：“素者，本也。問者，黃帝問歧伯也。方陳性情之源，五行之本，故曰：《素問》。”天之十干四時(shí)、地之五方五味、人之五臟五氣都合于五行。醫(yī)家在進(jìn)行診斷和治療的時(shí)候，所根據(jù)的就是五行的王、休、生、克。黃帝問岐伯，“合人形以法四時(shí)五行而治，何如而從？何如而逆？得失之意，愿聞其事。岐伯對(duì)曰：五行者，金木水火土也，更貴更賤，以知死生，以決成敗，而定五臟之氣，間甚之時(shí)，死生之期也。”③《素問·臟氣法時(shí)論篇》第二十二。

看起來，四元素說和五行思想之間好像有相似之處，比如都提到了水、火、土、氣（氣似乎類似風(fēng)木），都是理解人體和世界的基礎(chǔ)。不過，如果只因?yàn)楸砻娴南嗨凭痛掖蚁陆Y(jié)論，把它們之間的區(qū)別僅僅看作是種類數(shù)目上的不同，那未免太過輕率了。在對(duì)四元素說的考察中，我們看到恩培多克勒運(yùn)用四元素說來解釋世界的努力。他對(duì)生滅變化的世界的理解建立在對(duì)不生不滅的四元素的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。因?yàn)椴蛔兊脑責(zé)o法與變化的事物直接發(fā)生聯(lián)系，所以必須引進(jìn)另外的推動(dòng)者。事物的產(chǎn)生和消滅由物質(zhì)性的元素和元素外的推動(dòng)力（愛恨）來實(shí)現(xiàn)。①從中甚至可以理解為什么外來的基督教在后來占據(jù)了西方思想的半壁江山，因?yàn)榛浇痰膹?qiáng)烈愛恨感情和上帝創(chuàng)世的推動(dòng)力，可以為希臘人靜態(tài)的形式理念提供第一推動(dòng)力。這個(gè)實(shí)現(xiàn)過程是在一個(gè)去時(shí)間的空間里完成的，也就是說，時(shí)間在這里是不參與、不發(fā)揮作用的。在恩培多克勒的討論里，時(shí)間從來沒有占據(jù)一個(gè)重要的位置。他提到過去、現(xiàn)在和未來，而這一線性時(shí)間的維度也消解在永恒存在的元素之中。

五行卻與之不同，五行有著很強(qiáng)的時(shí)間性。當(dāng)人們講五行的時(shí)候，常常把五行與四時(shí)放在一起來講。黃帝問岐伯時(shí)說的就是“法四時(shí)五行”。《素問·陰陽應(yīng)象大論》中說：“天有四時(shí)五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)?！彼臅r(shí)是天之四時(shí)，五行是天氣的運(yùn)行。《白虎通》中說：“五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。”天氣的運(yùn)行在四時(shí)循環(huán)之中，所以五行是一個(gè)循環(huán)相生的系統(tǒng)：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。四時(shí)有相勝：春勝長夏，長夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春。五行有相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。五行之間與四元素之間一樣都是相等的關(guān)系，一樣都不存在誰比誰更高、更強(qiáng)。不過四元素的力量相等是就本原意義上同是最初物質(zhì)單位而言的，而五行之間沒有誰高誰低則體現(xiàn)在生克循環(huán)的大化流行之中。前者是均質(zhì)的、永恒不變的，后者是運(yùn)動(dòng)的、生生不息的。四元素存在于超時(shí)間的空間中，元素的聚合和分離造成的只是空間關(guān)系上的改變。即使是元素的推動(dòng)者“愛與恨”都帶有空間性質(zhì)，因?yàn)樵诙髋喽嗫死漳抢?，描述愛恨的詞語竟然也可以是表示空間形態(tài)的長寬。②參見恩培多克勒殘篇，譯文見《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，Diels 17。相比之下，五行則始終處于循環(huán)往復(fù)的時(shí)間之中。這個(gè)時(shí)間可以是一年中的四時(shí)，一天中的平旦、日中、日西、日入、夜半，也可以是在更大的時(shí)間尺度六十甲子干支紀(jì)年中給“十干”分別配以五行：譬如土主甲己之歲、金主乙庚之歲、水主丙辛之歲、木主丁壬之歲（譬如2012年是壬辰年屬木運(yùn)太過之年）、火主戊癸之歲。③在此基礎(chǔ)上形成的一套復(fù)雜理論被稱為“五運(yùn)六氣”思想，同樣構(gòu)成了傳統(tǒng)中醫(yī)的一大基礎(chǔ)理論。參見《素問》的《五運(yùn)行大論》等“七篇大論”。在時(shí)間中生生不息地不斷轉(zhuǎn)化的五行并不需要外界力量的推動(dòng)，因?yàn)槲逍惺且粋€(gè)有機(jī)的循環(huán)，其自身是氣化的表現(xiàn)。這種氣化不僅促成天之五行的運(yùn)動(dòng)，還促成地之五行的成形，從而化生萬物：

