郭曉東

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

在中國古代儒家的制度建構(gòu)中，最重要的莫過于喪服，而其核心則在于對父母的三年之喪。然而，正是三年之喪的問題，在后世卻令人聚訟不已，莫衷一是：作為制度，三年之喪起源于何時(shí)？作為禮意的解讀，儒家何以要主張三年之喪？對前一個(gè)問題，《禮記·三年問》稱“未有知其所由來”，雖然時(shí)賢亦有頗多的討論，但至今仍無定論。[1](P22～52)至于后一個(gè)問題，先儒之說則屢見于經(jīng)傳，似乎已不須辭費(fèi)?！抖Y記·大傳》云“服術(shù)有六”，而首推“親親”與“尊尊”。崔述以為：“《喪服》一篇，兩言足以蔽之，曰尊尊、親親而已?！?《五服異同考匯·五服余論》)凌廷堪亦稱：“親親、尊尊二者，以為之經(jīng)也，其下四者，以為之緯也。”(《封建尊尊服制考》)則圣人為父母定三年之喪，制禮之義不外“親親”與“尊尊”。不過，細(xì)繹先儒之說，相互之間則似乎頗有抵牾之處。曾亦曾經(jīng)指出，關(guān)于三年之喪在先儒那里就有兩種解釋，“或因親親而三年，或因尊尊而三年”。[2](P111)即便如此，無論是因“親親”還是因“尊尊”，其具體的內(nèi)涵也仍然不是非常的明確。本文即是從先秦若干討論三年之喪的文本出發(fā)，試圖對這一問題做進(jìn)一步的分梳。

一、從《儀禮·喪服》經(jīng)傳看“尊尊”作為三年之喪的主導(dǎo)性原則

關(guān)于中國古代的喪服制度，最經(jīng)典的文本莫過于《儀禮·喪服》及相傳子夏所作的《喪服傳》。按《喪服》，為父服斬衰三年，所以然者，《喪服傳》曰：

為父何以斬衰也？父至尊也。

而對母親之服則相對復(fù)雜，若父在，則為母服齊衰一年，《喪服傳》曰：

何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。

而父沒，則可為母服齊衰三年，鄭玄注曰：

尊得伸也。

從這里我們可以看出，盡管先儒將父母之喪泛稱為三年之喪，但父母之喪并不是對等的，為父服斬衰，為母服齊衰，是因?yàn)椤案钢磷稹?。而父親在世時(shí)，為母只服齊衰一年，是為父之至尊所屈，而不敢“伸其私尊”，則母亦可尊，只不過是較之父之“至尊”而為“私尊”而已。*所謂母為“私尊”者，賈公彥說：“父非直于子為至尊，妻于夫亦至尊，母則于子為尊，夫不尊之，直據(jù)子而言，故言私尊也。”曾亦則以為，“母惟尊于內(nèi)，故為私尊?！盵2](P125)只有在父已沒的情況下，才可為母親伸其“私尊”而得服齊衰三年?？梢哉f，按《喪服傳》的理解，完全是從“尊尊”的立場來解讀為父母的三年之服。

