于 浩 曾 航

（中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院，北京100872；西南政法大學(xué)人權(quán)教育與研究中心，重慶401120）

弗朗西斯科·維多利亞（Francisco de Vitoria 1480年-1546年）為西班牙神學(xué)家、多明我會(huì)修士、薩拉曼卡學(xué)派的創(chuàng)始人，是十六世紀(jì)天主教歐洲極具影響力的政治理論家。他的著述涵蓋諸多領(lǐng)域，而對(duì)公民權(quán)利和王權(quán)的本質(zhì)、教會(huì)權(quán)力以及歐洲侵略擴(kuò)張的正當(dāng)性等問(wèn)題的論證，使其獲得崇高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。維多利亞是第一個(gè)提出人民權(quán)利（ius gentium）的人，因此成為奠定現(xiàn)代人權(quán)概念的重要人物之一。他將社會(huì)的合法主權(quán)理論進(jìn)一步擴(kuò)展至國(guó)際層次，并進(jìn)一步認(rèn)為這一層次的統(tǒng)治者也必須尊重并對(duì)全體成員負(fù)起責(zé)任。世界的公共利益在這一層次上要優(yōu)于每個(gè)國(guó)家單獨(dú)的利益。他表示國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系不能用武力來(lái)正當(dāng)化，而是必須以正義和法律作為依據(jù)。維多利亞也藉此提出了國(guó)際法的概念。維多利亞一生大多數(shù)時(shí)間都在薩拉曼卡大學(xué)任教，教授神學(xué)和法學(xué)，其后薩拉曼卡學(xué)派的重要人物索托（Domingo de Soto）、莫里納（Luis de Mol ina）、蘇亞雷斯（Francisco Suárez）皆受其影響甚巨。遺憾的是，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)維多利亞的譯介及研究較為不足，僅兩部譯著即努斯鮑姆的《簡(jiǎn)明國(guó)際法史》和沃格林的《政治觀念史稿（第五卷）》對(duì)維氏的思想有所涉及，而維多利亞本人的著作更無(wú)一本被翻譯出版。近年來(lái)國(guó)際上對(duì)于維多利亞的文本研究多從國(guó)際法的角度切入，而維氏作為中世紀(jì)著名的神學(xué)家，在神學(xué)方面的造詣同樣精深。故筆者將維氏的宗教思想與法律思想相結(jié)合，將“教權(quán)超然”與“政權(quán)既在”這一組概念作為維多利亞宗教法律思想的中心論點(diǎn)，借助《維多利亞政治著作選》，重釋中世紀(jì)末歐洲基督世界教權(quán)與政權(quán)的爭(zhēng)紛和妥協(xié)，希望能在梳理維多利亞宗教法律思想的同時(shí)推動(dòng)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)維多利亞的研究。

一、教會(huì)的起源和內(nèi)涵

公元四世紀(jì)初，君士坦丁大帝頒布了著名的《米蘭敕令》，藉此基督教在羅馬獲得了合法地位，并迅速發(fā)展成為羅馬國(guó)教。同時(shí)，教會(huì)作為帝國(guó)的統(tǒng)治工具也由此濫觴。在傳統(tǒng)基督教觀念之上，教會(huì)作為“耶穌基督的身體”，由“上帝之選民”組成。從這一觀念出發(fā)，教會(huì)成為了一種神圣化的由上帝意志支配的超越世俗的共同體。而維多利亞進(jìn)一步為教會(huì)賦予了抽象觀念之上的意義。

考察源流，維多利亞指出，希臘文的“教會(huì)”（ekklesia）原初乃表群集之義，隨之引申代指市民大會(huì)，進(jìn)而琉善（Lucian）在其對(duì)話錄（Dialogue of Mercury and Maia）中又使用了ekklesiazo一詞作召集與會(huì)之義，隨后又出現(xiàn)了ekklesiates，義為召集之人；及至羅馬，即基督教出現(xiàn)之后，ekklesia的變體ecclesia才頻繁地在基督作家的作品中出現(xiàn)。1接下來(lái)，維多利亞又依據(jù)奧古斯丁的說(shuō)法辨析了希臘語(yǔ)中ekklesia與其近義詞synagoga之間細(xì)微的差異，即后者尤指猶太人之間的群集，而前者的召集之中兼有呼喚之義而無(wú)人種之別，強(qiáng)調(diào)的是一種“聲音”上的召喚。然而，毋論ekklesia抑或synagoga在基督教的經(jīng)文（舊約、新約）中都幾乎沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，而出現(xiàn)得最多的詞是以上兩者的又一次進(jìn)化——congregation，我們可以稱其為圣會(huì)，這又朝純基督語(yǔ)境上的教會(huì)（church）邁進(jìn)了一步。至此，我們已經(jīng)可以厘清維多利亞從詞源上為教會(huì)的演進(jìn)過(guò)程梳理出的邏輯脈絡(luò)：從單純的人的聚集到成規(guī)模的聚“會(huì)”，并在對(duì)象與方式上初步形成了特異性（ekklesia，聲音上的呼喚；synagoga，猶太人的聚集）；進(jìn)而人之群集又被賦予了某種目的性，并且此種目的性逐漸成為所在群體的共同意志，因而聚會(huì)的本身亦變得神圣起來(lái)（congregation）；最后，群體的目的性終被塑造成了信仰，群集者、與會(huì)者皆為有信之人，是時(shí)，教會(huì)（church）便告誕生了。

維多利亞之所以要從詞源上對(duì)教會(huì)的誕生進(jìn)行解讀，是因?yàn)閺脑~義的源流嬗變之上，可以更清楚地發(fā)現(xiàn)自雅典而耶路撒冷，ekklesia至church內(nèi)在因素的增補(bǔ)與缺失，從而對(duì)教會(huì)這一抽象觀念產(chǎn)生總體的把握。這里，維多利亞刻意突出了教會(huì)的抽象觀念。強(qiáng)調(diào)教會(huì)并不單純只是“人”的集合，更為重要的是，教會(huì)是“信”的集合。這里的“信”是一種超越社會(huì)政治與國(guó)家政治維度的抽象觀念。2既然個(gè)體的“信”在某種程度上已然超越了社會(huì)與國(guó)家的政治維度，那么“信”的集合又何如呢？維多利亞將教會(huì)（亦即“信”的集合）定義為“精神權(quán)力與實(shí)體權(quán)利之間的紐帶”，3既不完全從屬于精神，又不徹底墮入到實(shí)體，這樣的表述本身就是一種抽象的觀念。再者，倘若賦予“信”的集合（共同體）以實(shí)在意涵，從此岸跨至彼岸之后又從彼岸跨回此岸，那么“上帝之國(guó)”與“塵世之國(guó)”便將不再有云泥之別。而確認(rèn)教會(huì)的抽象觀念將問(wèn)題引向了以下兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的結(jié)果。

其一，基督教會(huì)是世上存有的唯一的“信”的集合。維多利亞稱其為“信”的共同體。也就是說(shuō)，“認(rèn)信基督”這一抽象行為本身是建立在對(duì)基督之外的“信”的否認(rèn)的基礎(chǔ)之上的，即否認(rèn)多元宗教的正當(dāng)性。

