楊利敏

(中國青年政治學院法律系，北京100089)

憲政是西方近代以來出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，但西方古典時期是否存在著某種類似憲政的事物，這種事物在多大程度上為現(xiàn)代憲政提供了淵源，又與現(xiàn)代憲政存在哪些重大的差異，這一直是令學者感興趣的問題，也對深入理解現(xiàn)代憲政具有十分重要的意義。麥基文指出:“在憲法可能有的多種意義里，希臘的‘國本’(politeia)，是最為古老的”［1］。施密特也將他所指稱的“絕對意義的憲法”回溯到亞里士多德［2］?！安ɡ锏聛啞币辉~是亞里士多德《政治學》中出現(xiàn)頻率最高的詞匯，整部政治學討論的就是“波里德亞”的問題，中文譯者將該詞譯作“政體”或“共和政體”［3］，而在英文譯本中，直接將該詞譯作“constitutional government”①See Aristotle Politics，trans.H.Rackham，Cambridge:Harvard University Press，1932.。因此，厘清亞里士多德政治理論中“波里德亞(politeia)”的含義，對于理解所謂的“古典憲政”及其與現(xiàn)代憲政之間的淵源與差異具有舉足輕重的意義。本文對此做一簡要的探討，文中襲用中文譯本的稱謂，將“波里德亞”稱作政體。

一、古典城邦與現(xiàn)代國家的差異

在亞里士多德政治學中，“波里德亞”專指城邦的統(tǒng)治方式，它的基礎(chǔ)含義是指城邦自由人之間輪流為治的政體。城邦政體是與城邦國家不可分離的，因此，要理解城邦政體，首先要理解城邦國家存在的特點。

1.城邦作為整全性實體

按照韋伯的定義，現(xiàn)代國家是在領(lǐng)土范圍內(nèi)壟斷了合法強制行使權(quán)的政治性機構(gòu)［4］，易言之，現(xiàn)代國家建立在壟斷合法強制的行使權(quán)的功能分殊的基礎(chǔ)上，并有一套專門化的機構(gòu)對此予以支持，從而使政治的領(lǐng)域成為區(qū)別于社會其他領(lǐng)域的專門領(lǐng)域。

而城邦與此有截然的不同。城邦不存在社會諸領(lǐng)域之間的分化，而是一個以政治邏輯統(tǒng)馭一切的整全性實體。這一點可以從幾個方面看出:

首先，城邦沒有分殊化的政治領(lǐng)域。城邦有簡單的社會分工與管理職位的分殊，但既沒有韋伯意義上的合法強制的壟斷，也沒有建立在此基礎(chǔ)上的專門性機構(gòu)。亞里士多德多次提到，城邦的公民團體同時就是城邦的戰(zhàn)士團體，城邦沒有專門化的軍隊和警察，同一批人在戰(zhàn)時為戰(zhàn)士，在和平時期兼理議事和審判職能，并可經(jīng)選舉成為城邦的行政官員。

其次，城邦亦無分殊化的經(jīng)濟領(lǐng)域。在現(xiàn)代國家中，經(jīng)濟領(lǐng)域具有獨立于政治領(lǐng)域的地位，并且處于政治領(lǐng)域關(guān)注的中心。而在城邦國家中，經(jīng)濟領(lǐng)域不僅沒有獨立于政治的地位，依附并服從于政治的邏輯而存在，而且只是被作為城邦治理中的一個枝節(jié)來對待。這一點可以從亞里士多德對“非正常致富技術(shù)”的鞭撻中鮮明地看出?！胺钦Ｖ赂患夹g(shù)”即是以牟利為目的的商業(yè)，亞里士多德對之的批判主要在于兩點:(1)它以追逐財富為目的，因而偏離了服務(wù)于城邦治理的目的;(2)它是無限度的，漲出了城邦治理所需的必要限度。用今天的眼光來看，這一批判的實質(zhì)即是指，“非正常的致富技術(shù)”包含了脫離政治邏輯的經(jīng)濟領(lǐng)域自身的邏輯。

最后，城邦也無獨立的社會領(lǐng)域。因為城邦是整體的善，城邦“各個部分的善德都必須同整體的善德相符”［5］，因此，城邦婦女和兒童的教化應(yīng)合乎城邦整體的善德，城邦中的私人生活也需要加以監(jiān)督，以防止出現(xiàn)與城邦風紀不相協(xié)調(diào)的狀況。

