魏 義 霞

（黑龍江大學(xué) 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱150080）

中國哲學(xué)對(duì)夢(mèng)津津樂道，繼《莊子》對(duì)夢(mèng)予以形上反思之后，對(duì)夢(mèng)作集中探討的是《列子》，《列子·周穆王》通篇都是對(duì)夢(mèng)的詮釋。一方面，《莊子》和《列子》對(duì)夢(mèng)的闡釋具有相同性：《列子》從哲學(xué)角度闡釋夢(mèng)的做法與《莊子》大體相同，該書引用的文獻(xiàn)也與《莊子》多有雷同，如“身非汝有”、“種有幾”和夢(mèng)見髑髏，等等。這種情況預(yù)示著《莊子》和《列子》之夢(mèng)不可避免地帶有某些相同之處：一是對(duì)夢(mèng)予以寢時(shí)做夢(mèng)解，一是以夢(mèng)隱喻人生之虛幻。另一方面，《莊子》與《列子》所講的夢(mèng)無論理論初衷還是思想主旨都存在巨大差異。例如，莊子之夢(mèng)含有夢(mèng)想之意，反映了《莊子》超越現(xiàn)實(shí)而達(dá)到自由的理論初衷?！读凶印穼?duì)夢(mèng)的詮釋由夸大夢(mèng)的真實(shí)性而模糊夢(mèng)與醒之間的界限，在人生“盡幻”中尋求感官的刺激，縱情享樂而醉生夢(mèng)死。這表明，如果說夢(mèng)帶給《莊子》的是希望的話，那么，夢(mèng)帶給《列子》的則是絕望。

莊子對(duì)夢(mèng)的探究引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注，對(duì)于《列子》之夢(mèng)則歷來少有人問津。本文從“神遇為夢(mèng)”入手，探索夢(mèng)在《列子》哲學(xué)中的多重意蘊(yùn)以及《列子》由“神遇為夢(mèng)”演繹的夢(mèng)幻哲學(xué)。

一、“神遇為夢(mèng)”與不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”

《列子》對(duì)夢(mèng)的探究從對(duì)夢(mèng)下定義開始，在訓(xùn)夢(mèng)為寢時(shí)做夢(mèng)的前提下，首次對(duì)夢(mèng)醒進(jìn)行判別，提出了“神遇為夢(mèng)，形接為事”［1］的觀點(diǎn)。依據(jù)這個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn)，精神接觸為夢(mèng)，形體接觸為覺。在此基礎(chǔ)上，《列子》進(jìn)一步對(duì)夢(mèng)予以深入探究，提出了“八征”“六候說”?！坝X有八征，夢(mèng)有六候。奚謂八征？一曰故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚謂六候？一曰正夢(mèng)，二曰噩夢(mèng)，三曰思?jí)?，四曰寤?mèng)，五曰喜夢(mèng)，六曰懼夢(mèng)。此六者，神所交也?！保?］

基于夢(mèng)為寢時(shí)做夢(mèng)的理念，《列子》將夢(mèng)與人的生理狀態(tài)聯(lián)系起來?！肮赎帤鈮?，則夢(mèng)涉大水而恐懼；陽氣壯，則夢(mèng)涉大火而燔焫；陰陽俱壯，則夢(mèng)生殺。甚飽則夢(mèng)與，甚饑則夢(mèng)取。是以以浮虛為疾者，則夢(mèng)揚(yáng)；以沈?qū)崬榧舱?，則夢(mèng)溺。藉帶而寢則夢(mèng)蛇，飛鳥銜發(fā)則夢(mèng)飛。將陰夢(mèng)火，將疾夢(mèng)食。飲酒者憂，歌舞者哭?！保?］循著這個(gè)邏輯，作為白天形之所遇在夜晚睡眠時(shí)的延續(xù)，夢(mèng)中出現(xiàn)的種種景象便與人的生理狀態(tài)一一對(duì)應(yīng)，其中包括陰陽失調(diào)、饑飽過度或醒時(shí)經(jīng)歷等。

在夢(mèng)為寢時(shí)做夢(mèng)的維度上，《列子》對(duì)夢(mèng)的釋義集中于兩點(diǎn)：第一，肯定夜晚睡眠所做之夢(mèng)與白天清醒時(shí)的精神狀態(tài)或經(jīng)歷有關(guān)?！白恿凶釉唬骸裼鰹閴?mèng)，形接為事。故晝想夜夢(mèng)，神形所遇。故神凝者想夢(mèng)自消。信覺不語，信夢(mèng)不達(dá)；物化之往來者也。古之真人，其覺自忘，其寢不夢(mèng)；幾虛語哉？’”［1］在這里，《列子》將夢(mèng)說成是白天日有所思的結(jié)果，白日無思與寢時(shí)不夢(mèng)互為因果。第二，由于圣人覺時(shí)自忘，故而寢時(shí)不夢(mèng)。按照這個(gè)說法，圣人不夢(mèng)的原因是其覺時(shí)自忘而無所思慮。

進(jìn)而言之，既然夢(mèng)為寢時(shí)所做，并且夜晚做夢(mèng)與白天的狀態(tài)相關(guān)，那么，如何認(rèn)定或評(píng)價(jià)寢時(shí)之夢(mèng)呢？在這個(gè)問題上，《列子》采取的辦法是：先是通過夸大夢(mèng)醒的相對(duì)性來提升夢(mèng)的真實(shí)性，接著混淆夢(mèng)醒之分，進(jìn)而主張不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”。