然而，父何以為至尊？按《喪服》經(jīng)，斬衰有八，“父，諸侯為天子，君，父為長子，為人后者，妻為夫，妾為君，女子子在室為父?！痹诠P者看來，對其中任何一種的理解，都應(yīng)當(dāng)從一個(gè)整體性的視角來看待。這八種斬衰服看起來似乎表現(xiàn)的是諸多層次的關(guān)系，但實(shí)質(zhì)上它們還是有一條一以貫之的線索相連接，那就是西周以來的宗法制。凌廷堪于《封建尊尊服制考》對此論之甚詳，其稱“所謂尊尊者，皆封建之服”，而“尊尊”之所尊者，在于“尊承重者”，即其“所受于大宗之宗廟、土地、爵位、人民之重也”，可謂是卓有見識。*曾亦以為，“凌廷堪尊尊之義盡出乎封建之制，實(shí)未必然”，又認(rèn)為喪服所言八種斬衰服中，諸侯為天子，大夫?yàn)榫笧殚L子，為人后者，固與封建有關(guān)，但其他四種，如子為父，妻為夫等，不過是后世之“子道”與“婦道”。[2](P94)此可備一說。然將子為父、妻為夫等納入宗法體系來解釋，恐怕更為合理一些。子為父，女子子在室為父，則因父為宗廟之主而為宗統(tǒng)之代表者。妻為夫服斬，妾為其君服斬，恐怕也不僅僅是“婦道”的問題，夫?qū)ζ捩爸磷稹钡牡匚唬瑥哪撤N意義上說，亦可以認(rèn)為是由其宗統(tǒng)地位延伸而來，或者說，是以父系為本的宗族倫理體系所決定。從《喪服》“外親之服皆緦”的規(guī)定中亦可看出這一點(diǎn)。王國維亦認(rèn)為服術(shù)當(dāng)與周人的宗法制度有關(guān)，其于《殷周制度論》中認(rèn)為，殷周之際在制度層面最大的變化在于立子立嫡之制，“由嫡庶之制而宗法與服術(shù)二者生焉?！盵3](P291)父親之所以為“至尊”，完全是由其在宗法中的地位所決定的，即其作為宗子而具有大宗的地位。*曾亦以為，宗法制的實(shí)質(zhì)在于“以兄統(tǒng)弟”，“父子關(guān)系中的尊尊之義與宗法制度無關(guān)，其精神殆與母系制下尊母之義無二。然宗法制度自有尊尊之義，只不過不是在父子之間建立尊卑關(guān)系，此為后世‘弟道’之所出也?！盵2](P94)按：在兄弟行輩，宗法制確實(shí)表現(xiàn)為以嫡長子統(tǒng)眾子與庶子，而嫡長子所以尊于眾子與庶子，則在于其“正體于上，又仍將所傳重”，(《喪服傳》)即其當(dāng)先祖之正體，又將代父為宗廟主，故長子得以尊服服之。由此推之，父作為現(xiàn)任宗廟之主，理所當(dāng)然具有“至尊”的地位。其實(shí)，服斬衰三年之父親，有時(shí)未必就是本生之父，《齊衰不杖期章》：“為人后者為其父母，報(bào)?！薄秵史鳌吩唬?/p>

何以期也？不貳斬也。何以不貳斬也？持重於大宗者，降其小宗也。為人后者，孰后？后大宗也。曷為后大宗？大宗者，尊之統(tǒng)也。禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。大宗者，尊之統(tǒng)也。

由此亦可看出，“尊尊”之原則，完全是由宗法所決定，而不是由血緣所決定。*張壽安先生指出：“宗法關(guān)系雖以血緣為基礎(chǔ)，但宗法關(guān)系并不等于血緣關(guān)系。正確地說，宗法關(guān)系是血緣關(guān)系的政治化。”此說是也。[4](P90)如果僅依據(jù)血親之關(guān)系，對生父無論如何當(dāng)服斬衰；但是，當(dāng)一個(gè)庶子被立為大宗之后時(shí)，他的角色與地位就與原來完全不同，因?yàn)樗俺种赜诖笞凇?，所以，原先建立于血緣之上的父子關(guān)系就要為宗法上的父子關(guān)系所壓降。不僅父子關(guān)系如此，即便是母親之為“私尊”，亦由宗法所決定。作為“私尊”之母，亦未必即是生母，而毋寧是作為父之正室的嫡母?！毒屄槿抡隆吩唬骸笆訛楦负笳邽槠淠浮保秵史鳌吩唬?/p>

何以緦也？傳曰：與尊者為一體，不敢服其私親也。

盡管都是壓于父之“至尊”，但嫡母稱“私尊”，而庶子為后者于所生母則曰“私親”?！八阶稹迸c“私親”這一表述上的區(qū)別是相當(dāng)耐人尋味的。嫡母被視為與君一體，故其雖曰“私尊”，但畢竟可以尊服；而妾母則不得體君，故只能稱“私親”，而不得稱“私尊”。由此可見，《喪服》經(jīng)傳所規(guī)定的為母之服，亦是由宗法所決定的。