東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味，道生智，玄生神，神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在臟為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動(dòng)為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷筋，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸。④《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》第五。

東風(fēng)生于春，從天之風(fēng)生地之木，生臧之肝，生體之筋。酸味、蒼色、角音等都從中化生出來。作為五材之一的木是五行在地的化形。先講天，再講地，然后講人及其它?！肮试谔鞛闅?，在地成形，形氣相感而化生萬物矣?！雹荨端貑枴ぬ煸o(jì)大論篇》第六十六。五行不僅是天氣的運(yùn)行，是天之五行，還通過天之玄神化為地之五行。木、火、土、金、水的名稱直接讓人想到的是地上的形物。地之五行當(dāng)然包括五材，即五種物質(zhì)。人們可以說五材是五行，但不能說五行是五材。⑥“五材”出自《左傳·襄公二十七年傳》：“天生五才（材），民并用之?！薄渡袝ず榉丁分杏嘘P(guān)于五行的最早論述。在那里，對(duì)五行的解釋從五材的性質(zhì)出發(fā)，但沒有把五行直接看作五種物質(zhì)。“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”當(dāng)把水解釋為潤下，把火解釋為炎上的時(shí)候，水火就不是簡(jiǎn)單的物質(zhì)，而是活潑的運(yùn)動(dòng)。地之五行的運(yùn)動(dòng)特性正是來自化生它的健動(dòng)不息的天之五行。

五行在天為氣、在地成形，天地相感乃生萬物。天為陽，地為陰。五行在天地間的運(yùn)化也就是在陰陽中的運(yùn)化。“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”《天元紀(jì)大論》中的這段話與《陰陽應(yīng)象大論》的開篇幾乎一樣，差別只是在“陰陽”之前加上了“五運(yùn)”。天地陰陽之氣流行而成五運(yùn)。天地本是一氣，分則為二，合則為一。在講五行是天氣之行時(shí)，這個(gè)天氣是包括地氣在內(nèi)的，五行在天也在地。五行有陰有陽，這樣才能化生萬物。萬物化生稟天地四時(shí)之氣，而人得天地之氣最為完備：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”①《禮記·禮運(yùn)》。所以人能與天地合德，并立為三才。

“四時(shí)行焉，百物生焉”②《論語·陽貨篇》第十七。：在時(shí)間的流轉(zhuǎn)中，五行至萬物，一氣貫下，化而成之。在各種運(yùn)動(dòng)形式中，“化”是其中最特殊、最重要的。在五行中，土主化。而正因?yàn)橥聊芑?，所以位于中心，王于四季。通過化，天地人和四時(shí)五方被一起納入一個(gè)更大的整體之中。在這個(gè)整體中，氣一以貫之，從天到地到人，應(yīng)四時(shí)，合五行。在這個(gè)整體里，基本單位（元素）和最初推動(dòng)者（愛恨）的問題不成其為問題。因?yàn)閷?duì)世界的認(rèn)識(shí)不是基于對(duì)不變世界的幾何空間的想象，而是基于對(duì)斗轉(zhuǎn)星移、四時(shí)變遷的體認(rèn)。

五行和四元素的差別決不僅僅只是一方講五，一方講四。數(shù)字上的差別是由對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)方式帶來的。這兩種認(rèn)識(shí)方式帶來兩種對(duì)人體的理解，同時(shí)也使中西雙方在人與天地自然關(guān)系的問題上形成不同的圖景。

四、“人與自然”和“人與天地”：“一”、“二”、“三”的不同結(jié)構(gòu)

在古典世界里，無論是中國還是西方，醫(yī)家在考慮身體問題的時(shí)候都把人置于天地自然之間來考量，認(rèn)為身體的狀況受四時(shí)和地方水土的影響。雖然，在不同的文化中，人們都注意了天地與人的關(guān)系，但是這個(gè)關(guān)系是如何建立起來的，在古希臘那里和在中國這里是不同的。

