陳 飛

（吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)，吉林 長(zhǎng)春130012）

自由問題在西方哲學(xué)史，特別是近代西方哲學(xué)史上一直以來就是個(gè)備受關(guān)注的問題。近代不少西方哲學(xué)家都對(duì)自由觀念進(jìn)行過深入細(xì)致的思考。比如，斯賓諾莎就最早提出了對(duì)后來的黑格爾、馬克思、恩格斯自由觀念產(chǎn)生重大影響的命題：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。德國(guó)古典哲學(xué)奠基者康德對(duì)自由觀念作出了深入的研究，他把自由稱做整個(gè)批判哲學(xué)體系的拱頂石，并把自由劃分為先驗(yàn)自由、實(shí)踐自由、審美自由、政治自由四個(gè)層次，分別在《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》、《歷史理性批判》中得到系統(tǒng)闡述。但康德的自由觀念卻遭到了黑格爾的強(qiáng)烈批判，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《法哲學(xué)原理》中不厭其煩地對(duì)康德自由觀念進(jìn)行了辛辣的嘲諷。黑格爾認(rèn)為，康德自由觀念只是形式性的自由，不含任何具體內(nèi)容，不能給人以任何規(guī)定性，陷入了“空虛的形式主義”。黑格爾把自由與世界歷史結(jié)合起來，并由此打通了康德的四種自由觀念，而把它們看做是同一個(gè)自由的不同環(huán)節(jié)，指出“世界歷史無非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展”。［1］而黑格爾關(guān)于自由與世界歷史關(guān)系的思考又深深地影響了馬克思的自由觀念。

一、自由：世界歷史的本質(zhì)和目的

黑格爾認(rèn)為，“世界歷史無非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展”。這個(gè)命題集中表明了黑格爾對(duì)世界歷史本質(zhì)和目的的理解。世界歷史的本質(zhì)是自由意識(shí)的進(jìn)展，世界歷史的目的就是自由的實(shí)現(xiàn)，世界歷史的演進(jìn)也就是自由不斷實(shí)現(xiàn)的過程。那么究竟怎樣理解黑格爾意義上的自由呢？黑格爾認(rèn)為自由是理性自決的活動(dòng)力量。這種活動(dòng)力量可以分為兩個(gè)方面：一是為了獲得客體的普遍性知識(shí)的理論活動(dòng)，二是把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。在這里我們可以看出，黑格爾自由觀念的出發(fā)點(diǎn)是斯賓諾莎對(duì)自由的理解，即自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。人憑借理性獲得知識(shí)，其目的都是為了掌握必然性，無論是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，還是哲學(xué)知識(shí)，都只是為了獲得一種自由，使世界成為一種可以用觀念來掌握的東西?！盁o知者是不自由的，因?yàn)楹退麑?duì)立的是一個(gè)陌生的世界，是他所要依靠的在上在外的東西，他還沒有把這個(gè)陌生的世界變成為他自己使用的，他住在這世界里面不是像居住在自己家里那樣”。［2］從理論活動(dòng)來看，自由就是克服事物之間的外在聯(lián)系進(jìn)而把握它們之間的內(nèi)在規(guī)律、內(nèi)在必然性，從而把陌生的外在世界變成“像居住在自己家里那樣”。黑格爾在《小邏輯》中指出：“如果我們把自由看成必然性的抽象的對(duì)立面，那么，這就是單純的自由的概念。反之，真正的理性的自由概念便包含著被揚(yáng)棄了的必然性在自身內(nèi)”。［3］從這里我們可以看出，黑格爾顯然接受了斯賓諾莎關(guān)于自由是對(duì)必然認(rèn)識(shí)的思想，但又超越了斯賓諾莎，認(rèn)為自由不僅是認(rèn)識(shí)，而且是意志的實(shí)踐活動(dòng)，具體來看，也就是把意志轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N活動(dòng)，也就是把主觀意識(shí)客觀化的實(shí)踐活動(dòng)，是在尊重掌握必然性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)客體和主體的具體的歷史性的統(tǒng)一，而不是把客體當(dāng)做外來的東西和自己對(duì)立。所以，黑格爾認(rèn)為，“自由首先就在于主體對(duì)和它自己對(duì)立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對(duì)立的東西里發(fā)現(xiàn)它自己”。［2］