其二，有關(guān)異教徒的準(zhǔn)則，是建立在第一條的基礎(chǔ)之上的。既然世上只有一個(gè)“信”的集合，即基督教會(huì)，那么也可以說(shuō)，世上實(shí)際上也同樣只有一種“信”，即“唯憑基督”。所有無(wú)此種“認(rèn)信”行為之人抑或放棄“唯憑基督”論斷之人皆可稱其為異教徒?！叭舨宦?tīng)信他們，便告之教會(huì)；若是不聽(tīng)信教會(huì)，便視之為可鄙的異邦人和稅吏?！保ā恶R太福音》18:17，這里的“聽(tīng)”又對(duì)照了ekklesia意涵之中的“呼”，有了ekklesia的“呼”才會(huì)有“認(rèn)信者”的“聽(tīng)”以及異教徒的“不聽(tīng)”）而早在公元五世紀(jì)，波西米亞人胡斯（John Hus）便歸納了異端的三種類型：買賣圣職（simony）、褻瀆上帝（blasphemy）以及變節(jié)叛教（apostasy）。4就此，維多利亞提出了四點(diǎn)有關(guān)異教徒的準(zhǔn)則：（1）教會(huì)可立法對(duì)“認(rèn)信者”進(jìn)行甄別，并對(duì)異教徒進(jìn)行審判；（2）異教徒須服從教會(huì)之訓(xùn)誡；（3）浸洗乃是教會(huì)之圣禮，異教徒只有在適當(dāng)時(shí)刻方可享受；（4）當(dāng)牧師甚至教皇成為異教徒，在未革除教籍之前，仍視為教會(huì)成員。5

維多利亞提出異教徒準(zhǔn)則的目的實(shí)際上是試圖構(gòu)建一種基督秩序觀。維多利亞提出了兩套等級(jí)秩序，一套是天上的秩序（宇宙秩序）；一套是人間的秩序（塵世秩序）。維多利亞認(rèn)為，上帝最初的設(shè)想是為塵世萬(wàn)物創(chuàng)造各自多元的價(jià)值，但最終萬(wàn)物的價(jià)值都趨向了同一，即塵世秩序服從宇宙秩序的安排。6此觀點(diǎn)承襲了公元九世紀(jì)末大主教坎特伯雷的安瑟倫（Anselm of Canterbury）提出的真實(shí)秩序，即教會(huì)（塵世秩序）反映了上帝心意中的秩序（宇宙秩序）。

二、教權(quán)超然及法的超越價(jià)值

（一）教權(quán)的確認(rèn)

維多利亞對(duì)權(quán)力的領(lǐng)域重新做出了區(qū)分，即分為人世領(lǐng)域與超自然領(lǐng)域，二者各自獨(dú)立，互不影響。其后薩拉曼卡學(xué)派學(xué)者大都延續(xù)了這一譜系。7由此，世俗統(tǒng)治者國(guó)王再無(wú)統(tǒng)治精神領(lǐng)域之權(quán)力，反之，作為耶穌基督身體的教會(huì)亦同樣不能染指人世領(lǐng)域之權(quán)力。8然而作為精神與世俗雙重載體的“人”，卻在這一譜系之中產(chǎn)生了矛盾。教皇格里高利七世與德意志皇帝亨利四世對(duì)米蘭地區(qū)大主教的職權(quán)之爭(zhēng)便是一個(gè)最為典型的例證。格里高利七世提出的立場(chǎng)是，既然皇帝需要教皇為其加冕，那么在基督世界之中，代表世俗權(quán)威的皇帝必須要服從代表超自然權(quán)威的教會(huì)，進(jìn)而革除了亨利四世的教籍；而亨利四世則根據(jù)君權(quán)神授理論對(duì)教會(huì)做出回應(yīng)，認(rèn)為教皇此舉是凌駕于上帝之上，違背了律法。眾多學(xué)者將其解讀為基督世界的最高權(quán)力之爭(zhēng)，其實(shí)，這樣的論斷忽略了“人”的雙重載體作用。“人”到底可以具有怎樣的屬性，這個(gè)問(wèn)題才應(yīng)該是論爭(zhēng)的關(guān)鍵。如果說(shuō)“人”通過(guò)恩賜而獲得神性，而這樣的神性又與其世俗的性質(zhì)彼此獨(dú)立，那么基督世界的最高權(quán)力便成了一種基于“人”之上的思辨事業(yè)。

對(duì)于“人”在權(quán)力譜系之中的作用，維多利亞認(rèn)為，雖然上帝權(quán)威的傳承與認(rèn)知在相當(dāng)程度上是通過(guò)自然的啟示或是所謂的信仰之光（the light of faith），但也不可否認(rèn)“人”的內(nèi)在因素所起的作用。而此種傳承與認(rèn)知（追求的不僅是自然與政治上的目標(biāo)，同樣也有超自然的精神上的目標(biāo)）需要一種引導(dǎo)的權(quán)力，進(jìn)而形成一種基于共同體之上的權(quán)力，即教權(quán)，因而，教權(quán)雖然有一部分是歸屬于實(shí)體法，但大部分仍歸屬于神法。9

另外，維多利亞還認(rèn)為教權(quán)的形成，最初便是一個(gè)“神形結(jié)合”的過(guò)程，不僅需要信仰上帝的靈魂與智慧，還需要信仰他外化的身體上的行動(dòng)。這樣的論斷具有濃厚的男權(quán)意味?！澳惚貞倌侥愕恼煞?，你的丈夫必管轄你?！保ā秳?chuàng)世記》3:16）也就是說(shuō)，正是由于此種原始的“管轄關(guān)系”，才產(chǎn)生了最初的塵世權(quán)力。因而維氏認(rèn)為這樣一種最初的“管轄關(guān)系”（塵世權(quán)力）是正義的（righteously）、無(wú)罪的（innocent），因而男權(quán)是可以被神圣化的，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的衍化過(guò)程，最終形成超然神圣的教權(quán)。針對(duì)“神形結(jié)合”并基于男權(quán)而產(chǎn)生的教權(quán)，我們可以做出兩個(gè)層面上的理路區(qū)分。

其一，教權(quán)的形成是有關(guān)善惡觀的塵世“降落”。阿奎那認(rèn)為“人”的內(nèi)在具有一種辨善去惡的洞見(jiàn)，而這樣的洞見(jiàn)是上帝所賦予的一種“理性啟示”（rational apocalypse）?！叭恕敝灰裾者@樣的啟示，便是獲得了一部分永恒法的指引，并完全符合自然法之原理，所思之念想，所行之諸事則必然會(huì)被認(rèn)為是善的，即所謂的“善即存在”10。依據(jù)奧古斯丁的教導(dǎo)，存在的一切便是上帝，惡則是上帝的缺席，那么便可得出，上帝即是善，沒(méi)有上帝即是惡的結(jié)論。最根本的善為永恒世界所有，我們?cè)趬m世所看到的善是由于其“降落”，而惡是永恒世界所不具有的，我們所看到的惡本身便是起源于人間世界，是故，只有善的“降落”卻不曾有惡的“上升”。11從永恒世界到人間世界，便是善的“降落”過(guò)程，其“降落”在塵世的表現(xiàn)分為四個(gè)方面：（1）自我保存之本能；（2）愛(ài)慕異性，生育兒女之傾向；（3）求真祛魅之熱望；（4）形成自然共同體之需求。正是由于善在塵世的“降落”，教權(quán)才有了存在的正當(dāng)性。首先，教權(quán)可以通過(guò)從上帝之處獲取的理性來(lái)引導(dǎo)世人避免塵世中某些情況下由于上帝的缺席所帶來(lái)的惡；其次，教權(quán)可為人類繁衍居寧傳遞福音帶來(lái)便利；再次，教權(quán)可為認(rèn)信基督確立一個(gè)“一”的標(biāo)準(zhǔn)；最后，教會(huì)作為認(rèn)信基督者的共同體，進(jìn)一步對(duì)教權(quán)的超然性進(jìn)行了確認(rèn)。