總之，從《喪服》與《喪服傳》的立場來看，父母之服，完全是以“尊尊”為原則，或者說，是以“尊尊”原則凌駕于“親親”之上，并沒有后儒所以為的“親親”與“尊尊”并重之意，凌廷堪以“封建尊尊服制考”為其書名，即已明顯地透露出了這一消息。*按照張壽安的研究，凌氏主張回歸到封建制度中去了解喪服的尊尊觀念，其用意在于厘清后儒將尊尊之禮意曲解為尊君，即尊尊之旨是“尊承重者”，而非尊后世之帝王，同時(shí)建立一種尊尊與親親之間的平衡性。[4](P86～143)雖然凌氏在《封建尊尊服制考》中亦自稱“《喪服》經(jīng)傳當(dāng)封建之世，合尊尊、親親而制者”，但細(xì)繹其書，內(nèi)在的精神仍在說尊尊，而親親者，不過旁涉而已，用意并不在此。在筆者看來，凌氏所以并言尊尊、親親者，或是狃于《禮記·大傳》和《禮記·喪服四制》諸篇的成說而已。而頗有意思的是，作為凌廷堪的論敵，清儒夏炘在《三綱制服尊尊述義》中認(rèn)為，“制服之本”不在“親親”，而在“尊尊”。我們且不管凌、夏兩人論述的用意所在，僅從《喪服》經(jīng)傳的相關(guān)文本看，盡管兩人的立場迥異，但其以“尊尊”作為喪服原則的結(jié)論，還是能得其實(shí)際。*張壽安指出，夏炘作《三綱制服尊尊述義》，目的就是要斥凌氏之非，其以為喪服之尊尊就是后世三綱之尊尊。[4](P130～133)就此而論，凌氏用意在于批判當(dāng)下以尊君為尊尊的誤讀，而夏氏之用意在于維護(hù)以尊君為核心的三綱說，然其對喪服的討論，卻均得出“尊尊”的結(jié)論，至少可以認(rèn)為是與《喪服》經(jīng)傳的論述相一致的。對于夏炘的說法，曾亦亦認(rèn)為，“考諸周制，則頗得其實(shí)?！盵2](P114)

二、從《論語》與《三年問》看“親親”之為三年之喪的主導(dǎo)性原則

就《喪服》經(jīng)傳而言，“尊尊”是當(dāng)然的主導(dǎo)性原則，而在《論語》中，我們則可以看到對三年之喪的另外一種解讀，即因“親親”而三年：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可以矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予也不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

宰我欲改三年之喪為一年，而孔子只問他“于女安否”，按孔子之說，為人子者之所以要為雙親服三年之喪，是為了心安，或如崔述所說的，是“情之不得已”，*見崔述：《五服異同考匯·五服余論》。其又曰：“禮本乎情，非強(qiáng)人以所不能行者也。若親初喪而即能飲酒食肉，恬然不以為事，是其心已死矣，強(qiáng)之使必疏食，夫亦何益？故孔子曰：‘女安則為之?！备螞r“子生三年，然后免于父母之懷”，為人子者，豈能不服三年，以見其有三年之愛于其父母?？梢?，孔子完全是從親情與報(bào)恩的角度來看三年之喪的。在這里，我們看不到任何一點(diǎn)貫穿于《喪服》經(jīng)傳的那種“尊尊”原則，而反過來，較之《喪服》經(jīng)傳明確因“尊尊”原則而對父母之喪的喪制作出區(qū)分而言，在孔子與宰我的問答中，所謂的三年之喪，父母并沒有被加以區(qū)別對待，對此，姚際恒指出：

孔子與宰我論三年之喪，并言父母；《中庸》引“子曰：‘三年之喪達(dá)乎天子，父母之喪無貴賤一也?！眲t為父母之喪，皆三年也?！墩撜Z》兩言“見齊衰者”，孔子對滕文公言齊衰之服，皆無斬衰之名。則為父母之服，皆齊衰也。不知何時(shí)，尊父抑母，別加斬衰于齊衰之上。(《儀禮通論·喪服》)

其又曰：

然考之《詩》曰：“哀哀父母，生我劬勞?！笨鬃釉唬骸白由?，然后免于父母之懷抱?！薄吨杏埂吩弧叭曛畣蔬_(dá)乎天子，父母之喪無貴賤一也。”皆以父母并言，則皆三年可知也。且生子劬勞、而三年在懷者，非母乎？父反若因母而帶言者，若是者何也？言人情也。(《儀禮通論·喪服》)

在喪服學(xué)說史上，姚際恒的這些觀點(diǎn)可謂是極端而另類，如稱父母之服皆齊衰，又如稱父因母而帶言者等等，這些觀點(diǎn)在主流學(xué)界大概都是不會被認(rèn)同的。但是，孔子以父母并言，這是事實(shí)；特別是孔子以三年在懷來論證三年之喪的必要性，則母親的地位定然不低于父親，此等推論大概也可以認(rèn)為言之成理。因此，姚氏以此證明尊父抑母為后起，雖未必就能夠成立，但從親親之情的角度來論三年之喪，應(yīng)該說至少是符合孔子的本意的。而若單從親親之情來講，父母之恩愛既同，則子為之服理所當(dāng)然不該表現(xiàn)出有所區(qū)別。反之，若單從《論語》所記載孔子與宰我的對話來看，則孔子對三年之喪的理解完全是以“親親”為原則的。

