任劍濤

環(huán)顧今日世界，可謂危機重重。人類對重重危機的全面體認是基于客觀現(xiàn)實——經(jīng)由科學(xué)研究揭示的人類生活環(huán)境的明顯惡化，給人類的日常生活和未來發(fā)展造成了極大的困難，空氣污染、溫室效應(yīng)、臭氧空洞、工業(yè)廢物，無不影響著人類的生存狀況和生活質(zhì)量；在主觀感受上，人類越來越明確地覺察到：現(xiàn)代的欲望化、索取式生活方式不僅沒有給自己帶來幸福感，相反卻造成生存危機。隨著全球危機的出現(xiàn)、全球治理的興起，人類對于這些問題的認識與解決，越來越成為全球化一致行動的動力。在致力于求解重重現(xiàn)實危機得以化解的方略之余，只有從根本上反思現(xiàn)代生活方式，從而對人類的現(xiàn)代生活風(fēng)格進行重構(gòu)，才能真正走出人類遭遇到的生存、發(fā)展危機，進入一個健康而可持續(xù)的生存、發(fā)展?fàn)顟B(tài)，即樂活（LOHAS，Lifestyles of Health and Sustainability）的狀態(tài)。

一、全球危機與生活風(fēng)格

關(guān)于全球危機的種種描述，為人耳熟能詳。人們可以從三個角度直接體察到種種危機的存在和嚴重影響：第一，從人們?nèi)粘Ｉ畹闹苯芋w驗來看，就生態(tài)危機而言，環(huán)境污染、生態(tài)破壞帶給人們?nèi)粘Ｉ顦O大的不便，而且是造成人類無數(shù)疾病和災(zāi)難的直接導(dǎo)因；就社會危機而言，全球范圍內(nèi)犯罪案件的高發(fā)，造成人們生活的高度不安全感；就政治危機而言，全球陷入高度動蕩的狀態(tài)，國家治理與全球治理徘徊在動機的急迫與結(jié)果的低效之間，無法實現(xiàn)有效治理的目標(biāo)。第二，從科學(xué)家的專業(yè)陳述來看，全球資源匱乏、生態(tài)危機、氣候問題、能源危機、自然災(zāi)害、工業(yè)污染等等問題，已經(jīng)到了非經(jīng)全球合作治理而無以解決的地步。第三，從社會學(xué)家的廣泛分析而言，空氣與水的污染、土地資源的日益短缺、工業(yè)污染的日趨加重，成為影響人類生存與發(fā)展的自然性限制因素，而政策的失效、市場的失靈以及計劃的失位，造成全球危機治理的遲緩，降低了滿足人類日益增長的各種需求的可能，形成了需求與滿足之間尖銳的落差，從而加重了全球危機的程度。但人們對之的反思，常常停留在具體問題的議題上面，試圖通過某些全球危機 （如氣候變暖）的治理，來解決危機問題。即使是在這種讓步性的問題上，世界各國對于解決危機的態(tài)度也大相徑庭，以至于著名經(jīng)濟學(xué)家斯蒂格利茨發(fā)出深深的慨嘆：“全世界已經(jīng)在京都之路上投入了很多，且成就喜人。但沒有誰提出過走出當(dāng)前困境的途徑，現(xiàn)在是時候著手探索另一條道路了。全球變暖太重要了，以至于不能簡單地寄希望于船到橋頭自然直。它太重要了，以至于不能簡單地依賴于美國的善意，尤其是考慮到它的漏洞百出的政治體制，以及在這種體制下石油公司和其他受惠于排放的企業(yè)提供的競選經(jīng)費所扮演的關(guān)鍵角色。我們整個星球的福祉都危如累卵。我們知道該做些什么，我們手頭有工具，我們只需要政治上的決心?！保?］（P38）但恰恰由于各國尤其是發(fā)達國家在政治上的猶豫不決，全球危機的解決遙遙無期。

如果說從政治經(jīng)濟的直接手段上解決全球危機已經(jīng)刻不容緩的話，那么敦促各個國家重視全球危機就是政治認知需要完成的重大任務(wù)。近年來世界各國政界、學(xué)術(shù)界人士為此做了大量的工作，也正在收到相應(yīng)的效果。盡管在危機與治理之間還存在巨大的罅隙，但是，人們對于全球危機的嚴重性已經(jīng)達成共識，廣泛體現(xiàn)為政策議程緊鑼密鼓的推進過程。然而，治理全球危機的深層機理，遠沒有得到相應(yīng)的深刻認識，人們大多還是在危機的現(xiàn)象表現(xiàn)上指認危機的存在與危害，這對于從根本上回應(yīng)全球危機的治理問題存在嚴重缺陷。著名歷史學(xué)家伊曼紐爾·華勒斯坦指出，采取行動治理氣候災(zāi)難，存在著巨大的障礙，“事實上，妨礙采取行動有三大障礙：生產(chǎn)者／企業(yè)家的利益，不太富裕國家的利益，以及你我的態(tài)度。其中每一個都形成了強大的障礙”［2］（P46）。生產(chǎn)者、企業(yè)家首先關(guān)心的是其活動是否贏利，治理或清除污染會提高他們的活動成本，降低他們的收益。與此同時，廣泛的國際競爭導(dǎo)致窮國采用成本低廉、運營相對高收益的經(jīng)濟形式。如果治理全球危機，意味著它們必須進行產(chǎn)業(yè)調(diào)整，支付高昂的產(chǎn)業(yè)調(diào)整成本，并失去具有競爭力的價格優(yōu)勢。進一步講，在一個消費主義的時代，“人們總是喜歡消費。但在最近50年，能在最低生存水平之上進行消費的人明顯增加了。如果有人要求個人少消費電力或動力，或少消費需要這些投入的產(chǎn)品，那么，這就是要求目前的消費者改變他們的生活方式，這常常意味著重大改變。對那些目前并未富裕到進行這類消費的人來說，這就是要求他們放棄他們參與消費的熱切渴望”［3］（P47）。華勒斯坦認為，消費主義是人們妨礙全球危機治理的價值基礎(chǔ)，雖然他相信通過教育得以使人們轉(zhuǎn)變這樣的價值觀念，但時日似乎無多。