因此，城邦與現(xiàn)代國家不同，現(xiàn)代國家以通過壟斷合法強制行使權(quán)的機構(gòu)在地域范圍內(nèi)推行一套具有統(tǒng)一性的秩序為己任，而城邦國家則是以追求“至高而廣涵”的善、追求全體成員共同的優(yōu)良生活為目標的整全性實體。

2.隸屬于城邦的“個人”

與此相關(guān)的另一個差別是，在城邦國家中沒有獨立于城邦而存在的單獨的個人，在城邦的生活中沒有“公”和“私”的區(qū)分。個人是屬于城邦“所有”的，這一點，古典作家說得至為清晰:“我們不應(yīng)假想任何公民可私有其本身，我們毋寧認為任何公民都應(yīng)為城邦所公有?！保?］城邦的全體成員處在高度緊密的結(jié)合關(guān)系中，在共同生活中增進善德，這是亞里士多德認為城邦的共同生活要超越于單純的共同防衛(wèi)、經(jīng)濟交往乃至通婚和其他社會文化活動之上的原因?；舨妓怪蟮囊跃S持領(lǐng)土范圍內(nèi)的統(tǒng)一秩序為“善”和己任的現(xiàn)代契約國家，在亞里士多德眼中無異于一些軍事同盟和臨時契約，城邦是平等自由的個體之間的結(jié)合體，但原子式的個人對于亞里士多德是全然陌生的。

在《尼可馬各倫理學》中，亞里士多德還談到，一個公民自殘或自殺，使城邦受到損害，是做了對城邦不正義的事情，應(yīng)當受到懲處［7］。而柏拉圖在《法篇》中對此說得更為直白:“作為你們的立法者，我對你們的人身和資產(chǎn)皆不視為你們個人所自有;而在過去和未來，都當屬于你們的家庭;至于你們的家庭又當屬于全邦”［8］。

理解以上兩點對于理解城邦政體是至關(guān)重要的。政體是城邦最高治權(quán)的組織和分配制度［9］，但在城邦的整全性結(jié)構(gòu)中是與城邦的整個生存條件、社會結(jié)構(gòu)、生活方式乃至公民的心靈狀態(tài)相適應(yīng)的。

二、政體(波里德亞)的含義

然而，政體除了作為最高治權(quán)的分配制度這一點之外，是否還存在其他的內(nèi)涵，使之足以被稱之為古典意義的“憲政”?

特別值得注意的是，亞里士多德在《政治學》中并非將政體與統(tǒng)治方式等同使用，統(tǒng)治方式可以有主人之治、家長之治，但只有城邦自由人之間的輪流之治，亞里士多德才稱之為“政體”，政體在嚴格的意義上僅是對城邦統(tǒng)治形式的稱謂。

在《政治學》卷3，亞里士多德進行第一次城邦政體的分類時將多數(shù)人之治的正宗政體即多數(shù)人為了公共利益而治的政體徑直稱為“波里德亞”，并認為這里把科屬名稱用作品種名稱“是有理由的”［10］。在對公民做出定義的部分，“全稱的公民是‘凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機構(gòu)的人們’”［11］，亞里士多德同樣說明，這是參照平民政體給公民所下的定義，而這一定義是適于所有城邦政體的。這說明，在多數(shù)人為了公共利益輪流為治的平民政體中，有某種東西是與“政體”概念直接相通的。

事實上，亞里士多德在后文說明，一人之治并非城邦的理想政體①亞里士多德認為，在君主制的條件具備的情況下，即城邦具有一個善德特著的人物或家族的情況下，實行君主制是自然的，也是符合正義的，而如不具備此一條件，則只有在同等的人們之間實行輪流為治才是符合正義的。亞里士多德認為，在他進行寫作之時，王制的社會條件已一去不返，城邦只有實行平等自由人之間的輪流為治才是符合正義的。，而除了一人之治之外，所有的城邦統(tǒng)治團體都由多人組成，而根據(jù)正義原則——同等的事務(wù)分配給同等的人［12］，在同等的人們所組成的團體內(nèi)部實行輪流之治才是符合正義的唯一方式。