其二，教權(quán)的演進(jìn)導(dǎo)致了教會(huì)中的世界主義。隨著羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張，地中海沿岸各國(guó)所獨(dú)有的民族神迅速地消亡了，最初猶太人獨(dú)有的民族神成為了世界的神，教會(huì)的權(quán)柄也由此伸向世界各地?！澳銈儚那鞍慈怏w是外邦人……你們從遠(yuǎn)離神的人，如今卻在基督耶穌里，靠著他的血，已經(jīng)得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的墻……并且來(lái)傳和平的福音給你們遠(yuǎn)處的人，也給那近處的人。”（《以弗所書(shū)》2:13-17）“所以，你們因信耶穌基督都是上帝的兒子。你們受洗歸入基督的，都是披戴基督的了。并不分猶太人，希尼人，自主的，為奴的，或男或女；因?yàn)槟銈冊(cè)诨揭d里都成為一了。”（《加拉太書(shū)》3:26-28）在這一層面上，教權(quán)成為了推進(jìn)福音在世界范圍內(nèi)傳播的力量，而上帝又應(yīng)然地成為了其唯一的主權(quán)者。這一觀點(diǎn)又從另一個(gè)理路上對(duì)教權(quán)的超然性進(jìn)行了確認(rèn)。

（二）維多利亞對(duì)法律的劃分

維氏對(duì)法律的劃分在某種程度上參照了阿奎那的法律四分論，即將法律劃分為永恒法、自然法、神法和人法四種類型。他將法律直接分為兩個(gè)層面：神圣的與人世的，而前者又分為自然的和實(shí)在的兩類。維多利亞認(rèn)為，所有的神圣法在上帝之處是永恒的，然而卻并非在人世永恒，自然法則是起源于永恒法之中的，當(dāng)神圣之法不存在，人類也可以通過(guò)自然法得救，并且神圣之法對(duì)于幼兒的重要性要更甚于成人，因?yàn)椤拔沂窃谧锬趵锷?，在我母親懷胎的時(shí)候就有了罪”。（《詩(shī)篇》51:5）

有關(guān)法律本質(zhì)的問(wèn)題，阿奎那認(rèn)為法律是一種理性的功能，屬于我們的自然理性。而lex（法）是從l igare（約制）起源的。法只能存在于觀念或是智識(shí)之中。維多利亞就此問(wèn)題參考了兩種截然不同的見(jiàn)解。首先維氏分析了里米尼的格列高利（Gregory of Rimini）的論點(diǎn)。格列高利引用了奧古斯丁的著述（《反福斯圖斯的摩尼教》Contra Faustum Manichaeum）：“永恒法是一種理性，抑或上帝的意志?！币蚨蓪儆谝庵镜姆懂?，或至少是上帝的理性與意志。作為十四世紀(jì)奧古斯丁主義的代表學(xué)者，格列高利自然旗幟鮮明地反對(duì)將信（faith）與理性（reason）混為一談，同時(shí)也極力強(qiáng)調(diào)了人理性的局限性；而維氏引述的另一種觀點(diǎn)來(lái)自倫巴德（Peter Lombard）所著的《第一語(yǔ)錄》（SentencesⅠ），其中，倫巴德詳細(xì)區(qū)分了兩種神圣的意志：一種是上帝的真實(shí)偏好與內(nèi)在意愿（uoluntas beneplaciti）；另一種是第一種意志的外在表現(xiàn)（uoluntas signi），即所謂的“上帝之怒”，從這樣一個(gè)維度來(lái)看，法便僅僅只是意志的外在表現(xiàn)而不能稱其為內(nèi)在的意志。維多利亞則更傾向于后者，維氏以為，意志并不能藉自然法而施行，而自然法并不是一種意志而是一種理性和啟示：“耶和華啊，求你仰起臉來(lái)，光照我們?！保ā对?shī)篇》4:6）“你若愿意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財(cái)寶在天上，你還要來(lái)跟從我?！保ā恶R太福音》19:21）是故，維多利亞得出結(jié)論：建議只能和理性產(chǎn)生關(guān)系而與意志無(wú)關(guān)，若想要稱為意志（法律行為），則必須要通過(guò)立法，并且只要是合乎法律的，則必然合乎理性，倘若不合乎法律，便必然不合乎理性。

對(duì)于法律的頒布，維多利亞專門對(duì)其進(jìn)行了探討。首先，維氏認(rèn)為并不是所有人都具有立法權(quán)。這一論點(diǎn)是基于阿奎那的共同體理論，以并非所有人都熱心于共同體事務(wù)為假設(shè)基礎(chǔ)。阿奎那將共同體分為了兩類，一類是非完整的共同體，另一類是完整的共同體。12在這一體系之下，前者是不具有立法權(quán)的，因?yàn)橐粋€(gè)非完整的共同體的自行立法所指向的只能是私益，這便與阿奎那的法律“第一原則”，即立法指向共同的善好（善即當(dāng)行）相違背。在立法層面上，維多利亞則進(jìn)一步區(qū)分了誓言與法，其殊異在于前者不具有強(qiáng)制性而后者具備。譬如在圣徒日所進(jìn)行的齋戒行為，維氏便認(rèn)為是一種誓言而非法律，因?yàn)閷?duì)于個(gè)體而言，齋戒僅僅屬于“律己”之范疇而不可“由此及彼”地自我演繹。

在維多利亞看來(lái)，一些基于自然法的精神之力是源于人類神圣的本能或行為。這同樣也是教會(huì)超然權(quán)力之基礎(chǔ)，作為“信”的抽象集合，惟有人擁有了某些神圣的本能即自然法上的理性，教權(quán)的超然性才可以在個(gè)體之上得到映射。然而歸根結(jié)底，世上一切精神之力皆來(lái)源于上帝，“耶穌進(jìn)前來(lái)，對(duì)他們說(shuō)：‘天上地下所有的權(quán)柄都賜給我了’”。（《馬太福音》28:18）隨后上帝又再將一部分權(quán)柄交與教會(huì)。不論是引導(dǎo)之權(quán)力，“你們要依從那些引導(dǎo)你們的，且要順?lè)蛩麄優(yōu)槟銈兊撵`魂時(shí)刻警醒”；（《希伯來(lái)書(shū)》13:17）還是赦免之權(quán)力，“但要叫你們知道，人子在地上有赦罪的權(quán)柄”。（《馬可福音》2:10）維氏認(rèn)為“精神之力”13較之世俗權(quán)力更為完美與卓越，并且“精神之力”與世俗權(quán)力之間存在一種佑（bless）與被佑（blessed）的關(guān)系，是故“精神之力”位于世俗權(quán)力之上。對(duì)此維多利亞用了這樣一句話作結(jié)：“如若我們不想永遠(yuǎn)陷入謬誤險(xiǎn)惡的怪圈，便必須要正視那超然的真實(shí)存在?！?4順理成章，教會(huì)亦便擁有了立法權(quán)和司法權(quán)，主教也就理所當(dāng)然地成為了教區(qū)的法官。

在立法問(wèn)題上，維氏沿襲了阿奎那提出的“第一原則”，認(rèn)為立法須指向共同的善，卻質(zhì)疑人法是否能將人引向既定的善。就此，維氏進(jìn)一步提出了自己的立法三原則：其一，世俗立法者（國(guó)王）之追求乃是“自然之善”，即共同體之善，精神立法者（上帝—教會(huì)）則追求“道德之善”；其二，教會(huì)之立法權(quán)獨(dú)立不受塵世權(quán)力影響，其神圣性亦不由塵世權(quán)力確認(rèn)，就如同國(guó)王不可為教會(huì)立法一樣；其三，世俗立法者之目的乃是區(qū)分“循法”與“悖法”，精神立法者則是主要按照“善”與“惡”來(lái)進(jìn)行劃分。