在黑格爾看來，作為理性自決的活動(dòng)力量的自由不同于康德的抽象自由。抽象自由是先驗(yàn)的，它能超脫現(xiàn)象界中自然法則的約束，而只服從作為道德應(yīng)當(dāng)?shù)摹敖^對(duì)命令”。絕對(duì)命令只是形式的道德法則，它只具有抽象的普遍性，是無內(nèi)容的形式同一，不能給人以任何約束性，因此，黑格爾認(rèn)為康德的自由陷入了“空虛的形式主義”。黑格爾對(duì)康德的這個(gè)批判有失偏頗，其主要原因在于黑格爾只注重康德的實(shí)踐自由，而忽略了其晚年的一系列論文和《道德形而上學(xué)》這部著作所體現(xiàn)的政治自由。由于黑格爾能夠根據(jù)實(shí)踐活動(dòng)來思考自由問題，因而與把自由歸結(jié)為自然欲望放縱的經(jīng)驗(yàn)主義者劃清了界限。例如，被譽(yù)為18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)旗手的伏爾泰，基于感性經(jīng)驗(yàn)，把自由看做是動(dòng)物的本能。在黑格爾看來，誠(chéng)然動(dòng)物有沖動(dòng)和欲望，但動(dòng)物沒有自由意志，它只聽命于沖動(dòng)，而作為理性的人能夠凌駕于沖動(dòng)之上。從表面上看，基于感性欲望的自由好像是自由的完美實(shí)現(xiàn)，其實(shí)這種自由只是粗野、放縱和熱情的獸性沖動(dòng)，而這恰恰是最不自由的表現(xiàn)，因?yàn)樗苋说淖畹图?jí)自然本能的支配。相反，我們要對(duì)這種放縱和沖動(dòng)加上一種限制，這種限制只是限制了原始的本能和獸性的情感，這種限制就是依照知識(shí)的自由意識(shí)實(shí)現(xiàn)的必要條件。真正的自由是一種自律，是人為了實(shí)現(xiàn)自由自己給自己立法，這種法因而就不會(huì)是外在的限制，而是自由意志的表達(dá)，在這里黑格爾繼承了康德的自由，即自律的思想。

那么，自由作為世界歷史的目的是如何實(shí)現(xiàn)的呢？黑格爾認(rèn)為自由只是一種可能性，要想把自由變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，還需要外在的手段，這些手段就形成了世界歷史進(jìn)程的綿延交織的具體歷史圖畫。具體歷史事件雖然是自由觀念借以實(shí)現(xiàn)自己的手段，但是人類的行動(dòng)并沒有把自由的實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)自覺的目的，而是把個(gè)別興趣和自私欲望的滿足作為目的，這種目的是一切行動(dòng)的唯一源泉，比起法律和道德的討厭的紀(jì)律訓(xùn)練，對(duì)人們有一種更直接的影響。在這個(gè)直接目的的指引下，人類歷史成了一個(gè)廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)，許多民族和國(guó)家，許多圣賢和純善的正人都遭受了種種不幸，這構(gòu)成了一幅最為恐怖的圖畫，激起了心中最深切的愁怨情緒，而絕不能找到任何安慰。但是我們不能由此陷入歷史悲觀主義，他們?cè)谧非笞约耗康牡耐瑫r(shí)，又是一種更崇高的目的的工具，雖然對(duì)于這一目的，各民族和各個(gè)人是無所知的，他們是不自覺地或者無意識(shí)地實(shí)現(xiàn)了它。而世界歷史的最后目的就是自由的完美實(shí)現(xiàn)，歷史上每一個(gè)階段代表了自由意識(shí)的不同水平，在這里黑格爾表現(xiàn)了一種目的論的歷史觀。

