宋繼杰

[清華大學(xué)，北京 100081]

自我2001年開始編輯《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》論文集(2003年出版)，迄今剛好十年；當(dāng)時(shí)匯集的相關(guān)論文已達(dá)百萬字之巨，令人吃驚的是，此后十年來，相關(guān)研究論文的數(shù)量，不減反增。原以為文集的出版可以讓這一爭論暫告一段落，沒想到卻激發(fā)起新一輪的爭鳴，在此過程中，不僅對Being問題本身研究的深度與廣度得到了最大限度的拓展，而且對哲學(xué)基本問題的反思也隨之被提升到真正哲學(xué)的層面上——如果說此前的討論更多地關(guān)注于西方的語言、邏輯和哲學(xué)史，那么這十年的旨趣卻是純粹哲學(xué)性的——在解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、文化哲學(xué)的基礎(chǔ)上，探討哲學(xué)思想“轉(zhuǎn)渡”的可能性，以及對中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的反省。因此，如果說前十年的爭論糾纏于哲學(xué)概念的字面的翻譯(籠統(tǒng)地講是“哲學(xué)的翻譯”)，那么這十年則致力于與Being問題相關(guān)的不同文化之間、不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間、不同語言之間的理解與會(huì)通的可能性或不可能性的問題，而這正與當(dāng)代西方方興未艾的“翻譯的哲學(xué)”(或“翻譯理論”)殊途同歸。

為什么“翻譯”本身能夠成為哲學(xué)的問題？這是當(dāng)代解釋學(xué)、語言哲學(xué)和跨文化研究發(fā)展的后果：亦即，兩種語言之間的完全的、徹底的翻譯是不可能的。這種不可能性迫使我們正視兩種語言和思維方式之間的根本差異，從而深化對各自語言文化的理解。當(dāng)然，這樣的理解本身不能消除翻譯的不可能性，因?yàn)榉g的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了理解和解釋的問題：正因?yàn)椴豢煞g，才需要深度地理解。具體而言，Being的問題可以分兩步來思考，其一是，西方人如何理解西方人的Being？其二是，中國人如何翻譯西方人的Being？

既然我們翻譯的對象是Being，那么就需要面向Being的意義及其在西方哲學(xué)史上的演變的實(shí)情本身。經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的研究，西方哲學(xué)研究界基本認(rèn)同Being包含“existence(存在)”、述謂中的系詞“是”(S is P)和“斷真”(that is true)這三種基本的意義或用法，從而Being的理論同時(shí)涵蓋了關(guān)乎“existence(實(shí)存)”的“存在論”、關(guān)乎“reality(實(shí)在)”的“知識論”和關(guān)乎“truth(真實(shí))”的“邏輯學(xué)”三個(gè)領(lǐng)域；*僅從語義上看，最接近于Being的漢字不是“是”或“在”或“有”，而是“實(shí)”，但它缺乏對being來說最為根本的系詞功能；當(dāng)然這并不是“實(shí)”這個(gè)字本身的缺陷，而是作為非“語法化”語言的古代漢語的根本特征：系詞在古代漢語中無足輕重，更不可能生發(fā)出對它的形而上思辨。而整個(gè)西方哲學(xué)形而上學(xué)的演變就可以看作是這幾種基本意義以及與此相關(guān)的這三個(gè)領(lǐng)域之間的分分合合。在“分”的情況下，Being是可以翻譯的，無論從古希臘語向近現(xiàn)代西方語言翻譯，還是從西方語言向漢語翻譯，例如在具體的語境中譯之為“存在”或“是”；但在“合”的情況下，這個(gè)詞就是不可譯的，其中的一個(gè)根本的困難是，至少就目前而言，系詞“是”在漢語中尚不具備“to be”在西方語言中所具有的強(qiáng)大功能，后者不僅聚集起關(guān)乎“existence(實(shí)存)”的“存在論”、關(guān)乎“reality(實(shí)在)”的“知識論”和關(guān)乎“truth(真實(shí))”的“邏輯學(xué)”三個(gè)領(lǐng)域，而且引發(fā)了超乎其上的終極的、統(tǒng)一的形而上思考；除非有一天，現(xiàn)代漢語變化到了一個(gè)與印歐語言不分伯仲、完全同化的地步，從而漢字“是”成為“to be”的一個(gè)“標(biāo)志”或“代號”，而這將意味著漢語和漢語思想完全為西方語言和西方思想所“覆蓋”，姑且不論這是好事還是壞事。