三、政權(quán)既在：宗教外衣之下的萬(wàn)國(guó)法

（一）萬(wàn)民法浪潮

維多利亞早年思想受人文主義、唯名主義和托馬斯主義三大流派影響最深。15然而隨后維氏發(fā)現(xiàn)，它們都不能從根本上解決中世紀(jì)后（特別是加爾文宗教改革之后）基督世界解體為多個(gè)教會(huì)和民族君主國(guó)所面臨的困境?！暗蹏?guó)和教皇的代表性自然近乎消失，但西方人仍然被體驗(yàn)為一個(gè)精神和文明的統(tǒng)一體（unit）。如果該秩序的各種制度已經(jīng)喪失了它們的代表價(jià)值，災(zāi)難將會(huì)刺激人們?nèi)で笮碌闹贫龋ㄟ^(guò)這些制度，實(shí)際延續(xù)下來(lái)的文明的實(shí)質(zhì)（civi l izational substance）就能夠獲得更為充分的表達(dá)。如果我們提早使用后來(lái)的術(shù)語(yǔ)的話，帝國(guó)基督教時(shí)代之后就是國(guó)際主義和國(guó)際組織時(shí)代”。16是進(jìn)一步踐行宗教改革還是面臨民族戰(zhàn)爭(zhēng)之虞？維多利亞是那個(gè)時(shí)代立于風(fēng)口浪尖的人物。

對(duì)此，我們首先需要留意這樣一個(gè)論斷，在十六世紀(jì)宗教改革的浪潮之中，隨著板結(jié)的基督世界共同體的瓦解，歐洲各國(guó)的民族問(wèn)題第一次變成了所謂的國(guó)際問(wèn)題。維多利亞在基于國(guó)際主義的語(yǔ)境之下提出了一個(gè)新型的概念：“一個(gè)高于單一共同體的一個(gè)超越共同體”。17此概念打破了古代與中世紀(jì)基督世界世俗國(guó)家的封閉觀念，解決在這個(gè)“超越共同體”之下的普通單一共同體之間的沖突所依靠的將不再是十字軍的堅(jiān)甲利刃，而是一種國(guó)際政治模式之內(nèi)的法律技術(shù)。既然基督教世界的外延已經(jīng)無(wú)法覆蓋整個(gè)世界，并且隨著美洲新大陸以及東印度的殖民，一種新的“萬(wàn)民法”之概念應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)于這一新的“萬(wàn)民法”，我們可以進(jìn)一步理解為是一種獨(dú)立政治體之間的關(guān)系調(diào)整，“萬(wàn)民”在此種意涵之下便衍生為了“萬(wàn)國(guó)”，因而此種新型的法律概念并不是一種“人際間”的規(guī)則，而毋寧是一種“民族政體間”的準(zhǔn)則。根據(jù)前文論及的維多利亞所建構(gòu)之權(quán)力譜系，對(duì)于教會(huì)的“圣靈權(quán)威”與國(guó)王的“世俗權(quán)威”已有了確然的界分，換句話說(shuō)，只要某種基于國(guó)際主義的政治體之間的世俗行為的發(fā)起者（行動(dòng)者）是教會(huì)，那么此種行為便是違悖法律的；如果此種行為的發(fā)起者（行動(dòng)者）是世俗統(tǒng)治者（國(guó)王），而教會(huì)之所為僅僅是履行授權(quán)之職，那么此種行為便是合法的。

有關(guān)基督教民族與非基督教民族之間所產(chǎn)生關(guān)系之合法性，維多利亞總結(jié)了三項(xiàng)基本原則：其一，一方進(jìn)行相關(guān)的任何行為都需要一個(gè)合理的協(xié)商程序，并且毋論其是否合乎法律，此種行為首先要確定是符合良知的；其二，如若協(xié)商之結(jié)果顯示此行為不合乎法律，那么此結(jié)果必須得到尊重，并且法律將不保護(hù)藐視此協(xié)商結(jié)果之人，即使先前之行為事實(shí)上是合乎法律的；其三，一旦接受了協(xié)商之結(jié)果，認(rèn)定相關(guān)行為合乎法律，那么即使事實(shí)上此行為不合乎法律，也必須保障其法律之內(nèi)的權(quán)利。

隨著西歐各國(guó)對(duì)美洲擴(kuò)張步伐的加快，維多利亞所提出的民族政體之間的法律原則愈加顯現(xiàn)出其重要的時(shí)代特征。不論是手握上帝權(quán)柄的教會(huì)，還是掌控世俗權(quán)力的國(guó)君，都亟待一種基于統(tǒng)治權(quán)威且復(fù)作用于民族政體之間的法律技術(shù)來(lái)消弭基督世界與非基督世界之間的精神裂縫?？梢哉f(shuō)，“隨著中世紀(jì)英雄主義和圣徒精神道德的崩潰，理性道德不光彩的一面出現(xiàn)了，因?yàn)槿狈?qiáng)烈的精神，維多利亞不能以蔑視或聽(tīng)之任之的態(tài)度來(lái)接受存在的不合理性……因此，維多利亞成為雙重意義上的背叛者：當(dāng)拒絕承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之父時(shí)，他背叛了自然；當(dāng)扭曲的理性為勝利者做正當(dāng)性論證時(shí)，他背叛了精神”。18是故，維多利亞只有通過(guò)一種民族政體之間法律技術(shù)的影響來(lái)對(duì)這個(gè)他已然“雙重背叛”了的時(shí)代進(jìn)行總體的把握。美國(guó)法學(xué)家斯柯特（James Brown Scott）在論及維多利亞所處時(shí)代境況時(shí)有言：“帝國(guó)之日已然升起，其夕照為途經(jīng)新世界之唯一光亮。然而，自某一處觀，舊世界雖與之并立，卻鮮有觀照，僅當(dāng)忽略羅馬法之精神時(shí)，舊世界方可重現(xiàn)。眾謂之為十五、六世紀(jì)之法律復(fù)興，其本質(zhì)在于根源與功用，而非數(shù)個(gè)世紀(jì)之后驟然的法律復(fù)歸之熱望?！?9

（二）新世界：戰(zhàn)爭(zhēng)法與基督信仰

從十六世紀(jì)開(kāi)始，對(duì)于基督教世界裂解為若干主權(quán)國(guó)家之間關(guān)系的規(guī)范性研究已經(jīng)開(kāi)始系統(tǒng)化，與維多利亞同時(shí)代的幾乎每位學(xué)者都在撰寫(xiě)基于民族主權(quán)國(guó)家沖突背景之下的題為《論法律、權(quán)利與正義》（De legibus and De iure iustitia）的著作。維多利亞稱其所在的那個(gè)時(shí)代正在發(fā)生“現(xiàn)代歷史中最為重大的事件”，并且此事件將毋庸置疑地成為“中世紀(jì)與現(xiàn)代世界的分水嶺”。20隨著天主教會(huì)在西歐主要國(guó)家的日漸式微，西班牙接過(guò)了保持經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)連續(xù)性的重任，既然傳統(tǒng)的基督世界大廈已轟然倒塌，那么以維多利亞為首的薩拉曼卡學(xué)派就只能在此大廈的廢墟上建立一個(gè)新的政體之間的統(tǒng)一秩序，即超越個(gè)體的“共同體之共同體”。我們可以將其看作是一種對(duì)傳統(tǒng)基督世界封閉的國(guó)家概念的反向發(fā)展，從一種“人類身體之共同體”發(fā)展為一種“人類理性之共同體”。

而用自然法代替神法處置民族政權(quán)之間的關(guān)系，則是維氏賦予那個(gè)時(shí)代國(guó)際法體系的最為顯著的特征。21調(diào)整此類關(guān)系的主體并非代行上帝權(quán)柄的教會(huì)而是世俗的統(tǒng)治者國(guó)王。維氏依據(jù)亞里士多德的理論，推導(dǎo)出遵循自然法的功效便是防止人（基督民族、非基督民族）由于權(quán)利義務(wù)的不對(duì)等而趨于分崩離析。我們并且可以將維多利亞的國(guó)際法體系理解為萬(wàn)民法的自然法化，自世俗社會(huì)的開(kāi)端，這樣的自然法系統(tǒng)便開(kāi)始影響到了人間的正義問(wèn)題。此處，自然法對(duì)于世俗政權(quán)的影響展開(kāi)為兩個(gè)方面。