孔子之后，進(jìn)一步發(fā)揮孔子之說，并更加系統(tǒng)地從“親親”的角度來論證三年之喪的則有《禮記·三年問》。*《禮記·三年問》全文除了個(gè)別字句外，又見于《荀子·禮論》。故學(xué)者多以為《三年問》襲自《荀子》，如任銘善先生即以為“為《禮記》者刺取而鈔合之”。[5](P81)沈文倬先生則認(rèn)為是荀子抄錄《禮記》。[6](P49)王鍔先生詳細(xì)比勘了兩種文本的異同，亦認(rèn)為《禮論》錄自《三年問》。[7](P149～152)我們在此亦從沈、王二先生說。

從人之常情而論，父母之于己，正如《詩·蓼莪》所載：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極。”因此，為人子者面對此類人事之劇變，那份椎心刺骨之傷痛可想而知?！度陠枴氛f：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也，故曰：無易之道也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰、苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。

就孔子而言，不服三年不足以報(bào)父母養(yǎng)育之恩；而就《三年問》來講，服三年之喪，是因喪親之創(chuàng)巨痛甚而日久愈遲。二者角度雖異，但孝子對父母之深愛則毫無二致。進(jìn)而對孝子而言，至親去世之悲傷，永遠(yuǎn)難以磨滅，或致終身之痛，故有《系辭傳》中所說的：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)?！倍度陠枴穭t說：“故有血?dú)庵畬僬撸度?，故人於其親也，至死不窮?！庇衷唬骸叭曛畣?，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也?！比欢?，人又不能永遠(yuǎn)生活在悲傷之中，若一昧放任情感的發(fā)泄，因毀而滅性，以死而傷生，則又是圣人所不愿意看到的。*對于因毀而滅性，《禮記》批評說：“不勝喪，乃比于不慈不孝。”(《曲禮上》)孔疏云：“不留身繼世，是不慈也。滅性又是違親生時(shí)之意，故云不孝?！惫省度陠枴芬詾椋韧醵ㄒ匀曛畣势?，是“為之立中制節(jié)”，使君子小人之情感皆得以節(jié)制與調(diào)和。*《檀弓》記曾子執(zhí)親之喪，水漿不入于口者七日，而子思則不以為然，其曰：“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而后能起。”《喪服四制》亦稱：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)。此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也。” 這些都是《三年問》中所謂“立中制節(jié)”之意。

“立中制節(jié)”的提出，與《論語》的說法相比顯然多了一層內(nèi)涵，然而，《三年問》對三年之喪的解讀并不僅于此，其又曰：

曰：至親以期斷，是何也？曰：天地則已易矣，四時(shí)則已徧矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下，何也？曰：焉使弗及也。言使其恩不若父母。故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間。上取象于天，下取法于地，中取則于人，人之所以群居和壹之理盡矣。故三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所壹也。未有知其所由來者也?？鬃釉唬骸白由?，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之達(dá)喪也?！?/p>

這段話最重要的部分當(dāng)屬“至親以期斷”這一原則的提出。關(guān)于這一原則的解釋，鄭玄與孔穎達(dá)頗有出入。鄭玄以為，文本既言三年之喪之義如此，而這里又言期者，是“為人后者”與“父在為母”者，雖為至親，而尤以期斷之，故“至親以期斷”，是指至親或有因尊服而受壓降，但仍然當(dāng)斷之以期，因此，對鄭玄而言，這是針對特殊情況的一種表述?？追f達(dá)則認(rèn)為“是經(jīng)義不據(jù)為人后及父在為母期”，而只是“明一期可除之節(jié)”。對鄭、孔兩說，當(dāng)代學(xué)者多不取，任銘善先生認(rèn)為，其意當(dāng)是“三年之喪推本期服”，[5](P81)這應(yīng)該是比較正確的解法，現(xiàn)代學(xué)者的理解大多同此。*如王文錦的《禮記譯解》(北京：中華書局，2001年版)、楊天宇的《禮記譯注》(上海：上海古籍出版社，1997年版)均持這一說法。吳承仕先生極其重視“至親以期斷”這一原則，稱之為“原則之原則”，認(rèn)為它是“晚周以前久已盛行的一種禮文與禮意”。[8](P317)然而，對于“至親以期斷”的說法，我們?nèi)绻俣ㄋ诳鬃拥臅r(shí)代已被普遍確定，那么，當(dāng)宰我提出“期可以矣”時(shí)，孔子似乎不當(dāng)批評其“不仁”?！度陠枴氛撟C“至親以期斷”的理論根據(jù)是，“天地則已易矣，四時(shí)則已徧矣，其在宇中者莫不更始矣，”而這一說法正同于宰我之說，即“舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可以矣”，然而，孔子徑斥之為非，由此可見，“至親以期斷”的說法為后起。*沈文倬先生認(rèn)為，“至親以期斷”的說法“是戰(zhàn)國時(shí)期主張短喪者企圖修改《喪服經(jīng)》的理論。三年喪既是由期喪加隆起來，那么，不要加隆就很自然地縮短到了一年”。參見沈文倬著：《漢簡〈服傳〉考》，載《宗周禮樂文明考論》，第173頁。