在夜間“神遇為夢(mèng)”、白天“形接為事”的基礎(chǔ)上，《列子》對(duì)做夢(mèng)現(xiàn)象加以擴(kuò)大，通過覺夢(mèng)的相對(duì)性夸大夢(mèng)的真實(shí)性。在一般情況下，人們一覺一寢，作息各半。以此計(jì)算，夢(mèng)作為睡眠時(shí)才可能出現(xiàn)的現(xiàn)象，充其量只占人生境遇的二分之一。換言之，即使夜夜做夢(mèng)，做夢(mèng)的時(shí)間也不會(huì)超過睡眠時(shí)間，更何況夢(mèng)只是寢時(shí)可能發(fā)生的現(xiàn)象而不是說寢時(shí)一定做夢(mèng)。這決定了夢(mèng)出現(xiàn)的機(jī)率不高，甚至可以說帶有某種或然性——至少不帶有必然性。為了加大夢(mèng)的比例，《列子》將夢(mèng)這一現(xiàn)象普遍化和擴(kuò)大化，其具體做法是通過增加睡眠時(shí)間擴(kuò)大做夢(mèng)的幾率，進(jìn)而加大夢(mèng)的真實(shí)性和可靠性。依據(jù)《列子》的說法，不同國度之人的生活方式各不相同，這決定了人的夢(mèng)覺、真妄觀念具有相對(duì)性和多樣性。于是，《列子》寫道：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。陰陽之氣所不交，故寒暑亡辨；日月之光所不照，故晝夜亡辨。其民不食不衣而多眠。五旬一覺，以夢(mèng)中所為者實(shí)，覺之所見者妄。四海之齊謂中央之國，跨河南北，越岱東西，萬有余里。其陰陽之審度，故一寒一暑；昏明之分察，故一晝一夜。其民有智有愚。萬物滋殖，才藝多方。有君臣相臨，禮法相持。其所云為不可稱計(jì)。一覺一寐，以為覺之所為者實(shí)，夢(mèng)之所見者妄。東極之北隅有國曰阜落之國。其土氣常燠，日月余光之照。其土不生嘉苗。其民食草根木實(shí)，不知火食，性剛悍，疆弱相藉，貴勝而不尚義；多馳步，少休息，常覺而不眠”。［1］

夢(mèng)究竟真實(shí)與否？人們根據(jù)什么判斷夢(mèng)境與清醒？真實(shí)（實(shí)）與虛幻（妄）的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么？在《列子》看來，不存在統(tǒng)一的夢(mèng)醒或真妄標(biāo)準(zhǔn)，究竟應(yīng)該以夢(mèng)境為真實(shí)還是應(yīng)該以清醒為真實(shí)，一切皆取決于夢(mèng)醒在人們生活中所占的時(shí)間長(zhǎng)短，或者說，取決于人們的生活習(xí)慣和生存方式。為此，《列子》通過彰顯不同國度之人生活習(xí)慣的差異，來證明夢(mèng)與醒是相對(duì)的，真實(shí)與虛幻是相對(duì)的，夢(mèng)與醒的真實(shí)性也是相對(duì)的。循著這個(gè)邏輯，如果像地處一隅的南隅之國那樣“多眠，五旬一覺”的話，那么人們必然“以夢(mèng)中所為者實(shí)，覺之所見者妄”；如果像中央之國那樣“一覺一寐”，那么“以為覺之所為者實(shí)，夢(mèng)之所見者妄”便是正常的了；如果像北隅之國那樣“少休息，常覺而不眠”，那么人們的認(rèn)識(shí)肯定又是另一番景象。由此可見，《列子》對(duì)夢(mèng)醒、真妄的認(rèn)識(shí)道出了認(rèn)識(shí)的主體性差異，表明人的認(rèn)識(shí)、判斷和價(jià)值坐標(biāo)與其生存狀態(tài)密切相關(guān)。這是富有哲理的認(rèn)識(shí)，充滿人生智慧。然而，同樣不可否認(rèn)的是，夢(mèng)與醒的相對(duì)性本身也是相對(duì)的，這一相對(duì)性以兩者之間的相互區(qū)別、不容混淆為前提。由于看不到或者說忽視了這一點(diǎn)，《列子》泯滅夢(mèng)與覺的區(qū)別，進(jìn)而不辨夢(mèng)醒以至達(dá)到不知“夢(mèng)與不夢(mèng)”的地步。下面的故事充分表露了《列子》模糊甚至不分夢(mèng)醒的精神旨趣：

鄭人有薪于野者，遇駭鹿，御而擊之，斃之?？秩艘娭玻岫刂T隍中，覆之以蕉。不勝其喜。俄而遺其所藏之處，遂以為夢(mèng)焉。順途而詠其事。傍人有聞?wù)?，用其言而取之。既歸，告其室人曰：“向薪者夢(mèng)得鹿而不知其處；吾今得之，彼直真夢(mèng)矣?！笔胰嗽唬骸叭魧⑹菈?mèng)見薪者之得鹿邪？詎有薪者邪？今真得鹿，是若之夢(mèng)真邪？”夫曰：“吾據(jù)得鹿，何用知彼夢(mèng)我夢(mèng)邪？”薪者之歸，不厭失鹿。其夜真夢(mèng)藏之之處，又夢(mèng)得之之主。爽旦，案所夢(mèng)而尋得之。遂訟而爭(zhēng)之，歸之士師。士師曰：“若初真得鹿，妄謂之夢(mèng)；真夢(mèng)得鹿，妄謂之實(shí)。彼真取若鹿，而與若爭(zhēng)鹿。室人又謂夢(mèng)仞人鹿，無人得鹿。今據(jù)有此鹿，請(qǐng)二分之。”以聞鄭君。鄭君曰：“嘻！士師將復(fù)夢(mèng)分人鹿乎？”訪之國相。國相曰：“夢(mèng)與不夢(mèng)，臣所不能辨也。欲辨覺夢(mèng)，唯黃帝孔丘。今亡黃帝孔丘，孰辨之哉？且恂士師之言可也。”［1］