在自由實(shí)現(xiàn)的長(zhǎng)期歷史過程中，黑格爾意識(shí)到了實(shí)現(xiàn)自由的困難，他指出：“在各個(gè)國(guó)家里，自由更少盛行，各政府和憲法也沒有采用一種合理的方式，或者承認(rèn)自由是它們的基礎(chǔ)。這個(gè)原則的應(yīng)用于各種政治關(guān)系上，拿它來徹底鑄造和貫徹社會(huì)機(jī)構(gòu)，乃是一種造成歷史本身長(zhǎng)期的過程”。［1］在這里，黑格爾意識(shí)到了自由與現(xiàn)實(shí)狀況的尖銳矛盾，這是他思想的深刻之處。當(dāng)然，這里的國(guó)家是包括普魯士在內(nèi)的現(xiàn)存的國(guó)家，而不是作為自由體現(xiàn)的理念化的國(guó)家。黑格爾把作為理念的國(guó)家看做是自由的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，只有在這種國(guó)家中，個(gè)人的私利和公共善、特殊性和普遍性才能實(shí)現(xiàn)有機(jī)的統(tǒng)一?！皢蝹€(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國(guó)家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性的自由”。［4］當(dāng)然，黑格爾的國(guó)家作為倫理理念是解決市民社會(huì)矛盾的理想方案，它是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出直接現(xiàn)實(shí)性的理想狀態(tài)。它與馬克思的“自由人聯(lián)合體”的區(qū)別在于：馬克思的目標(biāo)是聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)社會(huì)財(cái)富的普遍占有以及每個(gè)人的自由全面發(fā)展，顯示了高度的政治理想主義；黑格爾的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)私利和公共善、特殊性和普遍性的完美統(tǒng)一，但就其最終堅(jiān)持普遍性高于特殊性、國(guó)家高于市民社會(huì)來說，其政治氣質(zhì)接近于古典共和主義。［5］

黑格爾根據(jù)自由意識(shí)的演進(jìn)把世界歷史劃分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段就是精神埋沒于自然之中。在這個(gè)階段，人尚未從動(dòng)物界中走出，還沒有主體意識(shí)，只能聽命自然的擺布，根本無自由可言。黑格爾批判了那種認(rèn)為自由以完美的方式存在于原始的天然狀態(tài)中的觀點(diǎn)，認(rèn)為自由意識(shí)只有沖破單純的感官性、自然性的界限才有可能實(shí)現(xiàn)。第二個(gè)階段是“特殊的自由”階段。在這個(gè)階段，人已經(jīng)走出了動(dòng)物界，并且產(chǎn)生了自由意識(shí)，但是仍然和自然界牽連著，人本質(zhì)上是自然界的一個(gè)相連因素，因而仍然受自然界的支配，但是相比第一階段還沒有產(chǎn)生自由意識(shí)而言，已經(jīng)是一個(gè)很大的進(jìn)步。黑格爾把這一階段的自由意識(shí)稱為“特殊的自由”，它主要表現(xiàn)在人與人之間按照法律結(jié)合起來，其目的就是要擺脫自然界的支配，使自然界打下人的印記，實(shí)現(xiàn)人的利益。“人通過改變外在事物來達(dá)到這個(gè)目的，在這些外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強(qiáng)的疏遠(yuǎn)性，在事物的形狀中他欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實(shí)”。［2］世界歷史的第三個(gè)階段表現(xiàn)為：“從這個(gè)仍然是特殊的自由的形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識(shí)和自我感覺”。［1］在這個(gè)階段，自由意識(shí)得到了完全的實(shí)現(xiàn)，從人與自然關(guān)系的角度來看，就是人與自然得到了和解，自然界不再表現(xiàn)為與人相異化的力量，而變成了屬于人的東西。從人與自然關(guān)系的視角，黑格爾認(rèn)為自由的實(shí)現(xiàn)必定是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過程。

在對(duì)自由問題的具體分析中，雖然黑格爾始終沒有離開社會(huì)實(shí)踐和歷史實(shí)踐，但是他沒有把經(jīng)濟(jì)因素考慮進(jìn)去，低估了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在實(shí)現(xiàn)人類自由的歷史過程中的決定作用，這使他對(duì)自由的分析缺乏堅(jiān)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。因而他把精神看做是萬物的絕對(duì)的決定者，把世界歷史看做精神的舞臺(tái)，顛倒了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，不是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，而是社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在。

二、世界歷史：自由觀念展現(xiàn)自身的舞臺(tái)