貴族政體的主要特征是以才德為受任公職(名位)的依據(jù):才德為貴族政體的特征正如財富為寡頭政體的特征、自由人身份為平民政體的特征。至于由多數(shù)決議以行政令則是所有這些政體一律相同的。凡享有政治權(quán)利的公民的多數(shù)決議無論在寡頭、貴族或平民政體，總是最后的裁斷，具有最高的權(quán)威［13］。

因此，即使少數(shù)人所組成的統(tǒng)治團體內(nèi)部同樣應(yīng)實行輪流之治。城邦政體“波里德亞”的實質(zhì)即是平等自由人內(nèi)部的輪流為治，而平民政體則是將平等自由人的范圍擴大到最大限度，因而，與城邦政體的內(nèi)涵有某種更強的相應(yīng)性。

而只要實行統(tǒng)治團體內(nèi)部的輪流之治，即意味著同時建立一套規(guī)定如何實行輪流為治的法律制度，讓這套制度具有最高的地位，按照這套制度行事［14］，易言之，將整個統(tǒng)治權(quán)力奠基在一套制度之上，而非如同一人之治之下，奠基在一個單獨的個人之手。因此，波里德亞同時意味著最高權(quán)力的制度化安排。

事實上，非但如此，波里德亞還與法律有著更密切的關(guān)聯(lián)。亞里士多德在《政治學》全書多處談到樹立法律的至上權(quán)威，依據(jù)法律進行統(tǒng)治。即使在一人之治中，君主也應(yīng)依循法律進行統(tǒng)治，只有在法律不及之處，才能運用君主的個人權(quán)威［15］。對政體與法律之間關(guān)系的最直接的強調(diào)出現(xiàn)在亞里士多德對極端平民政體的批判中。亞里士多德將寡頭政體和平民政體都分為若干品種，兩者之中最末的品種都是不依法而治的品種，亞里士多德分別將之稱為權(quán)門政治和極端平民政體，兩者都是堪比個人僭政的“集體僭政”［16］。亞里士多德在對極端平民政體的批判中強調(diào)了法律的普遍性這一形式化特征，政體應(yīng)奠基于具有普遍性的法律之上，并保障普遍性的法律具有權(quán)威或至上的地位，不具備這一特征的治理方式，在亞里士多德看來沒有資格被稱為一個政體、被稱為“波里德亞”。

因此，在亞里士多德這里，波里德亞并不僅僅是指與任何一個政治體一道被給定的存在方式，它并不僅僅表達一個政治體的實存，而且是一個已經(jīng)實現(xiàn)了初步的條理化的政治體的存在形式——這一政治體不僅存在，而且具有最低限度的合理化，為自身賦予了起碼的存在形式。

三、西方古典政體與現(xiàn)代憲政的同異

上文所述，古典作家的“波里德亞”并非指任何一種政體，它是特指城邦實行了最高治權(quán)分享即在統(tǒng)治團體內(nèi)部實行平等自由人輪流為治的政體，因為輪流制度的存在，城邦的最高權(quán)力實際是奠基于一套制度化安排之上，而非奠基于個人;同時，在城邦治理的具體方面強調(diào)法律的作用，依奉法律進行治理。易言之，城邦“波里德亞”指的是已經(jīng)實現(xiàn)了初步形式化的政治體存在方式，它的內(nèi)核在于最高治權(quán)在統(tǒng)治團體內(nèi)部的分享以及最高治權(quán)表現(xiàn)為制度化安排。從這兩點而言，“波里德亞”具有與現(xiàn)代意義的憲政的相通之處，可以視為現(xiàn)代憲政的淵源之一。而古典政體“波里德亞”與現(xiàn)代憲政的相異之處至少在于以下三個方面。