對(duì)于西班牙帝國(guó)來(lái)說(shuō)，維多利亞的普遍性共同體框架僅僅是一種普遍主義的偽裝，一種來(lái)源于整個(gè)世界范圍之內(nèi)的自然法所構(gòu)筑的一種交互體系。其實(shí)質(zhì)是在民族政權(quán)間的經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易、人際沖突等事由上獲得自然法授予之權(quán)利。

對(duì)于印第安人（野蠻人）來(lái)說(shuō)，他們有同等地參與到此普遍性共同體框架之內(nèi)的權(quán)利，維多利亞主要闡述了二者間平等的貿(mào)易權(quán)，如印第安人有用當(dāng)?shù)爻湓５狞S金白銀來(lái)向西班牙人換取當(dāng)?shù)鼗蛉钡奶沾善骶咧畽?quán)利，并且具有自行評(píng)估交易價(jià)值之權(quán)利。在維多利亞所建構(gòu)的體系中，西班牙人與印第安人在貿(mào)易層面上具有同等的福利與權(quán)利。

顯而易見(jiàn)，維氏建構(gòu)的以上普遍模式僅僅是針對(duì)政治體之間溫和的沖突形式，當(dāng)西方政治文明與非西方政治文明最為基本的沖突根源即基督教社會(huì)與非基督教社會(huì)彼此間的對(duì)立變得尖銳起來(lái)之時(shí)，一種極端的沖突解決方式即戰(zhàn)爭(zhēng)便凸顯出來(lái)。關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)，特別是基督政治體與非基督政治體之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，維多利亞首先提出了四個(gè)原則性問(wèn)題：（1）到底基督教政治體可否發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)？（2）發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)需要憑藉何種權(quán)力？（3）何為應(yīng)然之正義戰(zhàn)爭(zhēng)？（4）在與地方進(jìn)行正義戰(zhàn)爭(zhēng)之過(guò)程中可采用何種措施？22

針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，基督教政體可否發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，一方面，依據(jù)《圣經(jīng)》的指引：“不要自己伸冤，寧可讓步，聽(tīng)?wèi){主怒。因?yàn)榻?jīng)上記著：‘伸冤在我，我必報(bào)應(yīng)?！保ā读_馬書(shū)》12:19）“不要與惡人作對(duì)，有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)由他打?！保ā恶R太福音》5:39）“耶穌對(duì)他說(shuō)：‘收刀入鞘吧！凡動(dòng)刀的，必死在刀下?！保ā恶R太福音》26:52）同時(shí)，路德也認(rèn)為：“當(dāng)魔鬼發(fā)覺(jué)它不能通過(guò)強(qiáng)力來(lái)戰(zhàn)勝某些人的時(shí)候，它會(huì)嘗試著從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來(lái)戰(zhàn)勝人……為了抵擋魔鬼不斷的攻擊，我們必須忍耐，要耐心地等到魔鬼厭倦了它的把戲的那一天。”23

而維氏則從八個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行了反證。其一，他援引了奧古斯丁的說(shuō)法“善待于人，知足常樂(lè)”，也就是說(shuō)如果發(fā)生了戰(zhàn)爭(zhēng)，我們應(yīng)遵循此指引。其二，借用阿奎那的觀點(diǎn)，基督徒有合法權(quán)利拔出利劍，與惡人和損害秩序之人作戰(zhàn)。其三，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是符合自然法原則的：“亞伯拉罕聽(tīng)見(jiàn)他侄兒被虜去，就率他家里生養(yǎng)的精練壯丁三百一十八人，直追到但。便在夜間，自己同仆人分隊(duì)殺敗敵人，又追至大馬士革左邊的何把，將被擄掠的一切財(cái)物奪回來(lái)?！保ā秳?chuàng)世記》14:14-16）。其四，維多利亞指出戰(zhàn)爭(zhēng)之目的不僅僅是保障財(cái)產(chǎn)的安全，同時(shí)也是對(duì)重大錯(cuò)誤的一種懲罰與報(bào)復(fù)措施。其五，維氏提出發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的另一個(gè)重要條件是基于對(duì)敵人所造成的損害的懲罰與報(bào)復(fù)，也只有此種“懲罰”的存在，才可避免敵人卷土重來(lái)，造成第二次侵害。其六，戰(zhàn)爭(zhēng)的目的必須是維護(hù)共同體的安定與和平。其七，倘若罪孽得不到救贖，且影響到了共同的善好（縱然不可能全世界都獲得善好），那么發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)便是正當(dāng)?shù)摹Ｆ浒?，?duì)于神圣善意的教民來(lái)說(shuō)，發(fā)動(dòng)正當(dāng)?shù)膽?zhàn)爭(zhēng)不僅是為了保護(hù)其人身與財(cái)產(chǎn)之安全，同時(shí)也是在進(jìn)行一場(chǎng)道德的捍衛(wèi)戰(zhàn)。24

針對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)需要憑藉何種權(quán)力，維多利亞從三個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行了論證：其一，根據(jù)《法律匯編》（Digest）之中“強(qiáng)力須由強(qiáng)力約制”的原則，任何人，即使是個(gè)體公民皆可發(fā)動(dòng)自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，并且自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的不僅僅是保障其人身安全，同時(shí)亦保障其財(cái)產(chǎn)安全；其二，任何共同體皆有權(quán)力宣布及發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)；25其三，依據(jù)奧古斯丁著作《反福斯圖斯的摩尼教》（Cont ra Faustum Manichaeum）中有關(guān)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)柄之歸屬問(wèn)題的論斷，國(guó)王乃是共同體所選出的代表，故被授權(quán)代表共同體發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。26

針對(duì)第三個(gè)問(wèn)題，正義戰(zhàn)爭(zhēng)的原因與起源，維多利亞首先進(jìn)行了一個(gè)假定：在一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)之中，總有一方是正義的，同時(shí)另一方一定是非正義的。事實(shí)上維氏有關(guān)正義戰(zhàn)爭(zhēng)的論斷都是建立在這一邏輯假設(shè)的基礎(chǔ)之上。對(duì)此，維氏專門列出了不屬于正義戰(zhàn)爭(zhēng)起源之原因或條件，即不同的宗教信仰、帝國(guó)擴(kuò)張、個(gè)人榮譽(yù)與國(guó)王之好惡不可成為正義戰(zhàn)爭(zhēng)起源之原因，正義戰(zhàn)爭(zhēng)起源必須在侵害發(fā)生之時(shí)，并非所有的侵害都可作為正義戰(zhàn)爭(zhēng)起源之原因。

針對(duì)第四個(gè)問(wèn)題，對(duì)于在正義戰(zhàn)爭(zhēng)之中所采取的措施，維氏提出了五點(diǎn)：其一，在正義戰(zhàn)爭(zhēng)之中，個(gè)體可以為共同體的利益做出任何舉措；其二，在正義戰(zhàn)爭(zhēng)中，勝利的一方可以合法地改造失敗的一方，并且重構(gòu)其價(jià)值體系；其三，在正義戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，勝利的一方可以合法地掠奪失敗的一方的財(cái)產(chǎn)以彌補(bǔ)其“非正義”所造成的損失；其四，在正義戰(zhàn)爭(zhēng)中，國(guó)王可以采用一切必要手段來(lái)維護(hù)共同體的安全；其五，即使在正義戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，兩國(guó)回到和平狀態(tài)，損害的權(quán)利得到修復(fù)，被強(qiáng)奪的財(cái)產(chǎn)物歸原主，戰(zhàn)勝方仍可合法地對(duì)非正義方所造成的損害進(jìn)行報(bào)復(fù)。