在這個(gè)故事中，通過一次次的夢(mèng)和對(duì)夢(mèng)的一次次追問，《列子》昭示人們，可以認(rèn)定清醒時(shí)的真實(shí)經(jīng)歷是夢(mèng)，正如薪者起初那樣；也可以將夢(mèng)境中的經(jīng)歷視為真實(shí)，正如薪者后來那樣，這表明了“夢(mèng)與不夢(mèng)”“所不能辨也”。正因?yàn)槿绱?，旁人、室人、士師和國相的參與不僅沒有澄清問題，反而更增加了夢(mèng)妄的相對(duì)性，使本來就分辨不清的“夢(mèng)與不夢(mèng)”變得更加撲朔迷離。由此可見，夢(mèng)與醒、實(shí)與妄因人因時(shí)而異，其間并沒有固定的、絕對(duì)的界線，是人難以分清的。國相最終都不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”，更不用說普通人了。至此，《列子》借助夢(mèng)醒的相對(duì)性，進(jìn)一步夸大夢(mèng)的真實(shí)性，并在混淆夢(mèng)與醒的界限的前提下，主張不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”。

夢(mèng)與醒都是人親身的經(jīng)歷，然而，夢(mèng)中的經(jīng)歷與醒時(shí)的經(jīng)歷相比無疑具有虛幻性，并不具有與醒時(shí)經(jīng)歷同等的真實(shí)性和效力性。從這個(gè)意義上說，夢(mèng)與醒之間具有虛實(shí)之別，其間的界限不容混淆?！读凶印窡o視夢(mèng)與醒之間的本質(zhì)區(qū)別，一味夸大夢(mèng)的真實(shí)性，把夢(mèng)中的遭遇說成是真實(shí)的，讓其擁有與醒時(shí)經(jīng)歷等同的真實(shí)性。這種做法的實(shí)質(zhì)是貶低甚至抹殺醒的真實(shí)性。正是在極力夸大夢(mèng)的真實(shí)性的過程中，《列子》由夢(mèng)醒的相對(duì)性進(jìn)一步淡化實(shí)與妄之間的界限，進(jìn)而將人生虛化。

二、夢(mèng)與人生之“盡幻”

《列子》講夢(mèng)是為了以夢(mèng)來隱喻人生，在不知“夢(mèng)與不夢(mèng)”的前提下，將人生完全夢(mèng)幻化，在人生“盡幻”中“學(xué)幻”，盡忘一切。

首先，《列子》從夢(mèng)與醒的相對(duì)性直接推導(dǎo)出真妄的相對(duì)性，進(jìn)而混淆夢(mèng)醒之分，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步推出了苦樂、悲喜的相對(duì)性。書中的一則故事淋漓盡致地表達(dá)了這一思想，現(xiàn)摘錄如下：

周之尹氏大治產(chǎn)，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔夢(mèng)為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比。覺則復(fù)役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞?，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？”尹氏心營(yíng)世事，慮鐘家業(yè)，心形俱疲，夜亦昏憊而寐。昔昔夢(mèng)為人仆，趨走作役，無不為也；數(shù)罵杖撻，無不至也。眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：“若位足榮身，資財(cái)有余，勝人遠(yuǎn)矣。夜夢(mèng)為仆，苦逸之復(fù)，數(shù)之常也。若欲覺夢(mèng)兼之，豈可得邪？”尹氏聞其友言，寬其役夫之程，減己思慮之事，疾并少間。［1］

如果說鄭人薪者弄不清夢(mèng)與醒反映了《列子》不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”的話，那么，這個(gè)故事則進(jìn)一步主張不分夢(mèng)醒：前者雖然不能分辨夢(mèng)與醒哪個(gè)真實(shí)，至少還承認(rèn)兩者有分別，故而欲意要辨，后者則抹殺了夢(mèng)與醒之間的分別而使之相齊同一了；如果說前者尚停留在理論上的困惑的話，那么，后者則在行動(dòng)上以夢(mèng)為醒、以醒為夢(mèng)了。更有甚者，在夢(mèng)與醒齊一的前提下，夢(mèng)中的苦樂便具有了與醒時(shí)的苦樂一樣的真實(shí)性。于是，晝苦夜樂的仆役與晝樂夜苦的富翁便擁有了一樣的苦樂人生。其實(shí)，在《列子》不辨夢(mèng)醒的視野中，不惟苦樂如此，悲喜也是一樣。為了說明這個(gè)道理，《列子》講述了燕人的經(jīng)歷。