以上是對(duì)世界歷史本質(zhì)和目的的理論分析，那么上述理論分析能否得到經(jīng)驗(yàn)歷史的驗(yàn)證？或者說，感性的經(jīng)驗(yàn)歷史是否與上述思想一致呢？人類自由意識(shí)的進(jìn)展在經(jīng)驗(yàn)歷史中是如何表現(xiàn)自己的呢？黑格爾依據(jù)廣博的歷史材料對(duì)這幾個(gè)問題作了回答。黑格爾根據(jù)人類對(duì)自由的覺醒程度，把世界歷史劃分為幼年、青年、壯年和老年這樣四個(gè)階段，依次對(duì)應(yīng)東方、希臘、羅馬和日耳曼世界。東方世界只知道一個(gè)人是自由的，希臘和羅馬世界只知道少數(shù)人是自由的，日耳曼世界知道全體是自由的。世界歷史從東方升起，到西方達(dá)到歷史的終點(diǎn)。黑格爾對(duì)歷史材料的分析是要說明自由的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過程，他力求揭示不同的歷史階段代表自由的不同內(nèi)涵和所達(dá)到的不同層次，他把世界歷史看做自由觀念展現(xiàn)自身的舞臺(tái)。

實(shí)體的自由。這體現(xiàn)了東方世界自由意識(shí)的水平。所謂東方世界是指中國(guó)、印度、波斯、埃及的歷史。東方世界只知道一個(gè)人是自由的，而這個(gè)人就是國(guó)家元首，他作為實(shí)體以大家長(zhǎng)的資格居于至尊的地位，君臨天下，一切都隸屬于他，以致任何其他個(gè)人都不是獨(dú)立性的存在者，他們還沒有主觀的自由意識(shí)，并不知道人之所以為人的本質(zhì)就是自由?！跋胂蠛妥匀坏囊磺懈畸惗急贿@個(gè)實(shí)體所獨(dú)占，主觀的自由根本就埋沒在它當(dāng)中。它只能在那絕對(duì)的對(duì)象中、而不能在它自身內(nèi)覓得尊嚴(yán)”。［1］然而，黑格爾認(rèn)為國(guó)家元首并不是真正自由的，因?yàn)椤斑@一個(gè)人的自由只是放縱、粗野，熱情的獸性沖動(dòng)，或者是熱情的一種柔和馴服，而這種柔和馴服自身只是自然界的一種偶然現(xiàn)象或者一種放縱恣肆。所以這一個(gè)人只是一個(gè)專制君主，不是一個(gè)自由人”。［1］在東方世界，由于單個(gè)人還沒有形成主觀的自由意識(shí)，精神還沒有取得內(nèi)在性，因此，對(duì)法律就缺少主觀的認(rèn)準(zhǔn)。在法律中并沒有認(rèn)出自己的意志，而是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全然陌生的意志，即君主的意志。單個(gè)人受這些法律的管束，就像是受一種外界力量的管束，個(gè)人對(duì)這些法律只是謹(jǐn)慎服從，放棄了自己的主觀反省。因此，黑格爾認(rèn)為，東方世界沒有一個(gè)人是真正自由的，真正的自由是從希臘開始的。

感性的自由。這體現(xiàn)了古代希臘世界自由意識(shí)的水平。與東方世界一個(gè)人的自由不同，希臘世界是少數(shù)人的自由，而這個(gè)少數(shù)人就是指希臘世界的公民，占人口多數(shù)的生產(chǎn)者階層只是滿足自由的手段，還不是真正意義上的人，因而是不自由的。從人與自然的關(guān)系來看，希臘精神的自由與自然還有著密切的聯(lián)系，自由還受自然的限制?！啊瘛淖杂墒堋匀弧碳さ南拗疲⑶液瓦@種刺激結(jié)有本質(zhì)的關(guān)系。希臘的思想自由是一種外來的東西所激起的；但是它是自由的，因?yàn)樗鼜淖陨碜兓⑶耶a(chǎn)生了這種刺激”。［1］所以，在黑格爾看來，希臘精神還不是絕對(duì)的自由，這種自由只是受外界自然的刺激，還不是精神自身的刺激，它需要自然提供的材料，但是，這種希臘精神并不是完全被動(dòng)的，它給自然以確定的意義，它把精神的東西介紹到自然的東西當(dāng)中去了，把感官的東西變成了思維著的精神的東西，因此古希臘的自由是一種感性的自由。因?yàn)橄ＥD人對(duì)自由的理解還沒有上升到概念層面，所以，他們通過帶有自然印跡的希臘藝術(shù)品來表達(dá)這種感性自由。這種藝術(shù)品主要有作為主觀藝術(shù)作品的體育競(jìng)技和健美運(yùn)動(dòng)，作為客觀藝術(shù)作品的表達(dá)自由個(gè)性的希臘神話，作為政治藝術(shù)作品的希臘民主制度。從人與國(guó)家的關(guān)系來看，希臘自由還沒有進(jìn)展到抽象的程度，這種自由只是單個(gè)人的自由，個(gè)人還沒有意識(shí)到直接依賴實(shí)體和國(guó)家?！霸谶@個(gè)‘自由’階段里，個(gè)人的意志在生命力的整個(gè)范圍內(nèi)不受任何拘束，并且按照它個(gè)別的特性，包羅著那個(gè)實(shí)體的活動(dòng)”。［1］對(duì)于國(guó)家的法律而言，與東方世界只是一味地敬謹(jǐn)服從，缺少主觀反省不同，希臘的法律體現(xiàn)了個(gè)人的自由意志和主觀的認(rèn)準(zhǔn)。