既然“至親以期斷”，而父母之喪又須服三年，于是，《三年問》又提出“加隆”說，即認(rèn)為為父母服喪三年是“加隆”的結(jié)果。曾亦以為，其所以要加隆者，是“取諸尊尊之義”。[2](P113)然而，就《三年問》的文本來看，其論“九月以下”，是“恩不若父母”，是恩之殺，則三年當(dāng)是恩之隆，故鄭玄注說：“言于父母，加隆其恩，使倍期也?！倍撐淖詈笠隹鬃诱Z，則更是清楚明白地告訴我們，之所以要從期加隆到三年，同樣取的是孔子三年在懷之意。*任銘善先生對此說頗不以為然，其以為據(jù)《論語》，三年喪本諸三年免于父母之懷，則固無加隆之義。[5](P82)

通過比較《論語·陽貨》與《三年問》的文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩者之間存在著某種內(nèi)在的一貫性，兩者都只是討論父母之喪的問題，且兩者都是從親親之情來理解三年之喪，是以章景明先生稱：“這些都是基于情感、道德、功能而發(fā)的理論，最能代表儒家對喪服制度的觀念和態(tài)度。”[9](P20)而這一觀念與態(tài)度，“其出發(fā)點(diǎn)乃在于‘仁愛’兩個(gè)字。”[10](P167)在這一意義上講，有學(xué)者認(rèn)為，《三年問》“當(dāng)由《論語·陽貨》推衍而出”，[11](P152)應(yīng)該是可以成立的。當(dāng)然，在《三年問》那里，由于“立中制節(jié)”、“至親以期斷”、“加隆”等諸多觀點(diǎn)的提出，使得在孔子那里相對泛義的“親親”原則有了許多更為具體的內(nèi)容。

三、從《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》看親親、尊尊并重的二元結(jié)構(gòu)

后世論喪服之原則者，多“尊尊”與“親親”相提并論，然而，從前面的若干陳述看，對三年之喪的理解，或偏重于“尊尊”，或偏重于“親親”，二者并不在同一層面上。事實(shí)上，將“尊尊”與“親親”作為喪服共同原則而同時(shí)被提出的，最早見于《禮記》之《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》諸篇?！秵史∮洝贩Q：

親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。

而《大傳》則直接將“親親”與“尊尊”列為服術(shù)之首：

服術(shù)有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。

更重要的是，對“親親”與“尊尊”的具體內(nèi)涵，在這兩篇文獻(xiàn)中也得到了相當(dāng)明確的說明與界定。《喪服小記》曰：

親親，以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。

鄭注曰：

己，上親父，下親子，三也。以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺，謂親益疏者，服之則輕。

值得注意的是，這里所論的“親親”，已不是在一般意義上論述與自己親人的親親之情，而是有了一個(gè)特定的內(nèi)涵，它是一個(gè)宗法制度框架之中的親親關(guān)系，故丁鼎認(rèn)為這樣的一個(gè)“親親”原則與宗法制度相輔相成，并稱之為“《儀禮·喪服》制定各級喪服的依據(jù)”。[1](P188)對此，我們可以進(jìn)一步再看《大傳》中的說法：

上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也。

又曰：

自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。

宋儒陸佃認(rèn)為，“親親，下所謂自仁率親是也；尊尊，下所謂自義率祖是也?！?《禮記集說》卷八五)而對于“自仁率親”一句，鄭注曰：“自，猶用也。率，循也。用恩則父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。恩重者為之三年，義重者為之齊衰?！蹦敲矗凑者@一說法，《大傳》中所謂“親親”，指的是從恩愛的角度從己一代一代往上推，越往上親情越淡，此正合《小記》“以三為五，以五為九”之意；而所謂“尊尊”，是從義的角度，由祖先一代代往下數(shù)，一直至于父親，越是遠(yuǎn)的祖先則越是受到尊重。在這一意義上說，正如孔穎達(dá)言：“親親，謂父母也。尊尊，謂祖及曾祖、高祖也。”也就是說，親親的原則，主要針對父而言，而尊尊的原則，則主要針對祖而言。對父而言，因親親，故恩重為之三年；對祖而言，雖尊尊，而義斷以齊衰。這樣，《大傳》就以“親親”與“尊尊”兩個(gè)原則奠定了整個(gè)宗法觀念的基礎(chǔ)，*丁鼎以為，“‘親親’是宗法制度賴以建立的基礎(chǔ)，‘尊尊’是宗法制度的主導(dǎo)性綱領(lǐng)?！盵1](P186)而二者之間，又以“親親”為出發(fā)點(diǎn)，故《大傳》又曰：“是故人道親親也，言先有恩。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！?/p>