需要說明的是，《列子》得出苦樂、悲喜相對(duì)的結(jié)論是基于夢(mèng)醒、真妄的相對(duì)而不可分辨，與對(duì)夢(mèng)的理解尤其是不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”的價(jià)值旨趣息息相通。正如夢(mèng)醒、真妄不可分辨一樣，生死、苦樂隨時(shí)俱化，沒有任何確定性。事實(shí)上，正是基于夢(mèng)醒不分的理念和不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”的人生態(tài)度，《列子》指出，人生并無悲喜之分，正如夢(mèng)醒、真妄不可確定一樣，人生的悲喜都是虛幻的；人的悲喜隨境而發(fā)，正如燕人被人誑騙一樣。推而廣之，不惟人生的悲喜是虛幻的，人生的一切——包括存亡、得失、哀樂和好惡等都概莫能外：

秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。聞歌以為哭，視白以為黑，饗香以為朽，嘗甘以為苦，行非以為是：意之所之，天地、四方、水火、寒暑，無不倒錯(cuò)者焉。楊氏告其父曰：“魯之君子多術(shù)藝，將能己乎？汝奚不訪焉？”其父之魯，過陳，遇老聃，因告其子之證。老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害。同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉(xiāng)，一鄉(xiāng)之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣。哀樂、聲色、臭味、是非，孰能正之？且吾之此言未必非迷，而況魯之君子迷之郵者，焉能解人之迷哉？容汝之糧，不若遄歸也”。［1］

這個(gè)故事借助逢氏之子病態(tài)中的歌哭、白黑、香朽、甘苦、是非的顛倒，說明世間乃至宇宙的一切都是虛幻的，從“天地、四方、水火、寒暑”到“哀樂、聲色、臭味、是非”原本就沒有客觀性、固定性或真實(shí)性可言。在某種程度上可以說，逢氏之子的迷惘之病恰恰使之處于眾人皆迷我獨(dú)醒的狀態(tài)。于是，孰迷孰醒，誰邪誰正，一切都變得虛幻莫測(cè)、撲朔迷離起來。在這里，由相對(duì)而迷惑，以至不分迷覺。至此，《列子》將人生的虛幻性無限放大，成為其人生“盡幻”的理論根基。

其次，出于“神遇為夢(mèng)”和不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”的認(rèn)識(shí)，《列子》在以夢(mèng)來隱喻人生時(shí)，由人生“盡幻”而“學(xué)幻”。具體地說，從混淆夢(mèng)醒之分出發(fā)，《列子》得出了人生“盡幻”的結(jié)論。對(duì)人生狀態(tài)的“盡幻”認(rèn)定是《列子》人生追求的哲學(xué)基礎(chǔ)，“學(xué)幻”因此成為對(duì)待“盡幻”人生的方式。書中記載：

老成子學(xué)幻于尹文先生，三年不告。老成子請(qǐng)其過而求退。尹文先生揖而進(jìn)之于室。屏左右而與之言曰：“昔老聃之徂西也，顧而告予曰：有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達(dá)變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學(xué)幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學(xué)哉？”老成子歸，用尹文先生之言深思三月，遂能存亡自在，憣校四時(shí)；冬起雷，夏造冰。飛者走，走者飛。終身不箸其術(shù)，故世莫傳焉。子列子曰：“善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測(cè)之哉？”［1］

在《列子》的視界中，伴隨著具有虛幻色彩的夢(mèng)被看做與醒一樣真實(shí)，“幻”成為人存在的本相——人之形態(tài)、人之生死“盡幻”。循著這個(gè)思路，既然生死皆幻，人的身體亦幻，那么，“學(xué)幻”便成為人對(duì)待“盡幻”人生的必修課?！皩W(xué)幻”的結(jié)果和境界便是將人生的一切都視做夢(mèng)幻，具體辦法則是：通過不辨夢(mèng)醒、是非、苦樂，最終進(jìn)入一切皆忘的狀態(tài)。在這方面，華子的病忘一切可謂因禍得福，其病中狀態(tài)是“學(xué)幻”的極佳注腳：

宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘；在途則忘行，在室則忘坐；今不識(shí)先，后不識(shí)今。闔室毒之。謁史而卜之，弗占；謁巫而禱之，弗禁；謁醫(yī)而攻之，弗已。魯有儒生自媒能治之，華子之妻子以居產(chǎn)之半請(qǐng)其方。儒生曰：“此固非卦兆之所占，非祈請(qǐng)之所禱，非藥石之所攻。吾試化其心，變其慮，庶幾其瘳乎！”于是試露之，而求衣；饑之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：“疾可已也。然吾之方密，傳世不以告人。試屏左右，獨(dú)與居室七日?！睆闹?。莫知其所施為也，而積年之疾一朝都除。華子既悟，乃大怒，黜妻罰子，操戈逐儒生。宋人執(zhí)而問其以。華子曰：“囊吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無。今頓識(shí)既往，數(shù)十年來存亡、得失、哀樂、好惡，擾擾萬緒起矣。吾恐將來之存亡、得失、哀樂、好惡之亂吾心如此也，須臾之忘，可復(fù)得乎？”［1］

盡管不是“學(xué)幻”所得，然而，華子由于病忘卻歪打正著，在病忘中一切皆忘；由于無所不忘，“蕩蕩然不覺天地之有無”，故而其心不為存亡、得失、哀樂、好惡所亂。這是《列子》夢(mèng)寐以求的人生境況，也是“學(xué)幻”之后達(dá)到的最佳效果。