抽象的自由。這體現(xiàn)了古代羅馬世界自由意識(shí)的水平。與古希臘過于重視單個(gè)人的自由而忽視共同體相反，古羅馬重視人類共同體而忽視了單個(gè)人。對(duì)于自由的認(rèn)識(shí)，二者相似的地方就是自由都是少數(shù)人的自由，而占人口多數(shù)的生產(chǎn)者都是滿足自由的手段，因而都是不自由的。古羅馬時(shí)代“乃是為著一種普遍的目的而經(jīng)營(yíng)，在那里邊個(gè)人已經(jīng)消滅，個(gè)人只能夠在普遍的目的下實(shí)現(xiàn)他自己的目的。這時(shí)國(guó)家開始有了一種抽象的存在，并且為著一個(gè)目的而開展，個(gè)人共同參加來實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的”。［1］在這個(gè)普遍目的的嚴(yán)格要求下，個(gè)體自由被犧牲了，每個(gè)人必須為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)抽象的普遍目的而不惜犧牲自己的一切。在這種抽象的普遍目的的指引下，普遍性原則取代了希臘個(gè)體性原則統(tǒng)治整個(gè)世界，這種原則的現(xiàn)實(shí)表達(dá)就是成立了抽象的絕對(duì)國(guó)家權(quán)力。這種國(guó)家權(quán)力以武力為基礎(chǔ)，為了實(shí)現(xiàn)自己普遍性的目的，對(duì)人類施以嚴(yán)格的紀(jì)律，進(jìn)行殘酷統(tǒng)治。羅馬法律森嚴(yán)無比，不能伸縮，因而建立在這種法律基礎(chǔ)上的羅馬世界不是一個(gè)自由的、道德的聯(lián)系，而是一種強(qiáng)迫服從的狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)的殘酷統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而使人追求思想上的自由和平等以求擺脫身份、等級(jí)的差別。在這一時(shí)期形成了以追求自我意識(shí)的自由為特征的斯多葛主義、懷疑主義等哲學(xué)流派。當(dāng)然黑格爾對(duì)這種抽象的思想自由報(bào)以批判的態(tài)度，他認(rèn)為，“單純思想中的自由是只以純粹思想為它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實(shí)內(nèi)容的，因而也只是自由的概念，不是活生生的自由本身”。［6］這種思想自身只是一個(gè)純粹的形式，里面并沒有任何確定的內(nèi)容。這種精神與現(xiàn)實(shí)性的對(duì)立表現(xiàn)在基督教中教會(huì)和世俗國(guó)家的對(duì)立，而理性的自由之所以代表自由意識(shí)的更高階層，是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)了教會(huì)與世俗國(guó)家的和解。