國際知名的學(xué)者關(guān)于全球危機的論述，涉及危機呈現(xiàn)的多種形式，也關(guān)系到危機治理機制的設(shè)計與運行，更緊密地與現(xiàn)代生活風(fēng)格的重塑聯(lián)系在一起。毫無疑問，不重塑現(xiàn)代生活風(fēng)格，解決華勒斯坦所擔(dān)憂的消費主義的精神病癥就是完全不可能的事情。人們還會為了滿足自己的欲望，不斷向自然索取，從而使全球危機陷入不可控的狀態(tài)。為此，一方面需要從政策、技術(shù)和實際舉措上治理全球危機；另一方面，必須加強教育，促使人類認識到走出危機之克制自我欲望的必要性與重要性。就此而言，對現(xiàn)代生活風(fēng)格據(jù)以形成并定型的機制進行反省，便成為全球危機得以有效治理的前提條件之一。

現(xiàn)代生活風(fēng)格是由啟蒙運動塑就的。這一生活風(fēng)格源遠流長，它扎根在人類享受生活的諸種欲望的沃土之中。只不過在現(xiàn)代工業(yè)化機制的催生下，人們滿足自己諸種欲望的物質(zhì)條件得到空前的改善，以至于可以讓人們幻想不斷滿足欲望的 “光明”前景。到啟蒙運動張揚人的價值與人的偉大能量的時期，人們對于欲望的正當(dāng)性和滿足欲望的方式方法的極力追尋，便成為現(xiàn)代生活的主調(diào)。加之現(xiàn)代生活模式將充滿欲望的個人作為一切行動的絕對主體，因此，滿足個人欲望便具有神圣不可侵犯的權(quán)利屬性。奧克肖特引證著名歷史學(xué)家布克哈特的說法，對這種個人的歷史存在情形進行了重述：“‘在13世紀(jì)結(jié)束時，意大利開始充滿了個體性；加在人的個性上的禁令消失了；我們遇到1000個人，每個人都有自己特殊的形態(tài)，穿著自己特殊的衣服?！瘋€人 （uomo singolare）逐漸脫離他的同伴，他的行為以高度的自決為標(biāo)志，他的很大一部分活動表達了個人的偏好。和他一起出現(xiàn)的，不僅有自由民（libertine）和藝術(shù)愛好者 （dilettane），還有特立獨行的人 （uomo unico），這種人控制自己的環(huán)境，特立獨行，自己是自己的法律。人們考察自己，他們自己對完美的要求并沒有使他們失望。這就是彼特拉克以舉世無雙的技巧和無與倫比的精力為他那代人生動描述的性格。一個新的人性形象出現(xiàn)了——不是亞當(dāng)，不是普羅米修斯，而是普洛透斯——一個由于其多樣性和他自我改變的無窮力量與所有其他人相區(qū)別的人物……在英國，在法國，在荷蘭，在西班牙，在瑞士，在波蘭、匈牙利和波希米亞，特別是在一切地區(qū)生活的中心，有利于個體性的條件和利用它們的個人出現(xiàn)了。幾乎沒有什么活動領(lǐng)域沒有被觸及。到了16世紀(jì)中葉，它們已經(jīng)牢固地確立了，不可能再壓制：日內(nèi)瓦的加爾文主義的統(tǒng)治的嚴酷絲毫也不能消除作為獨立個人思想和行動的沖動。將在行為和信仰上高度的個體性視為人類特有的條件和人類 ‘幸?！闹饕煞值膬A向，成了近代歐洲特性的重要傾向之一。”［4］（P88-89）在價值自我與欲望個人興起的過程中，獨立個人成為社會與國家得以構(gòu)成的基礎(chǔ)性條件。在18世紀(jì)啟蒙運動的推動下，這一 “個人”的存在形式，成為現(xiàn)代生活欲望引導(dǎo)的生活風(fēng)格的主流人格載體。于是，被認定具有普遍正當(dāng)性的欲望生活，就成為社會各個階層趨同的生活模式?！皢⒚蛇\動時代的人卻已漸漸相信：一個社會的好壞，其鑒別標(biāo)準(zhǔn)并不是軍事上的優(yōu)越，而是一般較低階層的人的生活水平之高低程度……當(dāng)一國之內(nèi)大部分的人都在悲苦的境地過日子的時候，那個國家治安必定不好，管理也一定不好——一個國家必對窮苦者有合理的安頓才能真正稱得上是文明的。”［5］（P156）

啟蒙運動將欲望引導(dǎo)的現(xiàn)代生活方式正當(dāng)化了。平等地看待每個人，不管這個人是此前被認定的欲望正當(dāng)化的上層人士，還是在啟蒙運動中才被認為是欲望具有正當(dāng)性的下層人士，在這里都獲得了滿足其欲望的正當(dāng)性理由。于是，人類在平等主義、普遍主義、理性主義與進步主義的精神鼓舞下，大張旗鼓地為欲望辯護，大膽地向自然索取，渾然不覺為滿足獨立個人的趨同欲望有什么缺失。這正是造成今日全球危機的深層精神導(dǎo)因。