盡管吳澄認(rèn)為《大傳》是“通引《喪服傳》之文而推廣之”，也有人認(rèn)為《小記》與《大傳》“說明喪服理論而與之完全相應(yīng)”，[8](P317)但很明顯，《喪服小記》和《大傳》賦予了許多《喪服》所沒有的內(nèi)容，它們不僅提出了《喪服》經(jīng)傳所不甚著意的“親親”原則，同時(shí)，它還被列在了“尊尊”的前面，或如孫希旦對《大傳》的理解，“尤歸重于親親”(《禮記集解》)，而正是這一點(diǎn)與《喪服》經(jīng)傳中的“親親”原則要服從于“尊尊”的主張截然迥異。*也許正是有這樣一種截然迥異的分歧，清儒夏炘對《大傳》與《小記》相當(dāng)不以為然，其曰：“然后知《大傳》之服術(shù)有六，《小記》之親親、尊尊、長長、男女有別諸說，皆后儒覶縷推測之言，實(shí)未得周公制作之本原，孔門傳受之要領(lǐng)也?！?《三綱制服尊尊述義》)即便是所謂“尊尊”者，其內(nèi)涵與《喪服》經(jīng)傳相較而言，亦似乎已悄然發(fā)生了變化。在此，“尊尊”只是尊祖而言，相對祖而言以父母為輕；而據(jù)《喪服》經(jīng)傳，擁有“至尊”地位的并不是祖，而是父。

在《禮記》論喪服諸篇中，同樣涉及“親親”與“尊尊”兩個(gè)原則的，還有《喪服四制》，其論曰：

其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。資於事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。

這段話同樣是后儒論三年之喪之禮意的經(jīng)典文本。為父斬衰三年，按《喪服》經(jīng)傳，是因?yàn)椤案钢磷稹币玻欢@里稱“恩厚者其服重”，則顯然是以“親親”原則為基礎(chǔ)。然而，對母親之服，《喪服四制》又曰：

資於事父以事母，而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在為母齊衰期者，見無二尊也。

也就是說，如果純粹按照“親親”的原則，那么，“資於事父以事母，而愛同”，則對母親理所當(dāng)然要和父親一樣同服斬。但是，《喪服》經(jīng)傳以父為斬而母為齊，是因?yàn)楦笧橹磷?，于是，《喪服四制》又取《喪服》?jīng)傳中的“尊尊”原則，從“家無二尊”的角度，稱“父在為母齊衰期者，見無二尊也”。就此而言，《喪服四制》是以“親親”與“尊尊”相結(jié)合的方式來處理對父母之喪的理解，一方面，所謂“門內(nèi)之治恩揜義”，“親親”的原則高于“尊尊”；但另一方面，正如任銘善先生所說的，“門內(nèi)之治有恩不能揜義者，父在為母則屈而服期是也?！盵5](P101)這也就意味著“親親”的原則不是唯一的，在“親親”的基礎(chǔ)上，仍需要有一種“尊尊”的禮序。很顯然，《喪服四制》的這種說法，雖然承襲了《喪服》經(jīng)傳的部分內(nèi)容，但總體而言，卻是對《喪服》經(jīng)傳的重要修正。