理性的自由。這體現(xiàn)了近代歐洲各民族自由意識(shí)的水平。根據(jù)我們上述的分析，體現(xiàn)羅馬世界的自由是抽象的主觀自由，這種自由只是在內(nèi)在性中獲得滿足，并沒有在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家中獲得客觀的表達(dá)，精神最終被殘酷的現(xiàn)實(shí)所扼殺，其典型標(biāo)志就是耶穌被釘死在十字架上。而日耳曼世界超越了精神和現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，把自由內(nèi)在于實(shí)存世界當(dāng)中。經(jīng)過之前三個(gè)階段人類精神的歷險(xiǎn)，黑格爾認(rèn)為人類自由意識(shí)成熟了，其成熟表現(xiàn)就是日耳曼世界所體現(xiàn)的自由，即理性的自由，其典型特征是：人知道自由是人之所以為人的本質(zhì)，人自覺地按照理性法則進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，人在實(shí)存世界中實(shí)現(xiàn)了自由的法則。顯然，黑格爾認(rèn)為這種理性自由是個(gè)性與共性的統(tǒng)一，它在國(guó)家制度和法律中得到客觀的表達(dá)，自由與法律得到了和解，因而它意識(shí)到遵守法律的行為就是自我規(guī)定的行為。當(dāng)然這種“理性理想”的現(xiàn)狀并不能使黑格爾滿意，他尖銳地批判了英國(guó)的政治制度和德國(guó)的法制，并且稱“德國(guó)已不再是個(gè)國(guó)家”，“只能算有個(gè)國(guó)家機(jī)體的名稱”。［7］黑格爾意識(shí)到了“理性理想”和“理性現(xiàn)實(shí)”的矛盾，對(duì)于如何解決這個(gè)矛盾，黑格爾訴諸于歷史發(fā)展的辯證法。

綜上所述，從人與人的關(guān)系來看，人類的自由經(jīng)歷了從一個(gè)人的感性自由，經(jīng)少數(shù)人的抽象自由，最后到全體人的自由這樣一個(gè)不斷發(fā)展的逐漸實(shí)現(xiàn)的歷史過程，而這個(gè)歷史過程是指向未來社會(huì)的，它并沒有終結(jié)于當(dāng)時(shí)的普魯士，而這一點(diǎn)深深地影響了馬克思對(duì)歷史和自由的理解。所以，那種認(rèn)為黑格爾是一個(gè)保守主義者，是一個(gè)普魯士官方哲學(xué)家是缺乏文本依據(jù)的。當(dāng)然，黑格爾把精神看做是萬物的絕對(duì)的決定者和世界歷史前進(jìn)的動(dòng)力正是馬克思所批判和超越的地方。

三、批判與繼承：黑格爾和馬克思論歷史與自由

黑格爾關(guān)于自由與世界歷史關(guān)系的思想對(duì)馬克思的自由觀念產(chǎn)生了重大影響。比如說，馬克思與黑格爾都把自由看做世界歷史的目的，但是他們對(duì)自由以及自由主體的理解又不同。另外，馬克思接受了黑格爾關(guān)于自由的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)歷史過程的思想，他們都關(guān)心由于社會(huì)進(jìn)步所帶來的自由，但馬克思超越黑格爾的地方就是在思考自由問題時(shí)，他把經(jīng)濟(jì)因素考慮了進(jìn)去，說明自由是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種功能。［8］最后，馬克思也接受了黑格爾關(guān)于自由實(shí)現(xiàn)的階段論，但是對(duì)于階段的劃分，馬克思又不同于黑格爾。下面我們具體分析之。

黑格爾認(rèn)為世界歷史是自由意識(shí)的進(jìn)展，自由是世界歷史的目的，這對(duì)馬克思產(chǎn)生了重要的影響，其典型表現(xiàn)就是自由人的聯(lián)合體是馬克思未來社會(huì)的理想，那時(shí)，每一個(gè)人的自由全面發(fā)展將是其他一切人自由全面發(fā)展的前提和條件。但是，他們對(duì)自由主體的理解又是不同的。馬克思把自由看做是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的自由，其自由主體是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人看做是社會(huì)的基本實(shí)體，當(dāng)然馬克思現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是感性的、具體的、實(shí)踐的、社會(huì)關(guān)系的個(gè)人，它與近代西方政治哲學(xué)所認(rèn)為的原子化的孤立個(gè)人有根本差異。在這種由每一個(gè)具有自由個(gè)性的個(gè)人所組成的聯(lián)合體中，“每個(gè)人都意識(shí)到他或她自己活動(dòng)的可能性，并且根據(jù)共同的期望和目標(biāo)認(rèn)識(shí)到彼此互相聯(lián)系并互相提高彼此的個(gè)性”。［9］與馬克思把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人看做是社會(huì)的基本實(shí)體不同，黑格爾把共同體看做是社會(huì)的基本實(shí)體，把自由看做是對(duì)共同體的認(rèn)同，認(rèn)為個(gè)人只有成為共同體的成員，才具有客觀性、真理性和倫理性，因?yàn)槿耸潜灰?guī)定著過普遍生活的，他的一切特殊利益都應(yīng)當(dāng)把普遍性作為出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果。黑格爾認(rèn)為個(gè)人只是有限的東西，具有自然力的形態(tài)，因而遲早必死，從而是暫時(shí)性的，只有當(dāng)個(gè)人為共同體犧牲時(shí)，才能上升為自由的作品，即一種倫理性的東西，因而才具有永恒的意義。在這里，與黑格爾對(duì)共同體的過度強(qiáng)調(diào)不同，馬克思強(qiáng)調(diào)的并不是由個(gè)人所構(gòu)成的共同體，而是把重點(diǎn)放在了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活動(dòng)上。