通過(guò)解答以上四個(gè)原則性問(wèn)題，維多利亞最終為自己的戰(zhàn)爭(zhēng)法體系找到三劑良藥。首先，既然國(guó)王已獲發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)之權(quán)柄，那么他在獲得發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)柄之時(shí)亦獲得了避免戰(zhàn)爭(zhēng)之天職?！叭羰悄苄校傄M力與眾人和睦。”（《羅馬書(shū)》12:18）國(guó)王在其國(guó)家無(wú)可避免地卷入戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)也要盡量保證減少戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的死亡。其次，一旦發(fā)起正義戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)王需要保證其所發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)之最終結(jié)果是指向和平而非毀滅，旨在伸張正義而非踐行殺戮。27最后，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利者必須保持基督徒的節(jié)制與謙遜，其身份也由“訴訟方”演變?yōu)椤胺ü佟眮?lái)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行審判，補(bǔ)償受損的一方，同時(shí)也讓施虐方（有罪的共同體）不至于應(yīng)懲罰而毀滅。

而格勞秀斯對(duì)這三劑良藥具有清醒認(rèn)識(shí)，他在《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》序言中寫(xiě)道：“在整個(gè)基督世界中我看到的是泛濫的制造戰(zhàn)爭(zhēng)的許可證，即使是野蠻民族，這樣的行為都應(yīng)該是令人羞恥的；我同樣看到世上的人們因?yàn)槲⒉蛔愕赖睦碛缮踔翢o(wú)理由亦可拿起武器，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，此時(shí)，神法抑或人法都被棄之如敝履，恰如一紙敕令可以讓一個(gè)瘋狂的人行無(wú)法無(wú)天之惡事?！?8格勞秀斯作為維多利亞思想深遠(yuǎn)的“繼受者”，也同樣敏銳地洞察到了戰(zhàn)爭(zhēng)法體系與教權(quán)、政權(quán)之間的沖突。

針對(duì)第一劑良藥，關(guān)于國(guó)王在操持戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)柄的同時(shí)承擔(dān)避免戰(zhàn)爭(zhēng)之天職，格勞秀斯在經(jīng)歷了歐洲歷史上最為慘烈的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)之后認(rèn)識(shí)到不可能存在或是創(chuàng)設(shè)一種道德力量來(lái)禁止國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)，而只能通過(guò)一種國(guó)家體系之內(nèi)的行為/關(guān)系準(zhǔn)則來(lái)限制戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞性。而這樣的行為準(zhǔn)則同樣是基于中世紀(jì)以來(lái)便根植于歐洲大陸基督世界的道德要求和法律規(guī)范，作為戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)起者，國(guó)王不能超越這一規(guī)范；作為戰(zhàn)爭(zhēng)的終結(jié)者，國(guó)王同樣需要在這一規(guī)范之內(nèi)。在這里，格勞秀斯首先就否認(rèn)了“主權(quán)在民”的思想，如果說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)是作為一國(guó)行使主權(quán)的一種形式，那么這樣的權(quán)力是在國(guó)王手里而非民眾手里；其次，國(guó)王又不能脫離基督世界所形成的習(xí)慣和規(guī)范來(lái)單獨(dú)行使這樣的權(quán)力。

針對(duì)第二劑良藥，早在亞里士多德那里已經(jīng)有了“生活的必須”和“好生活”這兩重社會(huì)目的。格勞秀斯所要帶到的最終目的也就是維多利亞所追求的結(jié)果事實(shí)上也沒(méi)有達(dá)到亞里士多德的第二重目的“好生活”，而是一種“必須”的底線，賦予戰(zhàn)爭(zhēng)在國(guó)際關(guān)系的框架內(nèi)最起碼的人性，也就是法律所能保證的最基礎(chǔ)的人性。

針對(duì)第三劑良藥，格勞秀斯將自然法視作國(guó)際法的基礎(chǔ)，基于自然法，一國(guó)對(duì)于另一國(guó)所造成的超出理性范圍的損害應(yīng)該予以補(bǔ)償，這同樣也是維多利亞認(rèn)為的戰(zhàn)爭(zhēng)勝利者所應(yīng)行之事。不同的是，格勞秀斯進(jìn)一步區(qū)分了正義戰(zhàn)爭(zhēng)與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)補(bǔ)償問(wèn)題的區(qū)別，在他看來(lái)，只有非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)才存在補(bǔ)償?shù)膯?wèn)題，正義戰(zhàn)爭(zhēng)則不存在補(bǔ)償問(wèn)題。

也正是由于維多利亞開(kāi)出的這三劑良藥，其戰(zhàn)爭(zhēng)法體系才不至于被冠以“毀滅政權(quán)”甚至“毀滅人類”之稱號(hào)，這也使得維氏的戰(zhàn)爭(zhēng)法體系與新教派（尤其是路德派）的勸勉產(chǎn)生了一絲共融之可能。民族政權(quán)在維氏的戰(zhàn)爭(zhēng)法框架之下的“既在”亦同樣是遵循“個(gè)體—共同體—個(gè)體”這一邏輯理路的。29

維多利亞有關(guān)民族政權(quán)之間關(guān)系的另一重要思想是教會(huì)法在非基督教世界中存在的合理性論證。德國(guó)法學(xué)家魏爾克爾（Car l Theodor Welcker）有言：“人道主義絕不可能從希伯來(lái)人的超自然主義產(chǎn)生，因?yàn)槿藗儗?duì)這種思想的領(lǐng)會(huì)越認(rèn)真越高超，則一神的權(quán)威和法律，對(duì)于人的一切力量和快樂(lè)以最優(yōu)良和最高尚形式借以表現(xiàn)的人類宗教自由的抑壓也必越甚?！?0維多利亞則嘗試為信仰合一的基督教在新世界的傳播與發(fā)展探尋另一條進(jìn)路。

“你們往普天下去，傳福音給萬(wàn)民聽(tīng)。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪?！保ā恶R可福音》16:15-16）基督教在美洲大陸的傳播便是遵照這一邏輯：（1）基督徒有權(quán)利在世界范圍內(nèi)傳福音；（2）非基督信仰者可認(rèn)信可不認(rèn)信；（3）認(rèn)信者獲救恩，不認(rèn)信者獲罪。維多利亞亦未跳出這一《圣經(jīng)》中基督教到世界宗教的傳統(tǒng)邏輯。維氏認(rèn)為，基督世界以外的人倘若不知基督，其所言所行并不為罪，然而一旦當(dāng)福音傳至于斯，當(dāng)?shù)厝酥獣粤松系壑嬖冢敲慈粼傺杂|犯上帝之論，行褻瀆神靈之事便要獲罪。32對(duì)此維氏亦從六個(gè)方面進(jìn)行了論證。其一，任何政權(quán)的存在都必須經(jīng)過(guò)上帝之授權(quán)，因?yàn)樯系蹌?chuàng)造萬(wàn)物，除非其交與一部分權(quán)柄，否則任何人都不得進(jìn)行統(tǒng)治。其二，“耶和華差遣我膏你為王，治理他的百姓以色列?！保ā度瞿付洝?5:1）“這是守望者發(fā)出的命，圣者發(fā)出的令，好叫世人知道至高者在人的國(guó)中掌權(quán)，要將國(guó)賜予誰(shuí)，或立極卑微的人執(zhí)掌國(guó)權(quán)?！保ā兜岳頃?shū)》4:17）其三，“神說(shuō)：‘我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)?！保ā秳?chuàng)世記》1:26）故統(tǒng)治者乃依據(jù)上帝之形象創(chuàng)造，并且上帝之形象是無(wú)罪孽的，也就是統(tǒng)治者無(wú)罪孽。其四，罪人所犯乃是冒犯主之罪，因而順理成章地失去統(tǒng)治權(quán)。其五，據(jù)奧古斯丁所言，罪者甚至不配其所食之面包，更何況統(tǒng)治權(quán)。其六，上帝賦予人類祖先亞當(dāng)、夏娃伊甸園的統(tǒng)治權(quán)，而后由于其罪孽又將之剝奪。