除此之外，對《喪服》經(jīng)傳作出修正的還有對“尊尊”的理解?！秵史闹啤贩Q“門外之治義斷恩”，又曰“資於事父以事君”，則所謂“尊尊”者，又被特指為尊君，鄭注即稱：“尊尊，謂為天子諸侯也”，鄭玄又說：“尊尊，君為首”，后世學(xué)者即多據(jù)此而以“尊尊”為“尊君”。*“尊尊”演變成“尊君”，在思想史上有著重要的意義，對此，張壽安先生從思想史的角度作了相當(dāng)深入的探究。詳見張壽安著：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》，第二章，《親親尊尊二系并列的情理結(jié)構(gòu)》。然而，專從君臣關(guān)系論“尊尊”，已與《喪服》經(jīng)傳之說相違，按《喪服》以尊服者八，而“天子”與“君”僅占其二，而其所以尊者，就《喪服》經(jīng)傳而論，恐非其位勢所決定，毋寧說是其“受重”所決定，或說是由所謂“宗統(tǒng)與君統(tǒng)的合一”這一宗法結(jié)構(gòu)所決定的。*凌廷堪認(rèn)為，這里的關(guān)鍵在于對“君”字的理解。鄭玄稱“天子諸侯及卿大夫有地者皆曰君”，而孔疏認(rèn)為，“士無臣，雖有地，不得君稱。”然而，凌氏認(rèn)為注疏之說與經(jīng)傳相違，其引敖繼公之語曰：“諸侯及公卿大夫士有臣者皆曰君”，并認(rèn)為《喪服》尊尊之義全系乎“士有臣”的說法上。這樣，正如張壽安先生所解讀的：“君不必指天子，也不必指諸侯王，凡是領(lǐng)有土地、人民之管轄權(quán)者皆是‘君’。故此，君被視為‘至尊’，并非如后世所言的‘尊帝王’，而應(yīng)該是‘尊君責(zé)’?！盵4](P116)不過，“尊君責(zé)”之說似乎也不是太到位，毋寧說所尊者是其在宗法體系的禮序地位。而《喪服四制》中既以事君為尊尊，又以“家無二尊”論父在為母服期，則其對“尊尊”之理解，前后之間又顯然自相抵牾。*張壽安把這兩種“尊尊”分為“家族范疇內(nèi)的尊尊”與“政治范疇內(nèi)的尊尊”。[4](P91～92)丁鼎則區(qū)分了“宗親之尊”與“君之尊”，認(rèn)為前者是基礎(chǔ)，后者是前者“在政治關(guān)系上的擴(kuò)展和延伸”。[1](P190)

四、小結(jié)

通過上述簡要的討論，我們可以看到，對為父母服三年喪之禮意的解讀，先秦儒家論喪服諸文獻(xiàn)并沒有一個(gè)統(tǒng)一的說法，盡管從一般意義上講，其根本原則不外乎“親親”與“尊尊”。就文獻(xiàn)而論，我們已經(jīng)有三種基本的立場，《喪服》經(jīng)傳中顯然主“尊尊”說，《論語·陽貨》與《禮記·三年問》主“親親”說，而《喪服小記》、《大傳》與《喪服四制》這些《禮記》中的文獻(xiàn)則主尊親并重說。

然而，問題的復(fù)雜性不僅于此。從上面的討論中我們還可以看出，盡管所討論的都是“親親”與“尊尊”，但其中所表現(xiàn)出來的內(nèi)涵又頗有出入。就“親親”而論，《論語·陽貨》中只是從一般的人情意義上講，認(rèn)為親情與報(bào)恩是人子服三年之喪的主要依據(jù)；《三年問》進(jìn)一步發(fā)揮了《論語》中的這一思想，但諸如“立中制節(jié)”、“至親以期斷”與“加隆”等說，使得“親親”的原則有了更為豐富的內(nèi)容；在《喪服小記》與《大傳》中，“親親”作為一個(gè)原則被正式提出，但與《論語》和《三年問》所不同的是，這一原則被賦予了相當(dāng)深厚的宗法色彩，成為了奠定宗法社會的基礎(chǔ)。就“尊尊”而論，《喪服》經(jīng)傳之所尊者，主要是在宗法社會中因“受重”而擁有“至尊”或“準(zhǔn)至尊”的地位；*我這里所謂的“準(zhǔn)至尊”，指《喪服》八種尊服中，除子為父、諸侯為天子、臣為君、妻為夫、妾為君、女子子在室為父六種被《服傳》稱之為“至尊”之外，父為長子、為人后者兩種，傳文不以“至尊”稱之，但言“以尊服服之”，故稱“準(zhǔn)至尊”。而同樣是以宗法制度為出發(fā)點(diǎn)的《喪服小記》與《大傳》，其所謂“尊尊”者，則指上治祖禰而言，“尊尊”的對象主要不是父而是祖；至于《喪服四制》，則從“資於事父以事君”的角度來理解“尊尊”，故又被特指為“尊君”。因此，當(dāng)我們論及“親親”與“尊尊”之原則時(shí)，恐怕不可一概而論，而當(dāng)根據(jù)其具體的文獻(xiàn)背景來厘清其內(nèi)涵。