另外，馬克思接受了黑格爾關(guān)于自由的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)歷史過程的思想，他們都關(guān)心由社會(huì)進(jìn)步所帶來的自由。但是，在思考自由問題時(shí)，馬克思超越黑格爾的地方是把經(jīng)濟(jì)因素考慮了進(jìn)去。他認(rèn)為自由是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種功能，個(gè)人只有在不受經(jīng)濟(jì)束縛的情況下才能獲得自由。馬克思對(duì)資本主義的態(tài)度始終是批判和贊揚(yáng)交織在一起，它作為歷史上存在的一種生產(chǎn)方式并不像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家證明的那樣是永恒的，它終究要被共產(chǎn)主義取代，但是它又為人類自由的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了積極的條件。一方面他認(rèn)為在資本主義私有制條件下，人被異化了，每個(gè)人都喪失了自由，這主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：人與勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，人與勞動(dòng)本身的異化，人與自己類本質(zhì)的異化，人與人的異化。但是，另一方面，馬克思又認(rèn)為，資本主義為實(shí)現(xiàn)人的自由，為消滅它本身創(chuàng)造了歷史條件，當(dāng)然資本是在無意識(shí)中不自覺地實(shí)現(xiàn)了對(duì)自己的揚(yáng)棄。資本為了追求剩余價(jià)值在減少必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的同時(shí)，增加了剩余勞動(dòng)時(shí)間，因而為全體現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的發(fā)展提供了可能性?！坝谑?，資本就違背了自己的意志，成了為社會(huì)可以自由支配的時(shí)間創(chuàng)造條件的工具……從而為全體本身的發(fā)展騰出時(shí)間”。［10］此外，資本打敗了一切舊的生產(chǎn)方式，克服了民族的界限，創(chuàng)造了世界市場(chǎng)，擴(kuò)大了人的交往，而人的解放的程度是與交往的程度一致的，交往范圍越廣，人的解放程度越高。資本為了最大限度地追求利潤(rùn)，不僅盡可能地發(fā)現(xiàn)原有物體的新的屬性和新的有用物體，而且盡可能開發(fā)人的需要的范圍，培養(yǎng)人的多方面的屬性和消費(fèi)各種各樣商品的能力。對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)和自由的關(guān)系，馬克思和黑格爾也有重大的分歧，黑格爾并不主張要廢除財(cái)產(chǎn)權(quán)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)人的自由不可缺少的一個(gè)條件，財(cái)產(chǎn)是自由意志的最初定在，自由首先表現(xiàn)在運(yùn)用財(cái)產(chǎn)的自由；而馬克思則主張未來社會(huì)要實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由必須廢除私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，達(dá)到全體人民對(duì)財(cái)產(chǎn)的聯(lián)合占有，以此實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由解放，在馬克思這里，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)被看做是實(shí)現(xiàn)自由的一個(gè)障礙。

馬克思也接受了黑格爾關(guān)于自由實(shí)現(xiàn)的階段論，但是對(duì)于階段的劃分，馬克思又不同于黑格爾。黑格爾根據(jù)自由意識(shí)實(shí)現(xiàn)的程度，把世界歷史劃分為東方、希臘、羅馬、日耳曼四個(gè)階段。而馬克思則從生產(chǎn)力的發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系角度，把社會(huì)歷史劃分為依次經(jīng)歷的三大形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”。［11］這三個(gè)階段也就是通常我們熟悉的前資本主義社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)。