二、現(xiàn)代性與人類生活風(fēng)格的欲望取向

在對 “現(xiàn)代”進行籌劃的各種意識形態(tài)體系中，自由主義、激進主義與保守主義是人們公認的三大主流意識形態(tài)。比較而言，自由主義與激進主義分享著共同的、支持欲望政治的價值觀念。自由主義希望對人們欲望的滿足提供一個制度化引導(dǎo)的觀念與制度體系。激進主義則希望通過更為有效的激烈辦法，使人人都能分享現(xiàn)代發(fā)展的物質(zhì)與精神成果。因此，在對自然索取的進路上，自由主義與激進主義只有程度的差異，而沒有本質(zhì)的區(qū)別。前者強調(diào)基本人權(quán)，重視人的自由權(quán)利，對于一個政治共同體成員的生命、財產(chǎn)與自由權(quán)利加以伸張，從而對人們滿足其欲望的各種權(quán)利給予道德、政治與法律的正當(dāng)性與合理性證明。這是自由主義哲學(xué)的自我定位必然給出的證明。自由主義就是工商社會的哲學(xué)。因此，自由主義對于工商社會的權(quán)利—欲望給予了首要的關(guān)注。自由主義的政治哲學(xué)體系對 “人”的權(quán)利進行了正當(dāng)化論證。無疑，這樣的論證，使得以生命權(quán)利標(biāo)志的生存發(fā)展欲望、以財產(chǎn)權(quán)利象征著的生活幸福欲望、以政治自由顯示的自主自治欲望，構(gòu)成了將人的欲望正當(dāng)化的三個重要支撐點。自由主義之成為現(xiàn)代主流的政治思想，確實體現(xiàn)出它在思想宗旨上與現(xiàn)代工商社會的內(nèi)在同構(gòu)性。從規(guī)范現(xiàn)代社會的運行來看，自由主義的哲學(xué)提供了基本的價值規(guī)范、制度安排和生活方式。一方面，自由主義平等地對待每一個人的權(quán)利，發(fā)揮了完全值得肯定的作用。在人的天賦自由的基礎(chǔ)上，自由主義將自主地創(chuàng)造財富和公平地分配財富作為論述主題，從而將古典的不平等觀念與制度設(shè)計，改造成建立在諸自由基礎(chǔ)上的平等觀念和制度體系。在自由主義看來，人的欲望本身并不是其行為正當(dāng)與否的分界線。欲望的滿足方式究竟是掠奪性的還是規(guī)范性的，劃分出人之行為正當(dāng)與否的界限。因此，自由主義將古典社會欲望滿足的高壓性體系，轉(zhuǎn)變?yōu)楹侠砜隙ú⒎ㄖ位差D人的欲望的秩序狀態(tài)。［6］（P35）

激進主義尤其是各種社會主義思潮，對自由主義把人的欲望正當(dāng)化并將之作為現(xiàn)代社會的基石未曾表示明確反對。判斷社會主義對自由主義批判的性質(zhì)，與其說社會主義對于自由主義的批判是針對后者對欲望的正當(dāng)化，不如說是針對后者滿足人的欲望的 “真實的”平等性問題。社會主義高度重視的平等，不是自由主義看重的天賦自由平等和法權(quán)平等，而是分配結(jié)果的平等。從分配的不平等出發(fā)，社會主義尤其是科學(xué)社會主義 （馬克思主義）一系，對自由主義在私有財產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)上論證的一整套憲政民主制度予以系統(tǒng)的批判和拒斥?！案锩纳鐣髁x經(jīng)過馬克思主義的傳播而得到最好的表述。馬克思主義提供了強有力的和巧妙的社會主義統(tǒng)一理論，這種理論是以啟蒙運動的唯物主義、黑格爾的唯心主義、自由主義政治經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義綜合批判為前提的。馬克思主義的主要特征是從歷史角度對社會進行了強有力的解釋。生活的物質(zhì)條件與經(jīng)濟條件構(gòu)成一切社會結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，同樣也是人類意識的基礎(chǔ)。生產(chǎn)關(guān)系是產(chǎn)生法律與政治上層建筑的基礎(chǔ)。國家是以社會經(jīng)濟為基礎(chǔ)的階級斗爭的反映。當(dāng)物質(zhì)條件、生產(chǎn)關(guān)系和交換方式改變了，階級關(guān)系和政治關(guān)系也同樣隨之而改變，社會將發(fā)展為資本主義生產(chǎn)模式，并產(chǎn)生了特定的階級結(jié)構(gòu)——無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間的對抗，對抗的結(jié)果將會以革命的方式推翻資本主義?！保?］（P152-153）社會主義對自由主義的批判，社會主義社會對資本主義社會的替代，是因為社會主義具有遠比自由主義、資本主義更為真實的，而且是更為平等地滿足普羅大眾的均等地得到物質(zhì)報償欲望的特征。就此而言，自由主義與社會主義是現(xiàn)代欲望政治的孿生子。

保守主義尤其是現(xiàn)代保守主義，對啟蒙運動塑造的現(xiàn)代生活風(fēng)格進行了顛覆性的批判。奧克肖特對現(xiàn)代欲望哲學(xué)的深入批判，是保守主義陣營諸思想家中最啟人心智的。如果說古典保守主義重在批判革命、看護傳統(tǒng)的話，現(xiàn)代保守主義特別重視對現(xiàn)代性主流意識形態(tài)的哲學(xué)預(yù)設(shè)進行批判?，F(xiàn)代的理性主義哲學(xué)，就是一種旨在滿足人們預(yù)期愿望的哲學(xué)形式。奧克肖特對現(xiàn)代政治中的理性主義進行了徹底的清算。他指出，理性主義者除開認同理性的權(quán)威之外，認為絕對沒有其他的權(quán)威形式。實際上，在權(quán)威、偏見、傳統(tǒng)、習(xí)俗與習(xí)慣中，存在著引導(dǎo)人前行的健康力量。理性主義的理論知識與保守主義看重的實踐知識之間，后者更具有經(jīng)過歷史檢驗過的長久價值。在絕對理性主義的視野中，無限滿足人的欲望，就成為人們接受并受理性預(yù)期支配的必然走勢。保守主義強調(diào)：“保守就是寧要熟悉的東西不要未知的東西；寧要試過的東西不要未試的東西，寧要事實不要神秘，寧要實際的東西不要可能的東西，寧要有限的東西不要無限的東西，寧要切近的東西不要遙遠的東西，寧要充足不要過剩，寧要方便不要完美，寧要現(xiàn)在的歡笑不要烏托邦的極樂。寧要熟悉的關(guān)系與忠誠，不要更有利的依附的誘惑；保持、培養(yǎng)和享受比得到與擴大更重要；失去的悲痛比新奇或允諾的刺激更劇烈。保守就是按自己的收入水平生活，安于自己和自己環(huán)境的不那么完善，將這同樣視為自己的財富。在有些人那里，這本身就是一種選擇；在其他人那里，它是一種氣質(zhì)，經(jīng)?；虿惶?jīng)常出現(xiàn)在他們的偏愛和厭惡中，本身沒有被選擇或特別培養(yǎng)?！保?］（P127）這是一種顯見的節(jié)制欲望的價值主張。這樣的溫和保守主義并不一般地反對財產(chǎn)權(quán)利，甚至也匯入自由主義所闡釋的現(xiàn)代主流，對于人們的財產(chǎn)權(quán)利高度重視。這是奧克肖特被人稱為保守自由主義者的原因所在。但是，保守主義反對將財產(chǎn)的無限制性占有作為理解財產(chǎn)權(quán)的宗旨。適度的生活方式是保守主義對現(xiàn)代人最具有價值的啟示。