總之，在以夢(mèng)隱喻人生的過程中，《列子》將人生的一切都?jí)艋没?，認(rèn)定人的生死、苦樂和是非包括生命、形體在內(nèi)一切“盡幻”，因而將醒時(shí)的經(jīng)歷虛幻化，在夢(mèng)醒“盡幻”的前提下使夢(mèng)擁有了與醒一樣的“真實(shí)性”。循著這個(gè)思路，《列子》將人生的一切虛幻化，進(jìn)而在不分夢(mèng)醒、一切皆忘中肆意縱情任性。

三、夢(mèng)與價(jià)值之“至虛”

《列子》憑借夢(mèng)醒的相對(duì)性進(jìn)而將世界和人生虛幻化，在用夢(mèng)彌合真實(shí)與虛妄之后，毫無真實(shí)之可言、一切“盡幻”便成為世界和人生的本相。如此一來，世界和人生都成為毫無意義的虛無存在。更為可怕的是，《列子》找不到超越“盡幻”人生的解脫之方，只能任由世界的荒誕和虛妄，最終以夢(mèng)幻方式對(duì)待夢(mèng)幻人生，致使人生真的幻化成一場(chǎng)游戲一場(chǎng)夢(mèng)。

《列子》以夢(mèng)說明人生，是為了強(qiáng)化人生的虛幻性，任由人生夢(mèng)醒不分，進(jìn)而醉生夢(mèng)死。既然人生到頭來終究是一場(chǎng)夢(mèng)、一場(chǎng)空——人生是夢(mèng)，一切“盡幻”，那么，在人生“盡幻”這個(gè)無本質(zhì)的游戲中，博弈的唯一規(guī)則便是娛樂。為此，《列子》以管夷吾為代言人，抒發(fā)了自己的心聲：

晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞?wù)咭袈?，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養(yǎng)。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養(yǎng)。”［2］

在這里，養(yǎng)生變成了肆耳目之欲，肆意縱情任性成為對(duì)待“盡幻”人生的唯一方式。不難看出，《列子》之所以將人生娛樂化，尋求感官刺激，肆情任性，是因?yàn)樽髡呒雀袊@人生的虛幻不實(shí)，又找不到解脫或超越的辦法。正是由于認(rèn)定人生到頭來總是一場(chǎng)夢(mèng)，一切皆虛幻，《列子》才選擇暫時(shí)的感官刺激，以一時(shí)之歡忘掉對(duì)死的恐懼，遮掩對(duì)生命的無奈。于是，娛樂化生存成為唯一的出路。

《列子》無論對(duì)人之生死還是壽夭都做極端狹隘和庸俗的理解，結(jié)果是：只能在生死皆個(gè)人之事中尋求一時(shí)之歡。這就是說，夢(mèng)不僅使《列子》將人生虛幻化，而且使其夢(mèng)待人生?！读凶印窙]有超越人生之虛幻和短暫，反而被虛幻人生所累，最終陷入虛無之中不能自拔。肆情享樂的前提是無所不忘便說明了這一點(diǎn)。按照《列子》的說法，只有忘掉一切，才能縱情肆意；忘得越干凈、越徹底，越能夠更好地享樂。不是活了今天沒有明天，而是今天尚且朝不保夕。（有朝無穆的）公孫朝、公孫穆之所以及時(shí)行樂，是由于時(shí)不我待，生命轉(zhuǎn)瞬即逝，而他們的行樂之方即以無所不忘為前提：“有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。朝好酒，穆好色。朝之室也聚酒千鐘，積麴成封，望門百步糟漿之氣逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內(nèi)之有亡，九族之親疏，存亡之哀樂也。雖水火兵刃交于前，弗知也。穆之后庭比房數(shù)十，皆擇稚齒婑媠者以盈之。方其耽于色也，屏親昵，絕交游，逃于后庭，以晝足夜；三月一出，意猶為愜。鄉(xiāng)有處子之娥姣者，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而后已”。［2］公孫朝、公孫穆是《列子》樹立的人生典范，兄弟倆的人生追求皆在感官刺激——酒色之樂。兩人成為“盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂”的榜樣，是因?yàn)樗麄冊(cè)诔聊缬诰粕珪r(shí)忘掉一切：一個(gè)是“不知……”，一個(gè)是“屏……，絕……，逃……”。這不由使人想起了病中皆忘的華子。所不同的是，如果說華子之忘是病中不自己的狀態(tài)的話，那么，公孫朝和公孫穆則是有意識(shí)的無所不忘；如果說前者側(cè)重人生的本相和狀態(tài)的話，那么，后者則側(cè)重對(duì)人生這種“盡幻”狀態(tài)的認(rèn)可和對(duì)待。一切皆忘是對(duì)人生“盡幻”、一切虛化的表達(dá)，也是《列子》心靈空虛，精神無所寄托的寫照。在這種心靈的極度空虛和百無聊賴中，肆意放縱似乎成了必然的結(jié)局。

由此可見，《列子》之夢(mèng)由于在虛幻中隱去了夢(mèng)想的內(nèi)涵，使人失去了超越的機(jī)會(huì)，最后只好在人生一虛到底中肆無忌憚。于是，縱情享樂，娛樂化生存成為《列子》對(duì)待有限人生的唯一方式。