與黑格爾相似，馬克思也認(rèn)為，不同的歷史階段體現(xiàn)著自由意識(shí)的不同水平，自由隨著不同階段的發(fā)展而歷史地發(fā)展著。在前資本主義社會(huì)階段，即自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的階段，個(gè)人從屬于一個(gè)較大的共同體。個(gè)人的身份以及人與人之間的關(guān)系都是由共同體決定的，這些個(gè)人之間的關(guān)系表現(xiàn)為人與人之間的依賴關(guān)系，或者說統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系。因而，在這里個(gè)人是不自由的，個(gè)人被束縛在固定的勞動(dòng)模式上，只有共同體才是自由的，而共同體的自由主要表現(xiàn)為一種自給自足性?！耙晕锏囊蕾囆詾榛A(chǔ)的人的獨(dú)立性”的階段是以超越自然經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的資本主義階段。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了從人的依賴性到以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了自由層次的提高。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)生活上追求現(xiàn)實(shí)的幸福，政治生活上追求自由、平等、博愛等天賦人權(quán)，文化生活上反對(duì)蒙昧追求理性自由。但這種自由被馬克思看做為抽象自由或片面的自由，因?yàn)橹黧w的自由受資本的控制，這種自由在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下主要表現(xiàn)為交換的自由，它掩蓋了生產(chǎn)中對(duì)勞動(dòng)主體支配的現(xiàn)實(shí)性。以產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的未來“自由個(gè)性”階段也就是通常所說的共產(chǎn)主義階段，馬克思把這一階段的自由稱為具體的自由。在這個(gè)階段，聯(lián)合起來的個(gè)人不僅克服了自然必然性，而且克服了社會(huì)關(guān)系對(duì)人的統(tǒng)治。在這個(gè)階段每一個(gè)人都認(rèn)為其他人是自由的，每一個(gè)人的自由發(fā)展都是其他一切人自由發(fā)展的條件，并不存在一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的支配。

黑格爾和馬克思都認(rèn)為要通過歷史發(fā)展來實(shí)現(xiàn)自由，自由既不是一種恩賜，也不是內(nèi)在于自我意識(shí)中想象的產(chǎn)物，而是社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物。像黑格爾那樣，馬克思也不滿意前人的自由觀，如康德的道德自由觀，康德把道德自由理解為道德絕對(duì)命令的實(shí)踐。也像黑格爾一樣，馬克思認(rèn)為，對(duì)人類自由有意義的理解需要一種產(chǎn)生于工業(yè)革命之后的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)理論。但是二者的不同主要在于，黑格爾把他的探討限定在對(duì)自由實(shí)現(xiàn)階段的概念分析以及自由實(shí)現(xiàn)的機(jī)構(gòu)和制度之上，沒有深入到導(dǎo)致不自由的經(jīng)濟(jì)原因，也沒有深入到社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，雖然黑格爾也討論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。而馬克思不僅提出了這個(gè)問題，而且作了深入的探討。他通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，不僅揭示了導(dǎo)致資本主義社會(huì)的各種不自由現(xiàn)象的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源，而且闡述了改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的力量和任務(wù)。［8］

［1］ ［德］黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．王造時(shí)，譯．上海：上海書店出版社，2006．1，17，52，97，16，222－223，234，99．

［2］ ［德］黑格爾．美學(xué)：第1卷［M］．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1996．125，124，39．

［3］ ［德］黑格爾．小邏輯［M］．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，1980．358．

［4］ ［德］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．253．

［5］ 張盾．財(cái)產(chǎn)權(quán)批判的政治觀念和歷史方法［J］．哲學(xué)研究，2011，（8）．

［6］ ［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］．賀麟，王玖興，譯．北京：商務(wù)印書館，1979．135．

［7］ ［德］黑格爾．黑格爾政治著作選［M］．薛華，譯．北京：中國(guó)法制出版社，2008．19．

［8］ ［法］湯姆·洛克曼．馬克思主義之后的馬克思［M］．楊學(xué)功，徐素華，譯．北京：東方出版社，2008．243，265．

［9］ ［美］古爾德．馬克思的社會(huì)本體論：馬克思社會(huì)實(shí)在理論中的個(gè)性和共同體［M］．王虎學(xué)，譯．北京：北京師范大學(xué)出版社，2009．2．

［10］ 馬克思恩格斯全集：第31卷［M］．北京：人民出版社，1998．103．

［11］ 馬克思恩格斯全集：第30卷［M］．北京：人民出版社，1995．107－108．