與現(xiàn)代主流意識形態(tài)的諸種論述之間顯示出的張力不同，現(xiàn)代生活的政策謀劃和私人生活的實際狀態(tài)，幾乎是一邊倒的：力求滿足人們的欲望。就前者而言，政府制定公共政策的宗旨，就是為了滿足政治共同體成員物質(zhì)與精神生活的需要。建立在這一滿足欲望基礎(chǔ)上的政策制定導(dǎo)向、政策實施過程、政策績效及其評估，圍繞的核心就是滿足人們?nèi)找嬖鲩L的需求。人們對于政府是否感到滿意，完全看政府是不是最大限度地滿足了公眾的各種需要或欲望。就后者而論，私人生活受欲望支配，一直就是現(xiàn)代生活方式的基本支點。由于現(xiàn)代人類將私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域相對嚴格地劃分開來，私人生活領(lǐng)域的事情一般被人們稱之為 “隱私”（privacy），受到法律與社會規(guī)則的嚴密保護。于是，當(dāng)公共生活的規(guī)則表現(xiàn)出嚴厲規(guī)范欲望的特點時，人們就將私人生活領(lǐng)域作為放縱自己欲望的特殊領(lǐng)域。結(jié)果，隱私成為欲望生活模式的最佳保護傘。在現(xiàn)代社會中，私密生活中的欲望強度，遠遠超過公共領(lǐng)域?qū)τ恼?dāng)化程度。這正是人們不時指責(zé)現(xiàn)代社會私人生活糜爛的原因所在。

三、在欲望與幸福之間

現(xiàn)代生活方式從基本理念到制度安排，再到日常生活，都被欲望所主導(dǎo)。人們內(nèi)心叢生的欲望，指向的不是簡單的縱情聲色，指向的著實是人的幸福生活。但是，旨在滿足人們欲望的現(xiàn)代生活方式，不僅沒有帶給人類預(yù)期的幸福生活，相反，對人類的正常生活帶來一系列麻煩和障礙。這從現(xiàn)代社會理論對現(xiàn)代生活方式的塑造及其結(jié)果的系統(tǒng)分析中，可以得到清楚的認識。德國著名社會理論家烏爾里?！へ惪颂岢龅?“風(fēng)險社會”理念，日益成為人們分析現(xiàn)代生活方式的引導(dǎo)性理念。與此同時，人類對于現(xiàn)代生活方式的體認，也逐漸走出簡單輕率的輕薄理性主義境地，感受到人與人之間的復(fù)雜關(guān)系、人自身的存在困境以及人身處其中的自然環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)對人的限制。因此，在欲望滿足與幸福生活之間，并沒有建構(gòu)起一種正比的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

烏爾里?！へ惪藦娬{(diào)，現(xiàn)代社會的人們努力設(shè)計并認真實踐著尋求安全的生活方式。可靠性與確定性成為現(xiàn)代生活一切制度安排與日常生活的決定性目標(biāo)?？茖W(xué)與技術(shù)的發(fā)展推動人們控制風(fēng)險的想象。在專門技術(shù)日益發(fā)達的現(xiàn)代社會，技術(shù)專家對風(fēng)險的評估、控制與治理，成為人們感受風(fēng)險、抵御風(fēng)險的主要支撐力量。但是，風(fēng)險具有社會放大的可能。風(fēng)險 “社會放大的根源在于風(fēng)險的社會體驗，不管是直接的個人體驗還是通過風(fēng)險信息、風(fēng)險事件和管理系統(tǒng)獲得的間接、次級體驗。對于危險活動或事件的直接體驗可以是令人愉悅的 （如駕駛機動車），也可以是令人驚慌的 （如颶風(fēng)或洪水）。總體上來說，對于巨大事故或風(fēng)險事件的體驗增加了危險的記憶和可意象性，于是強化了風(fēng)險認知……但很多風(fēng)險并不是人們直接經(jīng)歷的。當(dāng)直接的個人體驗缺失或不足的時候，個體們會從其他人和媒體那里獲得有關(guān)風(fēng)險的情況。信息流成為公眾反應(yīng)的一個關(guān)鍵因素，并充當(dāng)了風(fēng)險放大主要原動力的角色。有可能影響社會放大的信息屬性是信息的量、信息的受爭議程度如何、戲劇化程度如何，以及信息的象征意蘊”［9］（P88）。風(fēng)險、風(fēng)險的社會放大與風(fēng)險的社會控制，成為降低人們對事物確定性與可靠性信心的重要原因，也促使人們反省單純追求私人生活幸福的現(xiàn)代生活模式的缺陷。

在現(xiàn)代社會中，人們在追求確定性的情況下努力實現(xiàn)幸福生活的目標(biāo)。幸福生活，不僅體現(xiàn)在物質(zhì)欲望的極大滿足上，更體現(xiàn)在幸福的主觀感受上。物質(zhì)欲望的滿足，自然依賴于確定性基礎(chǔ)上的投入與收益預(yù)期。而風(fēng)險理論提醒人們，這一預(yù)期雖然是可以實現(xiàn)的，但并不是理性的預(yù)期可以保證的。另一方面，隨著人類對自身認識的加深，人類的自我認知促使其生成此前所未曾出現(xiàn)的復(fù)雜感受。在理性的幸福認知之外，煩勞、不誠、死亡等等讓人體驗的痛苦，促使人對自身的存在主義處境了然于心。［10］（P94-105）人關(guān)于幸福的客觀體認與主觀感受是復(fù)雜的，對由欲望支撐起來的幸福感必須進行反思。