進(jìn)而言之，《列子》所講的夢(mèng)沒有理想的意蘊(yùn)，也就沒有超越的維度。更有甚者，由于將夢(mèng)完全虛幻化，一虛到底，勢(shì)必將道一同虛掉。這注定了《列子》所講的夢(mèng)與道無關(guān)，或者說，壓根就沒有體道、悟道的追求和愿望。事實(shí)上，《列子》并不認(rèn)為道是宇宙本體，并且在價(jià)值領(lǐng)域剔除了道。“或謂子列子曰：‘子奚貴虛？’列子曰：‘虛者無貴也。’”［3］《列子》的內(nèi)容駁雜有目共睹，對(duì)其思想主旨，張湛概括如下：“明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗(yàn)；神慧以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢(mèng)等情，巨細(xì)不限一域；窮達(dá)無假智力，治國貴于肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照”。［4］張湛的歸納表明，《列子》在存在論、價(jià)值論上以“至虛為宗”，在人生追求上肆情任性。這個(gè)評(píng)價(jià)可謂入木三分，與《列子》思想的主旨相吻合?！读凶印芬灾撂摓樽?，本體論上對(duì)至虛的推崇導(dǎo)致價(jià)值上的至虛。正如《列子》所言，虛則無所貴。推崇至虛就是無所推崇，這使《列子》在精神寄托和價(jià)值觀念上陷入徹底的虛無。與這種虛無主義的價(jià)值觀相印證，《列子》以夢(mèng)說明人生不是隱喻而是實(shí)指——或者說，與其至虛的思想主旨和價(jià)值取向一脈相承。《列子》講夢(mèng)正是為了強(qiáng)化人生之虛——人生的實(shí)然態(tài)是虛的，因?yàn)橐磺小氨M幻”；人生的應(yīng)然態(tài)也是虛的，讓人“學(xué)幻”便充分說明了這一點(diǎn)。于是，夢(mèng)之虛始于存在論、價(jià)值論上的至虛，因而不具有超越人生之虛的維度和意蘊(yùn)。于是，為了將夢(mèng)完全虛幻化，書中經(jīng)常使用幻、幻化等概念，旨在將夢(mèng)與幻、幻化相提并論。

可以看到，《列子》書中集中詮釋夢(mèng)的《周穆王》篇從幻化講起，由幻化進(jìn)而讓人“學(xué)幻”，進(jìn)而夢(mèng)醒不分，進(jìn)而肆情享樂。該篇的第一個(gè)故事就是講述幻化的。這個(gè)故事在《列子》的夢(mèng)幻哲學(xué)中具有提綱挈領(lǐng)的作用，集中反映了夢(mèng)的虛幻性，透露出《列子》從夢(mèng)幻的維度講夢(mèng)的理論初衷。透視這個(gè)故事可以發(fā)現(xiàn)，如果說化人的行為具有道教真人、神仙風(fēng)采的話，那么，一切皆是化人之化則突出了其幻化的本質(zhì)。至于周穆王的經(jīng)歷則在似夢(mèng)似幻之間，因?yàn)檎麄€(gè)故事都是幻化的結(jié)果。所以，在經(jīng)歷如此豐富的遭遇和如此漫長(zhǎng)的時(shí)間之后，謎底揭開：原來只是瞬間的夢(mèng)境——“所坐猶向者之處，侍御猶向者之人。視其前，則酒未清，肴未昲”。起初，夢(mèng)境中的周穆王不能享受幻化之人神仙般的享樂，因?yàn)樗垦?、耳亂、心悸不凝。夢(mèng)中經(jīng)過化人點(diǎn)化的周穆王在醒后領(lǐng)悟到，人生不過是窮當(dāng)年之樂而已。于是，在拋棄一切、無所不忘之后，他終于像化人一般快樂似神仙。這個(gè)故事通過周穆王的經(jīng)歷和改變告訴人們，人生唯一能夠做的就是“窮當(dāng)身之樂”，達(dá)此目的的途徑是視生死如夢(mèng)幻?；谶@一認(rèn)識(shí)，《周穆王》篇在幻化之后接著講夢(mèng)，以夢(mèng)渲染人生的似夢(mèng)似幻；緊接著，該篇以夢(mèng)醒、真妄的相對(duì)性喻示人生苦樂、悲喜的虛幻性。這種安排旨在說明一個(gè)道理：只有將人生幻化，才能無所不忘；同樣，也只有在一切皆忘中肆意享樂，不分夢(mèng)醒，才能不枉此生。

四、《列子》之夢(mèng)釋義

夢(mèng)在《列子》的思想中十分重要，不只關(guān)涉表達(dá)方式問題，而且成為其哲學(xué)本身。只有深入了解《列子》之夢(mèng)，才能透視其夢(mèng)的精神實(shí)質(zhì)和基本特征：第一，夢(mèng)從至虛而來，進(jìn)一步深入和渲染了人生的夢(mèng)幻，并且成為肆情任性的人生論的根基。在這個(gè)意義上，夢(mèng)具有形而上的至虛意義。第二，夢(mèng)的至虛與《列子》價(jià)值上的虛無一脈相承，人陷入存在上的孤立、孤獨(dú)和價(jià)值上的虛無。這就是說，在《列子》那里，對(duì)人生的虛無認(rèn)定與存在論上的以至虛為宗相互印證，匯成了信仰和價(jià)值上的虛無。