在古希臘，這種關(guān)系通過四元素建立起來。在對(duì)天氣、地理和身體狀況的具體解釋中，較之火氣水土四元素，更多被使用的是冷熱干濕四種性質(zhì)。這是兩組彼此相對(duì)的性質(zhì)。相對(duì)的性質(zhì)之間互相制約，具有四種性質(zhì)的四元素之間不能形成的一個(gè)有機(jī)、自洽的結(jié)構(gòu)。于是恩培多克勒就讓兩種對(duì)立的力量來推動(dòng)四元素的運(yùn)動(dòng)。我們看到，四元素最后依靠的就是這兩組對(duì)立的力量。如果進(jìn)一步簡(jiǎn)化這個(gè)解釋世界的模型，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)立的二是四元素結(jié)構(gòu)后隱藏的更根本的結(jié)構(gòu)。亞里士多德認(rèn)為，在恩培多克勒那里已經(jīng)有了把四歸化為二的傾向。③參見亞里士多德：《形而上學(xué)》985b。雖然恩培多克勒強(qiáng)調(diào)四元素間的平等，但是按照亞里士多德的講述，他把四元素分為兩類，火是一類，土、氣、水作為對(duì)立面是另一類。理解人與自然的關(guān)系問題也要放在這個(gè)二元對(duì)立結(jié)構(gòu)下來理解。在這樣的結(jié)構(gòu)里，或者人從屬于天，或者人為地之長。在這個(gè)二元對(duì)立結(jié)構(gòu)中，人與自然的關(guān)系總是在“人是自然的奴隸”和“人是自然的主人”兩極中搖擺。這個(gè)看似對(duì)立的兩極在人與自然的二元結(jié)構(gòu)中很容易互相轉(zhuǎn)換（兩極相通）。

二不是一個(gè)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，對(duì)立的雙方互有勝負(fù)。所以，最后總有一個(gè)誰是真正主人的問題。這個(gè)二的結(jié)構(gòu)不能滿足希臘人對(duì)事物本原的探究，因?yàn)橄ＥD人認(rèn)為只有永恒不變的東西才是可靠的。一比二穩(wěn)定，因?yàn)槎偸翘N(yùn)含對(duì)立沖突和變化。本原是對(duì)一切問題的最終解決。為了使對(duì)本原的追問不會(huì)無限地進(jìn)行下去，這個(gè)最后可依靠的起源和推動(dòng)者只能是惟一的不動(dòng)者，也就是說，最后的勝利者只能是一個(gè)。這種對(duì)自然和人的認(rèn)識(shí)方式導(dǎo)致在自然和人的關(guān)系問題上始終存在誰是真正主宰的問題。而對(duì)于這個(gè)問題的解答往往不能得到大家的普遍認(rèn)同，而引起歷史上的長久爭(zhēng)論。這種認(rèn)識(shí)世界的二元模式帶來一系列哲學(xué)、政治上的問題，比如希臘人的自然（physis）與禮法（nomos）相爭(zhēng)問題、西方哲學(xué)史上的身心二元論問題等等。這種二元模式的根源是希臘人試圖以不變世界解釋變化世界的思維方式。這種兩個(gè)世界的區(qū)分幾乎斷絕了它們之間的聯(lián)系。兩者之間的張力使得它們很難被整合為一。最后只能非此即彼，不是這一個(gè)，就是那一個(gè)，二者擇其一。雖然希臘人總是試圖用一去彌合，但是，總會(huì)有二出現(xiàn)，這似乎成了一個(gè)無解的死局。

如果我們放下由希臘人開始、而后在西方思想中得到堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)自然的方式，看看中國傳統(tǒng)里對(duì)人與天地關(guān)系的討論，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一困境在我們這里從來沒有出現(xiàn)過。在中國，人與天地的關(guān)系通過陰陽五行思想建立起來。天地不是與人相對(duì)的另一極。人在天地之間，秉天地之氣而生。人是尊貴的，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”。①《素問·寶命全形論篇》第二十五。人可以贊天地之化育。人也是卑微的，天地是人之父母，人要師法天地。人與天地之間不存在誰是最終主宰的問題。我們將天地人并稱為三才。它們是三，但同時(shí)它們也是一。天地人通過氣化合為一體，共同參與到大道流行之中。這種寒暑相推、晝夜往來、窮下反上、貞下起元、生生不息的世界圖景從來沒有讓中國人感到不安。相反，在這一圖景之中，人們既能日新其德，又能安定篤實(shí)。與二相比，三和五都具有更為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，同時(shí)又是更能化生的結(jié)構(gòu)。這種既穩(wěn)定又能化生的結(jié)構(gòu)，其動(dòng)靜一如之根本在于自身蘊(yùn)含陰陽二氣的一，也就是太極。作為太極的一不同于作為形式理念的一。太極系統(tǒng)內(nèi)部不存在單純的彼此對(duì)立，其系統(tǒng)外部也不存在推動(dòng)系統(tǒng)運(yùn)行的外力。所以，這就使得陰陽之二不同于西方二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的二。陰陽不是獨(dú)立存在的兩種力量。它們是陰中有陽，陽中有陰，就像太極圖所顯示的那樣。陰陽是互根的，獨(dú)陽不生，獨(dú)陰不長，陰陽交感才能化生萬物。

總而言之：一的不同決定了二的不同，二的不同決定了“人與自然對(duì)立模式”和“人與天地三才結(jié)構(gòu)模式”的不同；而“人與自然”和“人與天地”的不同決定了四元素說和五行思想的不同。