人類的幸福絕對不由其主觀與客觀的種種欲望所保障。相反，適度的物質(zhì)財富占有欲望、自我節(jié)制并與他人友愛等等人生美德，是其能夠真正享有幸福人生的前提條件。這就是現(xiàn)代欲望主導(dǎo)的生活模式必定會啟發(fā)人們思考的人生目的問題?！爱?dāng)我受到經(jīng)驗的教訓(xùn)之后，才深悟到日常生活中所習(xí)見的東西，都是虛幻的、無謂的，并且我又確見到一切令我恐懼的東西，除了我的心靈受它觸動外，其本身既無所謂善，亦無所謂惡，因此最后我就決意探究是否有一個人人都可以分享的真的善，它可以排除其他的東西，單獨地支配心靈。這就是說，我探究究竟有沒有一種東西，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，我就可以永遠享有連續(xù)的、無上的快樂。我說 ‘最后我就決意’這樣做，因為初看起來，放棄確實可靠的東西，去追求那還不確定的東西，未免太不明智。我明知榮譽和財富的利益，倘若我要認真地去從事別的新的探討，我就必須放棄對于這些利益的尋求。假如真正的最高幸福在于榮譽和財富，那么，我豈不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于榮譽、財富，而我用全副精力去尋求它們，那么我也同樣得不到最高的幸福。因此我反復(fù)思考有沒有可能找到一種新的生活目標(biāo)，或者至少確定有沒有新的生活目標(biāo)的存在，而不致改變我素常生活的秩序和習(xí)慣?！保?1］（P18-19）經(jīng)過沉潛反思的人類自然會發(fā)現(xiàn)，自愛愛人、與人分享的德性才是真正的幸福?！白约哼_到這種品格，并且盡力使很多人都能同我一起達到這種品格，換言之，這也是我的一種快樂，即盡力幫助別人，使他們具有與我相同的知識，并且使他們的認識和愿望與我的認識和愿望完全一致?！保?2］（P22）

對于欲望與幸福關(guān)系的反思，促使人類從總體上反思現(xiàn)代生活方式。對現(xiàn)代生活風(fēng)格的反思，以及由此對啟蒙運動塑造現(xiàn)代生活風(fēng)格缺陷的指陳，并不意味著徹底否定啟蒙運動和現(xiàn)代生活風(fēng)格。這中間存在兩個相互關(guān)聯(lián)但必須嚴格區(qū)分的問題：一是現(xiàn)代啟蒙運動和由此得到正當(dāng)化的現(xiàn)代生活方式，對人類發(fā)現(xiàn)人的價值發(fā)揮了積極的動力作用，這是不會遭到否定的歷史結(jié)論。二是反思啟蒙運動依賴不斷正當(dāng)化的現(xiàn)代價值理念和制度安排，并由此批判消費主義的欲望政治導(dǎo)向，并不構(gòu)成對啟蒙運動中人的覺醒的否定，相反，而構(gòu)成健康化的動力。啟蒙運動就其作為一場現(xiàn)代社會變遷運動來講，它推動人類告別了絕對禁欲主義的、中世紀(jì)政教合一式的生活方式，促使人類從自身的理性發(fā)展視角謀劃健康的生活方式。但當(dāng)人類放任自己在物欲橫流的世俗社會中尋求欲望滿足的時候，啟蒙精神就需要再次對人類被物欲蒙蔽的精神世界進行啟蒙。

在嚴格區(qū)分啟蒙運動塑造的現(xiàn)代生活風(fēng)格之積極意義與消極影響的基礎(chǔ)上，人們可以從容地討論啟蒙運動以及現(xiàn)代生活風(fēng)格自身的缺陷。從幸福觀上的哲學(xué)矯正，下落為實際生活追求的精神反思，就必須對消費主義進行批判性顛覆。消費主義是現(xiàn)代生活風(fēng)格最為典型的精神體現(xiàn)?，F(xiàn)代社會是一個生產(chǎn)與消費相互推動的復(fù)雜社會。一切再生產(chǎn)的機制來自于消費的直接動力。只要是滿足人們消費欲望的生產(chǎn)，就會受到市場與社會的極大激勵。但這樣的消費狀態(tài)，卻是不可持續(xù)的消費。當(dāng)人們從生活風(fēng)格的角度反思消費主義的生活模式的時候，可持續(xù)的消費便成為一個引導(dǎo)性的觀念。人類必須尋找生產(chǎn)與消費的新的社會規(guī)則。這樣的思考，推動人類從可持續(xù)的消費進至可持續(xù)的生活風(fēng)格。［13］（P70-100）就此，生態(tài)現(xiàn)代化基點上的適度消費與適度生產(chǎn)的理念適時登臺，引導(dǎo)人類步入健康的生活境地，塑造可持續(xù)的生活風(fēng)格。

欲望的滿足，并不就是幸福的實現(xiàn)。但現(xiàn)代性的生活模式，恰恰將欲望與幸福直接勾連起來。美好生活或善的生活 （good life）是幸福的旨歸。實現(xiàn)人的美好生活，既需要人類重拾節(jié)制的美德，也需要人類看清楚健康而可持續(xù)發(fā)展的生活風(fēng)格對人類所具有的長久意義，更需要人類充分認識到，美好生活與不斷擴充的欲望不存在直接的關(guān)聯(lián)。在相當(dāng)程度上，欲望所引導(dǎo)的不可持續(xù)的生活模式，反而遮蔽了人類對美好生活即真正幸福的追求。

四、“人為自己立法”