《列子》視界中的夢(mèng)沒有理想內(nèi)涵和超越維度，更沒有解道或悟道的功能。這使人失去了憑借夢(mèng)與道合一而達(dá)到永恒的可能性。不僅如此，人與道的分裂本身便預(yù)示著人與天地萬物的割裂和分離。下面的故事暴露了人與天地萬物和人與道之間的緊張關(guān)系：

齊之國氏大富，宋之向氏大貧；自宋之齊，請(qǐng)其術(shù)。國氏告之曰：“吾善為盜。始吾為盜也，一年而給，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州閭?！毕蚴洗笙病Ｓ髌錇楸I之言，而不喻其為盜之道，遂逾垣鑿室，手目所及，亡不探也。未及時(shí)，以贓獲罪，沒其先居之財(cái)。向氏以國氏之謬已也，往而怨之。國氏曰：“若為盜若何？”向氏言其狀。國氏曰：“嘻！若失為盜之道至此乎？今將告若矣。吾聞天有時(shí)，地有利。吾盜天地之時(shí)利，云雨之滂潤(rùn)，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜雨鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。夫金玉珍寶，穀帛財(cái)貨，人之所聚，豈天之所與？若盜之而獲罪，孰怨哉？”向氏大惑，以為國氏之重罔已也，過東郭先生問焉。東郭先生曰：“若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也；仞而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心也，故得罪。有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？”［3］

這個(gè)故事使人想起了莊子的“大盜”之論。莊子說過“圣人不死，大盜不止”和“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》）之類的話，并且強(qiáng)調(diào)“盜亦有道”。同時(shí)，鑒于人與道的相互聯(lián)系，他強(qiáng)調(diào)人與天地萬物天然一體，其間相互轉(zhuǎn)化——“物化”。從這個(gè)意義上說，人與天地萬物之間本來就不存在“盜”的關(guān)系。在《列子》中，齊之國氏的盜論源于人與道的分離，國氏的盜天地之舉便以人與天地的分裂為前提。與之相比，東郭先生的盜身、盜陰陽之說更是人生“盡幻”的注腳，完全割裂了人與天地的親緣關(guān)系。

事實(shí)上，秉持至虛的《列子》將天地均置之度外，由此完全割裂人與天地之間的內(nèi)在聯(lián)系。由于對(duì)人與天地萬物關(guān)系的割裂，人變得自我封閉起來，成為一種孤獨(dú)而孤立的存在；由于喪失了與萬物融為一體的機(jī)會(huì)，于是關(guān)閉了人從有限向無限的超越之門；由于將人完全孤立起來，人生只好任由自身的短暫，而看不到出路所在。這一切使《列子》只是緊緊抓住生之享樂不放而不顧死后。這就是說，《列子》之所以尋求一時(shí)的感官刺激，歸根到底都源于人生的短暫和不可超越。“朝穆曰：‘……凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色；不遑憂名聲之丑，性命之危也?！保?］“朝穆”即上文中的公孫朝和公孫穆，兩人的名字象征著生命短暫且沒有未來之義，人失去了未來便沒有希望?！俺隆保ǔ海┑娜松鷳B(tài)度表明，《列子》宣揚(yáng)的肆意縱情之樂與不分夢(mèng)醒有關(guān)，可以視為虛幻之夢(mèng)的延伸，更重要的原因在于：《列子》無法超越短暫的生命，看不到人生無限的必然宿命。由于《列子》沒有了夢(mèng)的超越和道的寄托，最終只剩下了對(duì)短暫人生的感嘆。更何況人生譬如朝露轉(zhuǎn)身瞬即，及時(shí)行樂尚且自顧不暇，何必顧及其他！正是循著這一思路，《列子》將人生庸俗化。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，廢任生死。《列子·楊朱》篇記載：

孟孫陽問楊朱曰：“有人于此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死。”“以蘄久生，可乎？”曰：“理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”孟孫陽曰：“若然，速亡愈于久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣?！睏钭釉唬骸安蝗唬患壬?，則廢而任之，究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎？”［2］

《列子》主張廢任生死的前提是人生短暫而不可超越，其中包含著及時(shí)行樂的意圖。

第二，人生“盡幻”，因而沒有生死。在對(duì)生死的理解上，莊子基于道的無限和人與萬物的相互轉(zhuǎn)化，指出“未嘗死、未嘗生”，與《列子》的“未嘗生未嘗死”都包含生死相對(duì)的意思，呈現(xiàn)出某種相似性。值得注意的是，《列子》宣稱“未嘗生未嘗死”，基于人生的夢(mèng)醒不分。在這個(gè)意義上，如果說莊子表達(dá)的是一種豁達(dá)、從容的生命智慧，那么，《列子》則不啻為醉生夢(mèng)死的人生獨(dú)白；前者看到的是永恒，后者眼中只有短暫。

上述內(nèi)容顯示，在《列子》中，夢(mèng)的虛幻是世界、人生虛幻的縮影。由于看不到希望，信仰坍塌，《列子》便喪失了未來和希望，進(jìn)而對(duì)整個(gè)世界和人生都心灰意冷、極度絕望，而宣揚(yáng)縱情肆欲、及時(shí)行樂便是其喪失信心、極度絕望心態(tài)的扭曲反映。“萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死；賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？”［2］進(jìn)而言之，沒有希望，不僅沒有寄托，而且沒有忌憚。這就是說，有希望的人生固然是快樂的，無希望的人生未必一定愁腸百結(jié)、郁郁寡歡。對(duì)某些人來說，如果明天是世界末日，那么，今天就是狂歡節(jié)。楊朱宣揚(yáng)肆情任性、及時(shí)行樂正是基于這種心態(tài)：“楊朱曰：百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設(shè)有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十?dāng)?shù)年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時(shí)之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退；遑遑爾競(jìng)一時(shí)之虛譽(yù)，規(guī)死后之余榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉？太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動(dòng)，不違自然所好；當(dāng)身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死后之名非所取也，故不為刑所及。名譽(yù)先后，年命多少，非所量也?！保?］在這方面，《列子》基于不辨“夢(mèng)與不夢(mèng)”而演繹的夢(mèng)幻哲學(xué)令人深思。