根據(jù)以上六點(diǎn)，得罪之人應(yīng)然地失去了其塵世的統(tǒng)治權(quán)，也就是說(shuō)，褻瀆上帝的統(tǒng)治者將受到自然法（萬(wàn)國(guó)法）的懲治，從而失去其統(tǒng)治權(quán)。35同時(shí)，此項(xiàng)神圣事業(yè)的執(zhí)行者只能是天主教廷授權(quán)的西班牙人，從而避免了新教等勢(shì)力的染指之虞。及至當(dāng)?shù)鼗叫磐降臄?shù)量達(dá)到了一定規(guī)模，教皇便可合法地重新加冕一位新的基督徒統(tǒng)治者，且毋須聽(tīng)取當(dāng)?shù)孛癖姷囊庠?，從而使得原統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位自動(dòng)失效。同時(shí)，在美洲新大陸上，西班牙的神圣法庭即宗教裁判所也赫然建立。教權(quán)開(kāi)始插手殖民地事務(wù)，在新世界里，與政權(quán)合為一體，維多利亞的萬(wàn)國(guó)法體系失效。

而沃格林將維多利亞稱作狂熱地匯集了所有能夠想的、將會(huì)證明西班牙征服之正當(dāng)性觀點(diǎn)的“狂熱的帝國(guó)主義分子”，33實(shí)際上是有欠妥當(dāng)?shù)?。維氏在其萬(wàn)國(guó)法體系之中為西班牙帝國(guó)在美洲統(tǒng)治的合法性進(jìn)行了論證，然而他是用一種含蓄的、有所限制的方式，其對(duì)于非基督教世界既在政權(quán)的權(quán)力保護(hù)，承認(rèn)既在的非基督政權(quán)的合法性，以及在其戰(zhàn)爭(zhēng)法框架下對(duì)人自然權(quán)利之伸張皆對(duì)后世的國(guó)際法乃至整個(gè)國(guó)際政治體理論產(chǎn)生了顯著影響。

四、結(jié)語(yǔ)

維多利亞在研究了教會(huì)的起源和內(nèi)涵之后將教會(huì)定義為信者的集合，同時(shí)這一信的集合有且只有一個(gè)，便是唯憑基督的教會(huì)。維氏受阿奎那思想影響頗深，進(jìn)一步發(fā)展了他的思想，將權(quán)力兩分，分成了世俗的政權(quán)與超自然的教權(quán)。而教權(quán)雖不能染指世俗權(quán)力，卻有著自己超然的權(quán)力，便是有關(guān)宗教生活的立法權(quán)和司法權(quán)，中世紀(jì)的宗教裁判所就是這一理論的產(chǎn)物。維多利亞同時(shí)作為一名神學(xué)家和法學(xué)家，依據(jù)《圣經(jīng)》構(gòu)建了一個(gè)基于萬(wàn)民法原則的高于普通共同體的超越共同體，建立這一超越共同體的初衷是調(diào)和基督民族與非基督民族的矛盾，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)法的規(guī)范作用，并納入到一個(gè)統(tǒng)一的體系之中。其后通過(guò)不斷地發(fā)展與衍變，逐漸成為了我們今天所見(jiàn)的國(guó)際法的雛形。維多利亞跟同時(shí)代的眾多經(jīng)院哲學(xué)家相比，在政權(quán)與教權(quán)的紛爭(zhēng)之中更為強(qiáng)調(diào)的是一種秩序的理性。在繼承阿奎那的法律“第一原則”的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步將教權(quán)的本質(zhì)剝離出來(lái)——一種精神之力，同時(shí)追求精神之善。雖然在維多利亞那里，世上一切權(quán)力之根源仍來(lái)自上帝，但是作為個(gè)體，在塵世生活中所享受之權(quán)利已越來(lái)越和至高無(wú)上的上帝權(quán)柄形成了官能上的界分。

在探討基督教世界和非基督教世界中的既在政權(quán)時(shí)，維氏則是以一個(gè)法學(xué)家的睿智思維來(lái)確認(rèn)各民族政體之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。我們可以將其看作是一種政治體之上的“存在即合理”論。對(duì)于基督教政權(quán)在拉丁美洲的殖民擴(kuò)張，維氏依據(jù)基督教義確立了上帝子民在異邦傳福音以及衍生而來(lái)的諸多合法權(quán)利，同時(shí)又對(duì)一部分違悖自然理性和自然秩序的行為進(jìn)行了聲討與規(guī)制。在維氏建立的民族政體共同體框架（即國(guó)際法體系雛形）之中，對(duì)不論是基督政權(quán)在非基督世界的既在問(wèn)題，還是非基督政權(quán)其本身的既在問(wèn)題都進(jìn)行了基于自然法上的平衡。

事實(shí)上，有關(guān)維多利亞思想的兩大中心問(wèn)題，即教權(quán)超然與政權(quán)既在的問(wèn)題，在《圣經(jīng)》上早有明斷：“凱撒之物當(dāng)歸凱撒，神之物當(dāng)歸神?！保ā恶R太福音》22:21）

維多利亞作為近代國(guó)際法的拓荒者，從中世紀(jì)教會(huì)思想中汲取解決新問(wèn)題的知識(shí)工具，如對(duì)“萬(wàn)民法”的洞見(jiàn)使國(guó)家概念較早期經(jīng)院哲學(xué)更為清晰，甚至預(yù)見(jiàn)了主權(quán)理論。而其所持守的普遍人類社會(huì)并為共同法所支配的思想，成為國(guó)際法學(xué)的理論基點(diǎn)。因而研究維多利亞思想對(duì)于追問(wèn)國(guó)際法形成的社會(huì)基礎(chǔ)而言，無(wú)疑是一個(gè)重要的考量因素。34

注：

1 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p47.

2參見(jiàn)劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，華夏出版社2008年版，第259頁(yè)。

3 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p50.

4 Hus:The Letters of John Hus,trans,Matthew Spinka,Manchester University Press,1972,p7.

5 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p48-49.

6 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p55.

7維多利亞之后的薩拉曼卡學(xué)派代表多明戈·索托（Domingo de Soto）在權(quán)力譜系上繼承了維多利亞的兩分論，并根據(jù)亞里士多德、西塞羅、伊西多爾等人的思想，將權(quán)力領(lǐng)域的兩分延續(xù)到法律領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)了法在普遍領(lǐng)域的作用與法在超然領(lǐng)域的作用。見(jiàn)Fernandez-Santamaria:Natural Law,Constitutional ism,Reason of State And War,Peter Lang Pub Inc,2005,p80-81。

8 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p72-73.

9 Vitoria:Vitoria Political Writings,Cambridge University Press,1991,p73-74,138.

10阿奎那所謂的“善”的意涵是“什么是可欲的”，而存在表明的是“是什么”，并不涉及可欲性的問(wèn)題。參見(jiàn)[美]克拉克、吳天岳、徐向東主編：《托馬斯·阿奎那讀本》，北京大學(xué)出版社2011年版，第104頁(yè)。

11維多利亞認(rèn)為這也是使徒給某些哲人定罪的原因，因?yàn)檎苋藗儗⒂篮闶澜绲哪承┙M成塵世化，從而導(dǎo)致了惡的“上升”。Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p72.同樣，關(guān)于惡的“上升”，中世紀(jì)出現(xiàn)的一些異教作品中也可窺其一斑，有關(guān)“以賽亞的異象”，便是描述先知以賽亞在天際觀看撒旦與上帝使徒之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，而作品中所用的形容詞為惡的（evi l），即為惡者的戰(zhàn)爭(zhēng)。如此便悖離了奧古斯丁的教導(dǎo)。Wakef ield,Evans edt:Heresies of the High Middle Ages,Columbia University Press,1991,p450.