從哲學(xué)上講，現(xiàn)代性生活風(fēng)格最顯著的特征就是 “人”的直接重要性。這一重要性體現(xiàn)在生活的各個界面。這是一個 “康德原則” （Kant's principle）?！叭藶樽约毫⒎ā笔且匀嗣撾x神的庇護、按照權(quán)利原則為人類社會的法治化運行設(shè)計規(guī)則而載入史冊的。其實，這一現(xiàn)代最為重要的命題，相對于人們的干癟化理解，具有遠為豐富和復(fù)雜的內(nèi)涵。簡單對之進行剖析，起碼包含三個方面的意思：一是人必須經(jīng)由理性對自己的行為進行有效規(guī)范，而不能依賴神的保佑或庇護。二是人只能在 “人是目的，而不是手段”的原則之下，張揚人的價值，尋求人與人平等相待的政治社會規(guī)則。三是人必須在自己制定的規(guī)則之下活動，從而有效約束和規(guī)范自身的行為，避免陷入精神迷茫、制度失序和生活紊亂的可怕狀態(tài)。在對康德原則進行闡釋的過程中，闡釋者一般大力凸顯前兩個方面的含義，而對第三方面的意思未能充分領(lǐng)會，更沒有將之作為籌劃現(xiàn)代生活的基本指南。

康德在 《實踐理性批判》中說過一段膾炙人口的話：“我們頭上的星空和我們心中的道德法則，這兩件東西使我們的心靈永遠充滿日新月異的驚奇。我沒有必要把它們當(dāng)作藏在黑暗深處或躲在無限高處的東西而到處尋找或模糊地猜測。它們就在我的眼前，而且直接和我自身這一存在的意識連在一起。星空是從我在外界感性世界中所占的一點開始的，它把我和它的聯(lián)系，擴大到一個世界接著一個世界、一個系統(tǒng)接著一個系統(tǒng)的無限空間中去。我心中的道德法則是從不可見的自身開始的，也就是從我的人格開始的。它把我送到一個只能用悟性追索的真正無限的世界中去。我感到自己和這世界有一個普遍而必然的聯(lián)系，因此，我也和那些可見世界相聯(lián)系。這種看法使我通過自己的人格而把自己作為一個理智的人的價值無限提高。在我的人格中，道德法則給我啟示了一個完全脫離其他動物，甚至完全脫離物質(zhì)世界的生活，這生活注定要達到無限的境地?！保?4］（P242-243）在打破神對人的禁錮之后，人找到的真正富有價值的東西，不是為自己放縱欲望的根據(jù)，而是認識、規(guī)范甚至約束自我的規(guī)則。

人為自己立法，意味著人脫離神的庇護，自主地籌劃人類自我治理的事務(wù)?！吧系鬯懒恕?，是“人為自己立法”的前提條件?！办铟取钡倪^程是這一歷史事件的精神特質(zhì)。但是，曾經(jīng)長期為人立規(guī)的上帝之死，并不意味著人自身就有了無限肯定人的欲望的契機?！叭藶樽约毫⒎ā遍L期建構(gòu)于具有道德正當(dāng)性支持的抽象人性基礎(chǔ)上，當(dāng)人類毅然將這種抽象人性觀念拋棄，主張 “人死了”的時候，人類似乎陷入了一個意緒飛揚的恣肆狀態(tài)。人就此走過了一個追逐物欲滿足、精神逍遙到自我徹底解放的掙脫規(guī)則的歷程。“人為自己立法”的重尋規(guī)則，由此也就走到了 “人為自己解套”的、反對規(guī)范的另一極端?？v欲的人類與節(jié)制的人類，在此劃分出界限。當(dāng)現(xiàn)代向縱深發(fā)展的時候，“人為自己立法”演變成 “人為自己解套”，20世紀(jì)60年代的狂飆突進運動，將現(xiàn)代人類掙脫神的枷鎖而理性地建構(gòu)起來的規(guī)則沖擊得零零落落。物質(zhì)上的耽于享受、精神上的自我放縱、生活上的縱情聲色、前程上的盲無目標(biāo)，構(gòu)成了20世紀(jì)中后期人類社會走上現(xiàn)代軌道之后最令人觸目驚心的景象，人因此成為“問題重重的人”［15］（P493-494）?？档略瓌t也就此失去了規(guī)范人類行為的力量。

這是人類喪失了中心力量 （central power）必然出現(xiàn)的現(xiàn)象。在現(xiàn)代邊沿上，人類離神而居，自己為自己建立規(guī)則 （人為自己立法）。但是，由于人類并不是單純的理性動物，實在很難將每一個人放置在理性的平臺，并且使他們隨時隨地保持理性的行動能力。一旦 “人為自己立法”走上一個人為自己恣肆的行動尋找根據(jù)的下流境地，那么就會造成嚴重混亂。于是，人類生活的亂象，推動人類深刻自省。在現(xiàn)代性反思中，“祛魅”與 “復(fù)魅”已經(jīng)成為相互寫照的歷史進程。重新在神與人的關(guān)系結(jié)構(gòu)中審視人的行為，體現(xiàn)了宗教提醒人省思現(xiàn)代致力張揚欲望失當(dāng)之處的作用。與此同時，在人自身的各種謀劃之中，人類重建足以自我約束的各種規(guī)則，顯得越來越必要和重要。在人的精神理念上，需要嚴格規(guī)范或約束人的思維路向和價值主張，絕對主義、相對主義與虛無主義的張力，必須被人類重視?！吧荒艹惺苤p”的存在狀況，促使人們思考生命必須扛住的價值負擔(dān)。在人類基本制度的設(shè)計與改進上，需要矯正以滿足人的各種欲望為取向的政策制定、執(zhí)行與評價的體系，將人還原為具有立體化需要的社會存在，告別平面化的物欲之人的制度機制。

但這不是對 “人為自己立法”的否定，相反是對康德原則的重新召喚。事實上，中世紀(jì)的 “神為人立法”與現(xiàn)代的 “人為自己立法”，都是人類為約束自身行為建立規(guī)則的不同方式。差別僅僅在于，當(dāng)人類因為天生的動物性而確實存在自我放縱的先天局限的時候，以神的至上旨意來約束人類的狂浪行為就是必要的；當(dāng)人類因為天生的理性能力在理性的限度范圍內(nèi)立定自我約束的社會規(guī)則的時候，人就能夠謹守自己建立的規(guī)則。在神與人之間、人與人之間，人類確立了建立規(guī)則和執(zhí)行規(guī)則的各種進路，只要是能夠有效約束與規(guī)范人類行為的規(guī)則，就必須為人類嚴肅對待?？档略?《實踐理性批判》中頌揚的 “頭上的星空與心中的道德律”，涉及知識與德性的人為立法問題。在知識提供的理性能力、德性支持的信念狀態(tài)基礎(chǔ)上，重新合理引入宗教的信仰力量，必定對人類行為的尊嚴與價值提供更加有力的保障條件。毫無疑問，這些都是“人為自己立法”的方式，而不是人為自己放縱尋找借口的途徑。