第一，現(xiàn)代憲政的保障主義含義在古典政體中并不具備?，F(xiàn)代憲政同樣是一套最高治權(quán)的制度化安排，但與古典政體不同的是，現(xiàn)代憲政并非指任何一種政治權(quán)力的制度化安排，而是特指以一種保障個人權(quán)利的方式組織起來的政治權(quán)力的制度化安排。用薩托利的話說，“它們［現(xiàn)代憲政］絕不意味著任何政府規(guī)劃就等于是一部憲法:它們意味著只有當政府框架提供一個人權(quán)法案以及保證人權(quán)法案得到遵守的一系列制度設(shè)施時，政府規(guī)劃才成為憲法”［17］。作為現(xiàn)代分殊化社會結(jié)構(gòu)的結(jié)果，獨立于政治組織的自主的個人是現(xiàn)代社會的基本事實，這一基本事實作為現(xiàn)代社會生活的基本出發(fā)點而受到憲法的肯認，個人得以成為憲法中主觀權(quán)利的主體，其在經(jīng)濟、社會和政治生活中的自由受到憲法的全面保護。而這樣一種個人的概念在古典的整全式政治-社會結(jié)構(gòu)中并不存在，古典政體作為制度安排保障的是城邦的公共利益和個人對城邦最高治權(quán)的分享，但并不保障個人獨立于城邦國家的地位。

第二，作為現(xiàn)代憲政之前提的主權(quán)概念在古典政體中并不存在。對于現(xiàn)代憲政而言，公民團體作為一個人格化意志而形成的“主權(quán)”是憲政的基本前提，作為憲政之基礎(chǔ)的憲法被視為是由這一人格化主體所發(fā)出的，是這一人格化主體自我決定的產(chǎn)物。而在波里德亞之中，雖然城邦的最高治權(quán)寄托于公民團體，但最高治權(quán)的分配和組織方式是順應(yīng)公民團體的生活狀況和內(nèi)在結(jié)構(gòu)自然生成的，或由立法家經(jīng)過上述的考慮而精心制定的，它并不是由公民團體形成為一個人格化的“意志”而發(fā)出的。誠如黑格爾在《法哲學原理》中所洞察到的，在古代國家中，沒有作為自我決斷的主權(quán)的概念，這構(gòu)成古代國家和現(xiàn)代國家之間的根本性區(qū)別，“那時自我意識還沒有達到主觀性的抽象，還沒有了解到關(guān)于‘我要這樣’這一決斷必須由人自己來宣示。這個‘我要這樣’構(gòu)成古代世界和現(xiàn)代世界之間的巨大差別，所以它必須在［現(xiàn)代］國家這一大建筑物中具有它獨特的實存”［18］。易言之，波里德亞包含了公民團體的含義，但并不包含作為現(xiàn)代憲政之前提的“主權(quán)”概念。

第三，現(xiàn)代憲政的規(guī)范性意義是古典政體所不具備的?，F(xiàn)代憲政不僅包含了一套制度安排，而且這套制度安排是具有規(guī)范意義的，它積極地要求實際的政治生活和政治過程與之相符合，在與之相符合的情況下，一國的政治生活和政治過程因而取得合法性，而在與之相背離的情況下，它包含了一套制度以強制的方式來對自身加以實現(xiàn)。而古典的波里德亞不具有規(guī)范性的含義，它是指與城邦整全性社會條件相適應(yīng)的最高治權(quán)分配方式，在城邦社會條件尤其是社會結(jié)構(gòu)改變的前提下，政體無法阻止自身的改變。波里德亞因此是描述性的，它的效力是事實性的，如麥基文所指出的，它缺乏一個“有約束力的根本法”觀念［19］，因而，它不僅不具有因人權(quán)保障內(nèi)涵而賦予的規(guī)范正當化效力，也不具有現(xiàn)代意義上憲法的規(guī)范強制效力，這也是亞里士多德多次強調(diào)政體的穩(wěn)定在于城邦中社會階層力量的穩(wěn)定和多數(shù)公民的意愿的原因所在［20］。

四、西方古典政體與中國古代政體之辨異

中國本土政治傳統(tǒng)是否能自然開出憲政之花，這是當前許多學者關(guān)注的問題。厘清西方古典政體的含義，了解西方憲政所從由來的起點，對于這一問題的認識也富有裨益，它將有助于我們理解相較于西方的政治傳統(tǒng)，中國本土政治傳統(tǒng)在通達憲政方面存在著哪些根本性的“匱乏”，如果我們將憲政作為值得追求的目標，那么，這些方面的差異將引起我們的高度重視，并是我們在追求憲政的政治實踐中所務(wù)需加強的。