那么，面對諸多文獻(xiàn)中的紜紜眾說，我們又當(dāng)如何從中取舍呢？或者說，何種論說才是最合乎這套禮制應(yīng)有的意義呢？事實(shí)上，這里最大的困難也許在于對這些文本本身年代的斷定，因?yàn)槭聦?shí)上至今對它們?nèi)匀粵]有一個(gè)所有人都能夠接受的結(jié)論。*丁鼎在其《〈儀禮·喪服〉考論》中專門有一章討論了《喪服》之經(jīng)、傳與記的關(guān)系，參見該書第53～107頁。按照最正統(tǒng)的說法，《喪服》經(jīng)是周公所作，或者如今文家的說法，《喪服》經(jīng)是孔子所訂，不管何種說法都意味著《喪服》經(jīng)代表的是周代的制度，或者至少是周人的遺俗，這一點(diǎn)大概學(xué)界都可以接受。問題的關(guān)鍵在于對這套制度的解讀。直接解讀《喪服》經(jīng)的是《喪服傳》，相傳《喪服傳》為子夏所作，或子夏傳孔子之教，然而，孔子明顯是從“親親”之義論三年之喪，作為孔子弟子的子夏何以在《喪服傳》中沒有體現(xiàn)？*按《禮記·曾子問》中記載了子夏與孔子的一段對話：子夏問曰：“三年之喪卒哭，金革之事無辟也者，禮與？初有司與？”孔子曰：“夏后氏三年之喪，既殯而致事，殷人既葬而致事?！队洝吩唬骸硬粖Z人之親，亦不可奪親也?！酥^乎？”子夏曰：“金革之事無辟也者，非與？”孔子曰：“吾聞諸老聃曰：‘昔者魯公伯禽有為為之也。今以三年之喪從其利者，吾弗知也?！奔偃邕@一記載可信，則孔子曾當(dāng)面授子夏以親親之道。此不能不啟人疑問。因此，《喪服傳》中的“尊尊”之說，到底是代表著古典之義，還是戰(zhàn)國諸儒的新說，亦不能不加以考慮。當(dāng)然，正統(tǒng)的觀點(diǎn)多認(rèn)為《喪服傳》之說最合古義，雖然不合俗情，卻正是周尚文的典型表現(xiàn)。曾亦即持這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“三年服制重在尊尊之義，不在親親之情”。[2](P128)同時(shí)，曾亦又認(rèn)為，孔子說親親之道，是改周之文，從殷之質(zhì)，此乃《公羊》家的說法。就理論層面上講，此或能自圓其說。然而，儒家之學(xué)既自孔子而立，則當(dāng)以孔子的立場來裁定諸禮，并賦予其意義，那么，這也就意味著“親親”作為一種新的價(jià)值而成為儒家的正統(tǒng)觀念，這樣，我們也就不難理解，為什么一般被認(rèn)為是成于戰(zhàn)國時(shí)期的《禮記》論喪服諸篇基本上一致以“親親”為首要原則。當(dāng)然，從儒家的一般觀念出發(fā)，孔子主文質(zhì)彬彬，故于禮則求情義兼盡，是以，如皮錫瑞于《三禮通論》中所說的：“專主情則親而不尊，必將流于褻慢；專主義則尊而不親，必至失于疏闊?！?/p>

[1]丁鼎.《儀禮·喪服》考論[M].北京：中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.

[2]曾亦.論喪服制度與中國古代之婚姻、家庭及政治觀念[A].洪濤,曾亦,郭曉東.經(jīng)學(xué)、政治與現(xiàn)代中國[C].上海：上海人民出版社，2007.

[3]王國維.殷周制度論[A].觀堂集林[C].石家莊：河北教育出版社，2001.

[4]張壽安.十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[5]任銘善.禮記目錄后案[M].濟(jì)南：齊魯書社，1982.

[6]沈文倬.略論禮典的實(shí)行與《禮儀》書本的撰作[A].宗周禮樂文明考論[C].杭州：浙江大學(xué)出版社，1999.

[7]王鍔.《禮記》成書考[M].北京：中華書局，2007.

[8]吳承仕.中國古代社會研究者對喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念[A].陳其泰,郭偉川,周少川.二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集[C].北京：學(xué)苑出版社，1998.

[9]章景明.先秦喪服制度考[M].臺北：中華書局，1986.

[10]章景明.儒家對喪禮的基本觀念及其態(tài)度[A].三禮論文集[C].臺北：黎明文化事業(yè)公司，1981.

[11]邱衍文.中國上古禮制考辨[M].臺北：文津出版社，1990.