對于人類選擇自己的生活方式而言，中庸的精神宗旨是必須加以確認的。在 “人為自己立法”的總體處境中，人類的生存自然是必予肯定的首要原則。人類為了維護可持續(xù)的生活風(fēng)格的認受性和感染力，必須確定人類的生存與發(fā)展價值。但人類為了自己的生存與發(fā)展，又不能完全不顧生態(tài)環(huán)境的承受能力、不顧代際正義的嚴格約束、不管不問人生目的的必要拷問。在縱欲與禁欲之間，人類必須發(fā)現(xiàn)一條欲望適度滿足與有效約束的中庸之道。在這種中庸之道中，杜絕人類走上極端的生活狀態(tài)的諸種力量，都需要人類動員起來，并將之有效投入到生活風(fēng)格的重新規(guī)劃之中。但相對于法律的約束、制度的安排、技術(shù)的可能、社會的限度等等因素之外，人類對自身的生活風(fēng)格的抉擇，是撬動其他因素有效作用從而矯正現(xiàn)代生活風(fēng)格錯失最值得重視的一個方面。這不僅是因為人的生活觀念決定著人的生存狀態(tài)，而且人類秉持欲望主宰的生活方式不可持續(xù)，人類生活方式的當(dāng)下危機處境亟須人為自己重新立法。取決于這些因素，健康而可持續(xù)的生活風(fēng)格自然就浮現(xiàn)出來，成為引導(dǎo)當(dāng)今人類走出困境、重尋人生目的的新理念。

五、走出危機與 “樂活”

“樂活”，意為以健康及心靈滿足并讓生態(tài)環(huán)境能夠永續(xù)的形態(tài)來過生活。［16］樂活，是一個蘊涵極為豐富的命題。首先，從生活風(fēng)格或生活方式這一概念上講，它是一個啟發(fā)人們深層思考當(dāng)下生活得失的理念?！吧铒L(fēng)格指的是人們行為中的一致程度。集合與一致是兩個重要的概念，因為人們在某個背景下遵循的行為模式可能與其他背景下采取的行為模式大相徑庭。”［17］（P77）在一味追求欲望滿足的不可持續(xù)的生活風(fēng)格中，人們不約而同地信守一種尋求感官愉悅的物質(zhì)享受和精神刺激的生活哲學(xué)與實踐模式。在發(fā)現(xiàn)人生豐富價值與生態(tài)環(huán)境價值的情況下，人類才開始重新深思節(jié)制欲望和境界提升的生活方式。因此，在不同生活風(fēng)格的決斷中，人類完全可以建構(gòu)不同的生活情態(tài)，扭轉(zhuǎn)那種不利于人類總體、長期和可持續(xù)發(fā)展的生活風(fēng)格的被動局面。其次，“健康的”，意味著三個相關(guān)的要求：一是矯正不健康的生活風(fēng)格，二是尋求健康的生活風(fēng)格，三是依循健康生活風(fēng)格籌劃日常生活和社會實踐?，F(xiàn)代日常生活世界與社會實踐模式，確實存在著過分張揚欲望的弊端，盡管不是由此走向限制個人欲望乃至于禁欲的極端，但節(jié)制那種狂熱的個人欲望沖動則是非常必要的。但如何節(jié)制欲望，并不是處在張揚欲望的生活風(fēng)格之中的人可以輕易掌控的事情，這需要人們認真反省、重新思考、積極探索。因此，圍繞生活風(fēng)格的哲學(xué)深思極為必要。至于圍繞健康的生活風(fēng)格籌劃人類當(dāng)下與未來的日常生活與社會實踐，那就更需要人們在生活中、制度上進行全新的布局，并逐漸積累新的生活風(fēng)格的經(jīng)驗，促使政策層面和個人生活層面的理性規(guī)劃，最終實現(xiàn)扭轉(zhuǎn)明顯的、不可持續(xù)的生活風(fēng)格缺陷的目標(biāo)。再次，“可持續(xù)的”理念，意味著人類不能夠再延續(xù)那種短視眼光與短期行為基礎(chǔ)上的觀念與行動模式。短視眼光，讓人類對自己的行動之綜合影響不清楚，人心完全被當(dāng)下物欲所遮蔽；短期行為，使人類完全不顧忌行為的長期影響，不僅損害代際正義，也損害短期行為中的行動者自身的長遠受益，甚至影響人類的生死存亡亦未可知。因此， “可持續(xù)的”，就意味著人類的永續(xù)生存、長期受益和代際正義，就意味著人類與自然環(huán)境的友好相處，意味著人類在生存與發(fā)展上心智的完全成熟。