從古典的政體理論來看，西方古典的“政體”至少有三方面中國古代政治傳統(tǒng)所不具備的意涵。第一個方面是城邦政體所包含的“個人共和”含義。個人共和的前提是由平等自由人所組成的政治團體，而由于中國古代家國同構(gòu)的政治-社會格局，政治體的構(gòu)造從未脫離家長式的范型，因此，一個平等自由人所組成的政體團體的概念從未在中國古代政治中出現(xiàn)過，政治團體既不由平等自由人所組成，也缺乏明確的作為社團(個人結(jié)合體)的政治體觀念，在家國同構(gòu)的政治體構(gòu)造下，皇帝個人獨自作為政治體的代表。第二個方面與上述相關(guān)，在西方古典政體下，由于實行個人共和，最高治權(quán)奠基于一套制度安排，這一點也是中國古代政治傳統(tǒng)中所未曾出現(xiàn)過的。在中國古代的皇權(quán)體制下，皇帝獨自作為政治體的代表，權(quán)力的基礎(chǔ)在于皇帝個人，雖然具有制度化的文官系統(tǒng)，但整個文官系統(tǒng)是從屬于皇帝個人的，因此，中國古代的政治權(quán)力在最根本之處始終是個人化、人格化的，是亞里士多德所稱的“個人至上”，從未實現(xiàn)過徹底的制度化。第三個方面又與上述相關(guān)，在于中國古代政治傳統(tǒng)中缺乏形式理性化的傳統(tǒng)。古典政體實際極端強調(diào)法律在城邦政體中的作用，而對于法律又強調(diào)其作為普遍性規(guī)則(通則)的“形式”化特性。因此，在某種程度上，盧梭和康德意義上的普遍化主題在亞里士多德這里即已開始了。最為值得注意的是，亞里士多德對于不依法而治的政體不稱之為政體的強調(diào)，易言之，形式本身是“波里德亞”內(nèi)在屬性的一部分，在某種程度上，政治體存在于其形式中，政治體的實存與其形式不能相分離，離開形式的政治體絕無可能優(yōu)良，乃至不能長久為續(xù)。至少從城邦政體而言，政體包含了特定的形式化含義，離開了這一點，就不復(fù)成其為政體。形式之于城邦政體之重要性，從亞里士多德對于城邦同一性的強調(diào)中亦可見出，城邦的同一性不是系于土地的同一性或者人口的同一性或者城邦名稱的同一性，而是系于政體的同一性，當政體即城邦所由構(gòu)成的形式變化之后，城邦即不復(fù)為同一城邦。而在中國古代的政治傳統(tǒng)中，缺乏以洗練的形式和理性化的技術(shù)構(gòu)造政治權(quán)力的傳統(tǒng)。在家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)中，不僅皇帝以家長式的方式實行政治統(tǒng)治，各級官員同樣以個人化的方式行使政治權(quán)力，以人格化、個別化的方式處置事務(wù)。因此，與西方古典政體不同，在中國古代政體中，形式不是作為政治權(quán)力的構(gòu)造性要素，不必然地內(nèi)在包含于政治體的構(gòu)成之中，易言之，形式化的法律進入不了政治構(gòu)造的深層結(jié)構(gòu)。

在某種程度上，上述三個方面?zhèn)鹘y(tǒng)的匱乏構(gòu)成了中國今天憲政實踐中的巨大困難。對于中國現(xiàn)實的憲政構(gòu)建而言，既迫切需要現(xiàn)代憲政的保障主義內(nèi)涵，也同樣迫切地需要西方古典政體的作為一套制度化安排之共和的內(nèi)涵。

［1］C.H.麥基文:《憲政古今》，翟小波譯，貴陽:貴州人民出版社2004年版，第21頁。

［2］［19］卡爾·施密特:《憲法學說》，劉 鋒譯，上海:上海人民出版社2005年版，第5、30頁。

［3］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［20］亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1997年版，第110、129～133、133、111、148、199、167、191～196、163、273頁。

［4］［5］［6］馬克斯·韋伯:《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林:廣西師范大學出版社2005年版，第74～77、41、406～407頁。

［7］亞里士多德:《尼克馬各倫理學》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館2003年版，第102頁。

［8］柏拉圖:《柏拉圖全集》(卷三)，王曉朝譯，北京:人民出版社2003年版，第689頁。

［17］G·薩托利:《“憲政”疏議》，曉 龍譯，載《公共論叢》(第一卷)，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第100～120頁。

［18］黑格爾:《法哲學原理》，范 揚 張企泰譯，北京:商務(wù)印書館1961年版，第300頁。