如果無夢(mèng)，人生未免枯燥乏味而狹隘；如果不顧現(xiàn)實(shí)，將夢(mèng)完全虛幻化，人最終將失去心靈的守候而喪失理想。《莊子》與《列子》之夢(mèng)的差異顯示，夢(mèng)可以帶來希望，也可能導(dǎo)致絕望。人生活在現(xiàn)實(shí)與理想兩個(gè)世界之中，夢(mèng)應(yīng)該成為溝通現(xiàn)實(shí)與理想的橋梁，而不應(yīng)該成為認(rèn)定人生如夢(mèng)而拒絕走向未來的理由。進(jìn)而言之，在人生有夢(mèng)的意義上，夢(mèng)應(yīng)該代表希望而不是失望，更不應(yīng)該是絕望。理想盡管有烏托邦的成分，卻不是虛無縹緲的，而是寄托了希望。在《莊子》那里，由于夢(mèng)中包含理想，夢(mèng)盡管揭示了人生的種種不如意，卻給了他超越的希望，使其生存浪漫而審美。這也表明，越是失望，就越需要希望。只有在不如意的世界之外建構(gòu)一個(gè)理想世界，才能使人內(nèi)心平衡，有所寄托。在這個(gè)意義上，希望對(duì)于人不啻為黑暗中的明燈引領(lǐng)著人生的航程。

對(duì)于人來說，有希望才有期待，有期待才有寄托，有寄托才有信心，有信心才有超越。這是《莊子》與《列子》之夢(mèng)從正反兩方面給予人們的啟發(fā)。誠然，表達(dá)希望和理想不一定都要像莊子那樣從夢(mèng)講起，采取“夢(mèng)哲學(xué)”的形式。然而，有一點(diǎn)是不容否認(rèn)的：夢(mèng)并沒有將莊子引向虛無。既然如此，敘事方式和話語結(jié)構(gòu)何必強(qiáng)求一致，更何況夢(mèng)可以增加浪漫和審美情趣，又有何不可。況且，莊子以夢(mèng)講述理想，在不如意甚至失望中講述著希望，這一點(diǎn)正是其聰明之處——因?yàn)樾牡靡鉂M之時(shí)，希望或許無關(guān)緊要，越是不如意，越需要希望加以超越?？梢哉f，所有思想家呼喚希望都不是在志得意滿之時(shí)，而是在面對(duì)令人失望的現(xiàn)實(shí)、瀕臨絕望時(shí)才訴諸希望的。莊子一面用夢(mèng)之理想和見夢(mèng)、托夢(mèng)來解道、悟道給人希望，一面用夢(mèng)揭示現(xiàn)實(shí)的不如意和困惑。這不僅使其思想表達(dá)浪漫而生動(dòng)，而且加固了思想體系的完整和統(tǒng)一。

毋庸諱言，夢(mèng)帶有虛幻色彩，以夢(mèng)講述哲學(xué)總是帶有吊詭、荒誕、怪異情調(diào)，甚至可能使人迷失在夢(mèng)幻之境。在這方面，《列子》之夢(mèng)的極端虛幻化便是典型的例子?！肚f子》和《列子》以吊詭式的語言講述的夢(mèng)和哲學(xué)就是某種程度上的“夢(mèng)哲學(xué)”或“夢(mèng)幻哲學(xué)”。其實(shí)，夢(mèng)帶給人的不僅是遮蔽，而且有開啟——不過是開啟的方式帶有某種程度的夢(mèng)幻性而已。在這方面，即使是《列子》哲學(xué)也以特有的方式帶給人某種思想啟迪。正因?yàn)槿绱耍瑝?mèng)的魔幻性經(jīng)久不息。當(dāng)今社會(huì)，潛意識(shí)、催眠術(shù)以新的形式正在開啟著隱藏在表面現(xiàn)象背后的真相，呈現(xiàn)著夢(mèng)的魔力。這表明，不論過去，還是現(xiàn)在，夢(mèng)一直以經(jīng)久不衰的魅力吸引著人們的目光。從這個(gè)意義上說，今人應(yīng)該向《莊子》、《列子》及其“夢(mèng)哲學(xué)”投以應(yīng)有的敬意。

［1］ 列子·周穆王［A］．列子集釋［Z］．北京：中華書局，1997．103，101－102，102－103，103－104，104－105，107－108，105－106，111－112，99－101，108－111．

［2］ 列子·楊朱［A］．列子集釋［Z］．北京：中華書局，1997．222－223，224－225，226，229－230，221，219－220．

［3］ 列子·天瑞［A］．列子集釋［Z］．北京：中華書局，1997．28，35－38．

［4］ 列子序［A］．列子集釋［Z］．北京：中華書局，1997．279．