“樂活”，意味著必須對現(xiàn)代生活方式進行全面的檢討與重構(gòu)。這種重構(gòu)，已經(jīng)顯示為一種全人類逐漸認同的新型哲學(xué)人類學(xué)。在建構(gòu)現(xiàn)代生活方式的原生地的西方國家，這樣的人類學(xué)哲學(xué)的嶄新努力，是近20年來的思想主調(diào)。其中，生態(tài)現(xiàn)代化理論的前沿探究，為人類提供了新鮮的思想觀念、制度設(shè)計和生活模式?！吧鷳B(tài)現(xiàn)代化理論的核心是這樣的一個觀點：因環(huán)境而生的各種新規(guī)則與資源，構(gòu)成了評判個人行為與體制行為的獨立標(biāo)準(zhǔn)——文化、經(jīng)濟或政治標(biāo)準(zhǔn)以外的另一個標(biāo)準(zhǔn)。在生態(tài)現(xiàn)代化的進程中，相對于社會經(jīng)濟標(biāo)準(zhǔn)、政治標(biāo)準(zhǔn)或文化標(biāo)準(zhǔn)而言，評判何種生產(chǎn)方式才稱得上更具生態(tài) ‘理性’的標(biāo)準(zhǔn)變得越來越獨特。對公民消費者進行初步的策略行為分析 （以提出 ‘更具生態(tài)理性的行為方式’的標(biāo)準(zhǔn)為目標(biāo)）時，可以借鑒體制層面分析中業(yè)已形成的思路。例如，‘環(huán)境管理’與 ‘環(huán)境控制’這兩個概念在生產(chǎn)領(lǐng)域中的含義，能夠以頗為近似的方式運用到消費領(lǐng)域。由公民消費者進行的環(huán)境管理或控制可以定義為一種有意識的努力，其目的在于減少特定生活風(fēng)格特點所產(chǎn)生的環(huán)境影響。這種努力的基礎(chǔ)在于，公民消費者承認某種生活風(fēng)格造成的總體環(huán)境影響具有 ‘可變的上限’。”［18］（P77-78）顯然，生態(tài)現(xiàn)代化理論 直 接告訴人們一個事實，那就是環(huán)境不僅不能提供滿足人們欲望要求的所有資源，相反，環(huán)境對人類的欲望之承受能力是有限的。人們必須在環(huán)境承受人類滿足欲望的各種索取行為之當(dāng)下有限性和長期有限性的基礎(chǔ)上，考慮自己的生產(chǎn)與消費行動。在某種意義上，這樣的考量不是因為人類主動而為，而是因為被動的現(xiàn)實處境所致。但不管人類籌劃生態(tài)現(xiàn)代化事業(yè)的動力來自什么狀態(tài)，生態(tài)現(xiàn)代化的提出，對于人類及時展開健康的生活風(fēng)格之思索和行動，具有重要幫助。

從中國的立場來看，由于還處在現(xiàn)代化早期的階段，因此，既需要接引現(xiàn)代西方創(chuàng)生的欲望化生活方式，也需要接引西方自我矯正欲望化生活方式的新興理念、制度安排與生活哲學(xué)。這是由中國還處在經(jīng)濟—政治現(xiàn)代化關(guān)鍵階段和生態(tài)現(xiàn)代化早期階段的實際處境所決定的。與此同時，由于中國具有深厚的歷史文化傳統(tǒng)積淀，在建構(gòu)國家現(xiàn)代化藍圖的時候，還需要激活中國傳統(tǒng)文化中固有的、健康的與可持續(xù)發(fā)展的寶貴資源。就前者言，屬于一個比較文化中以開放心態(tài)重塑文化機制的問題。就后者論，屬于一個重建文化自信、重拾傳統(tǒng)精髓、重建民族文化健康機制的問題。

在20世紀(jì)初年，中西文化的比較研究形成了持續(xù)的熱潮。在這一研究熱潮中，許多學(xué)者對中國人的文化特性及其與相異文化的關(guān)系狀況，進行過深入的比較研究。著名比較文化學(xué)家梁漱溟曾經(jīng)以中國、西方與印度文化不同路向的比較立論，彰顯了不同文化體系之間相互矯正其存在狀態(tài)與作用機制的 “樂活”理念。他指出：“西方（文）化是以意欲向前要求為根本精神的”［19］（P33）， “中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！保?0］（P63）這樣的比較文化結(jié)論是否成立暫且不論，但文化間的優(yōu)長短劣的比較，讓文化間的學(xué)習(xí)、模仿與超越顯示出必要性和重要性。對于中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變而言，西方的向前索取和印度的反身向后，具有矯正中國文化某些偏失之處的價值。尤其是面對西方文化，如何將人的理性運用于認識自然和形成人化自然，中國文化需要虛心接納、認真引入和創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。解決物質(zhì)上的匱乏問題，使人們處于一種免于匱乏的生活狀態(tài)，是其追求更高水平生活目標(biāo)的一個底線條件。在尋求免于匱乏的生產(chǎn)-消費方式中，西方的現(xiàn)代經(jīng)驗依然是值得重視的。但同時，在尋求免于匱乏的物質(zhì)資源時，不能再行走在一味追求物欲滿足的道路上。對于物欲的適當(dāng)節(jié)制，對于生態(tài)文明的自覺追求，對于欲望與幸福關(guān)系的 “樂活”式思索，這些西方深度現(xiàn)代化或后現(xiàn)代語境中的精神致思，同樣值得中國人借鑒。唯有如此，中華文明才會形成博大的文化胸襟，站立在人類文明發(fā)展的前沿。

就激活中國傳統(tǒng)文化中的 “樂活”資源來看，在向前索取的西方文化精神與向后反觀的印度文化宗旨之間，調(diào)和持中的中國文化主張也許是最有利于確立現(xiàn)代生活方式的東方資源。梁漱溟對此懷抱強烈的信心?！拔覀冎袊爽F(xiàn)在應(yīng)持的態(tài)度是怎樣才對呢？對于 （中西?。┻@三態(tài)度如何取舍呢？我可以說：第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來。”［21］（P204）在他看來，唯有如此，才能形成真正對整個人類有所裨益的文化新觀念。梁漱溟批評地拿出的態(tài)度主要是儒家的態(tài)度，這樣的視野有進一步放寬的必要。至少道家的古典生態(tài)理念，也應(yīng)當(dāng)成為“樂活”的重要資源。但是，梁漱溟對中國傳統(tǒng)“樂活”資源的重視，今天仍然具有啟人心智的效用。

在全球危機的當(dāng)下處境中，中國傳統(tǒng)儒家的中庸價值觀念、平和的生活態(tài)度與友愛的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，可能是人類得以自救，并走出危機，重建樂活的、超越現(xiàn)代欲望生活模式的一個重要選項。這種對現(xiàn)代的審慎態(tài)度，與前述奧克肖特的保守主義態(tài)度不謀而合。這也正顯示東西哲人“人同此心”，足以推動人類走出危機的精神共識。畢竟，在 “樂活”觀念的引導(dǎo)下，人類還是可以自救的。

［1］約瑟夫·斯蒂格利茨：《全球變暖新議程》，載曹榮湘主編：《全球大變暖——氣候經(jīng)濟、政治與倫理》，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2010。

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