12維氏在這里并未就基督徒與異教徒的立法權(quán)做出甄別，由此便產(chǎn)生了一個(gè)矛盾，倘若立法者所頒布的法律是一代一代傳承的，那么追根溯源法律的源頭便在摩西和先知的訓(xùn)誡之中，然而對(duì)于異教徒而言，是不能了解到摩西和先知的話的，那么異教徒的法律從何而來(lái)？對(duì)此，圣約翰·克里索斯托姆（St.John Chrysostom）做出了解釋，他認(rèn)為，法律是上帝從一開(kāi)始就灌注在人的理性之中的，即自然法，而非由摩西或是先知所“傳達(dá)”的。見(jiàn)Stanley Ber tke:“The Possibi lity of Invincible Ignorance of the Nature Law”,The Cathol ic University of America Studies in Sacred Theology,Vol55,Catholic University of America Press,1941,p8。而艾倫·德肖維茨（Alan Dershowitz）則進(jìn)一步指出這樣一種“理性灌輸”是一個(gè)漫長(zhǎng)漸進(jìn)的過(guò)程，上帝降臨西奈山這一事件并不是人類法律從無(wú)到有的“分水嶺”，其原因在于，“摩西十誡”中的每一條誡命都可以在上帝降臨西奈山這一事件之前找到源頭，因而，人類立法這一歷史事件也同樣是一個(gè)漫長(zhǎng)漸進(jìn)的過(guò)程。見(jiàn)Alan M.Dershowwitz:The Genesis of Justice,Warner Adul t,2001,p215-216。

13見(jiàn)Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p82-83。

14 Ramón Hernández:“The International ization of Francisco de Vitoria and Domingo de Soto”,Fordham International Law Journal,Vol15,Issue4,1991,p1042.

15在人文主義上，維多利亞受鹿特丹的伊拉茲馬斯（Erasmus of Rot terdam）影響最深，同時(shí)還與客居巴黎的西班牙人文主義學(xué)者比維斯（Luis de Vives）建立了友好的關(guān)系；在唯名主義上，維多利亞最常提及的是瓦倫西亞的唯名主義者塞拉亞（Juan de Celaya），同時(shí)也涉及阿梅恩（Jacob Almain）、梅杰（John Major）等同時(shí)代學(xué)者；在托馬斯主義上，維多利亞稱自己有兩位最為欽佩的導(dǎo)師，其一是費(fèi)納里奧（Juan Fenario），其二是布魯瑟蘭斯（Peter Bruselense）。Ramón Hernández:“The International ization of Francisco de Vitoria and Domingo de Soto”,Fordham International Law Journal,Vol15,Issue4,1991,p1035-1036.

16[美]沃格林：《政治觀念史稿（第5卷）：宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第127頁(yè)。

17 Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p253.

18[美]沃格林：《政治觀念史稿（第5卷）：宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第154頁(yè)。

19 James Brown Scott:The Spanish Origin of International Law:Francisco de Vitoria and His Law of Nations,Lawbook Exchange Ltd,2000,p7.

20此觀點(diǎn)是維多利亞在薩拉曼卡大學(xué)任教期間的一次講演中提出的，維氏認(rèn)為，及至當(dāng)時(shí)，中世紀(jì)的基督教世界已然面臨了深重的危機(jī)，而這一歷史事件對(duì)于應(yīng)對(duì)此危機(jī)是“有益的，適時(shí)的”。并且維氏將此歷史事件看作是國(guó)際法的起源。見(jiàn)James Brown Scot t:The Cathol ic Conception of International Law:Francisco de Vitoria,Founder of Modern Law of Nations,Lawbook Exchange Ltd,2007,p63-64。

21維多利亞提出的用自然法代替神法作為國(guó)際法調(diào)整政體之間關(guān)系基礎(chǔ)的理論遭到了后世眾多思想家的反對(duì)，霍布斯（Thomas Hobbes），澤茨（Richard Zouche）以及瑞切（Samuel Rachel）等提出了用人法代替自然法成為國(guó)際法基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，其認(rèn)為，萬(wàn)國(guó)法（Law of Nations）乃萬(wàn)國(guó)間法（Law among Nations），由眾多習(xí)慣與條約構(gòu)成，而非基于一種放之四海而皆準(zhǔn)的自然理性。見(jiàn)Harold Hongju Koh:“Why Do Nations Obey International Law”,The Yale Law Journal,Vol.106,1996-1997,p2608。

22見(jiàn)Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p295。

23[德]路德：《〈加拉太書(shū)〉注釋》，李漫波譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第207頁(yè)。24斯柯特（James Brown Scott）對(duì)于維氏提出的“懲罰與報(bào)復(fù)”從現(xiàn)代國(guó)際法的角度提出了兩個(gè)延展性的問(wèn)題：其一，與“履行職責(zé)”（due di ligence）與違悖正義（denial of justice）之關(guān)系；其二，國(guó)家人格化的問(wèn)題，斯柯特認(rèn)為維多利亞的“懲罰與報(bào)復(fù)”理論使得國(guó)家具有了人格化的“恐懼”，使得其在做出了錯(cuò)誤的舉動(dòng)之后會(huì)懼怕隨著而來(lái)的“懲罰與報(bào)復(fù)”。見(jiàn)James Brown Scott:The Cathol ic Conception of International Law,The Lawbook Exchange,Ltd,2007,p33-34。

25 Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p300.

26 Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p301.

27參見(jiàn)Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p315-317.

28 Hugo Grotius：The Law of War and Peace,in Peace Projects of 17th Century,1972,Para.

29維多利亞之后美國(guó)的一些實(shí)證主義法學(xué)家如肯特（James Kent）、維頓（Henry Wheaton）等就維多利亞的“個(gè)體—共同體—個(gè)體”的邏輯理路進(jìn)行了修正，他們認(rèn)為國(guó)際法（戰(zhàn)爭(zhēng)法）特別是在美國(guó)是受到普通法的影響最重，即從個(gè)體的習(xí)慣到共同體的習(xí)慣，即“個(gè)體—共同體”的邏輯，與奧斯?。↗onh Austin）所提出的政權(quán)之間的“道德制裁”（moral sanctions）、“普遍敵意”（general hosti lity）、“強(qiáng)力受制”（violate received）等概念有著一定的契合，而沒(méi)有像維氏一樣，最終將政治體沖突之結(jié)果又復(fù)歸到個(gè)體（君主）的身上。見(jiàn)Harold Hongju Koh:“Why Do Nations Obey International Law”,The Yale Law Journal,Vol.106,1996-1997,p2608-2610。

30[德]施特勞斯：《耶穌傳》（第一卷），吳永泉譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第256頁(yè)。

31 Vitoria:Vitoria Pol itical Writings,Cambridge University Press,1991,p240.

32此處維氏對(duì)剝奪得罪之人統(tǒng)治權(quán)的法律進(jìn)行了巧妙的處理，維氏將諸冒犯上帝者之因由歸結(jié)為缺乏統(tǒng)一規(guī)范所導(dǎo)致的對(duì)上帝的“不適”（inappl icable），于是需要一個(gè)普遍性的規(guī)范即萬(wàn)國(guó)法（jus gentium）來(lái)規(guī)誡懲治諸得罪之人。這樣，便巧妙地規(guī)避了神法對(duì)于世俗權(quán)力之影響，從而教權(quán)仍可位居幕后窺伺政權(quán)之爭(zhēng)而不必?fù)?dān)心破壞其超然性。見(jiàn)Antony Anghie:“Francisco de Vitoria and The Colonial Origins of Internation al Law”,Social Legal Studies,1996,5,p328。

33參見(jiàn)[美]沃格林：《政治觀念史稿（第5卷）：宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第150頁(yè)。

34參見(jiàn)[美]努斯鮑姆：《簡(jiǎn)明國(guó)際法史》，張小平譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第48-50頁(yè)。