面向西方哲學(xué)史的實(shí)情本身，我們不得不說，Being的各種意義或用法，“合”的情形較之“分”的情形是要更多一些。就古代而言，巴門尼德和早期希臘哲學(xué)家一般所使用的“being”概念并不局限于存在用法或述謂用法中的一種，相反，“存在用法”(existence概念)與“系詞述謂用法”(在具有這樣那樣屬性意義上的being something-or-other:being a man, being green)在早期希臘的being概念中是混為一體的；結(jié)果，希臘人對于“ti to on ; (what is being？)”的探究必須被解釋為同時(shí)關(guān)注作為存在(existence)的being和“beingφ”中的being；而且，“存在(existence)觀念”與“系詞述謂(being-of-a-certain-sort)觀念”的混合不僅體現(xiàn)在esti一詞的早期使用當(dāng)中，還體現(xiàn)在其他與此相關(guān)的問題上。按照當(dāng)代英美學(xué)者的研究，*Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”, Journal of the History of Philosophy, Vol.6, no.2 (April, 1968); reprinted in The Pre-socratics: A Collection of Critical Essays, ed. A.P.D. Mourelatos, (Anchor Books: 1974), pp.241-270.希臘人同化了現(xiàn)代西方人習(xí)慣于區(qū)分的某些關(guān)鍵觀念(傾向一)：即，(a)把“將一種性質(zhì)歸屬于一個(gè)對象”視為事實(shí)陳述的范式；(b)又把“由系詞連結(jié)主詞和謂詞的主—謂句的使用”視為“將一種性質(zhì)歸屬于一個(gè)對象”的范式。以這樣一種方式，esti的述謂用法就能夠逐漸被認(rèn)為是斷言任何事物是實(shí)情或得到確認(rèn)(anything at all is the case or obtains)之范式。如是，

(1a)being-the case (on)與(1b)existence (on),

(2a)facts (pragmata, tynchanonta等)與(2b) objects (pragmata, tynchanonta,等)，

(3a)coming-to-be(the case) (gignesthai)與(3b)coming-to-be(coming to exist) (gignesthai)。*與這一傾向密切相關(guān)的是認(rèn)識與表述上的兩種傾向：(傾向二)與這種事實(shí)觀念和對象觀念的混合相應(yīng)的是在語義層次上混合了句子的屬性與單稱名詞和一般名詞的屬性。這里的共同要素是，一個(gè)表達(dá)式“符合(或不符合)something that is”——兩種意義上的“is”；如是，描述what is (the case)的句子的“真(truth)”，就可能混合于單稱名詞與一般名詞之應(yīng)用于某物、指稱something that is (=exists)；反之，句子的“假(falsehood)”則混合于這些名詞無法應(yīng)用于任何事物。(4a)saying, indicating in speech, that which is(=stating truly) 與(4b) saying, indicating in speech that which is (=designating something that exists)(5a) saying, indicating in speech, that which is not (=stating falsely)與(5b) saying, indicating in speech, that which is not (=designating something that does not exist)。(傾向三)命題意義上的“know”和acquaintanceship意義上的“know”的混合，即，知道“地球是圓的”的認(rèn)識與直接“親知”意義上的認(rèn)識。相對而言，gignoskein和eidenai分別對應(yīng)于acquaintance (knowledge a) 和命題性認(rèn)識(knowledge p)，但這種區(qū)分并不確定；所以以下兩者等同就不言而喻了：(6a)Necessarily, what is known, is (=is the case) 與(6b)Necessarily, what is know, is (=exists)(7a)What is know, is-necessarily (is necessarily the case, or a necessary truth)與(7b)what is known is-necessarily (exists necessarily, or is a necessary existent)在意見或信念的層面上(To doxaston)：(8a)It is not necessary that what is believed, be (=be the case)與(8b)It is not necessary that what is sense-perceived, be (=exist)(9a)What is believed, is not necessarily (=is not necessarily the case, or is not a necessary truth)與(9b)What is sense-perceived, is not necessarily (does not exist necessarily, is not a necessary existent)。參見Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”。

與這種看法相似，20世紀(jì)50年代以來，以法拉斯托斯、歐文和卡恩為代表，英美希臘哲學(xué)史家在Being問題上獲得了一種更廣泛的共識，那就是，在希臘語言和思想中沒有一個(gè)獨(dú)立的表實(shí)存的“to exist”，to be 總是to be something，而在這個(gè)“to be something”上卻混合了實(shí)存、述謂和斷真三種意義。按照卡恩的觀點(diǎn)，實(shí)存觀念被包含在真斷言之中，作為系詞或述謂標(biāo)志的is的語義功能就是承擔(dān)句子性的真斷言的記號：因?yàn)榫渥哟_實(shí)有成真的條件，所以它能夠有真值。真斷言表達(dá)了詞項(xiàng)所指稱的對象的實(shí)存，因此當(dāng)我們說系詞的斷真功能表達(dá)了關(guān)于“真實(shí)(truth)”和“實(shí)在(reality)”的觀念時(shí)，“實(shí)存(to exist)”也被包含其中，只不過對象的實(shí)存不能離開對象的獨(dú)立，也不能與對象的相關(guān)事態(tài)分割?！叭绻藗冇靡粋€(gè)代表existence的語詞僅僅意指一個(gè)我們一般用英語‘there is’來翻譯的表達(dá)式，那么顯然，希臘語動(dòng)詞esti有這種意義；但假如我們把短語‘there is’理解為代表一個(gè)述謂主體的單一existence概念，區(qū)別于述謂本身的內(nèi)容——區(qū)別于主體的essence或它所是的事物種類——假如對一個(gè)主體之為‘real’的一般化設(shè)定就是我們用existence所意指的，那么我勢必會(huì)否認(rèn)這樣一種觀念能夠被無條件地視為理解這個(gè)希臘語動(dòng)詞的基礎(chǔ)?！盵1](P33)希臘人的einai的諸含義或用法的“混合”傾向遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其分離獨(dú)立的傾向，對于分離獨(dú)立的觀念如“existence”甚至尚未有語言學(xué)的機(jī)制與之匹配。他們的觀點(diǎn)構(gòu)成了當(dāng)代英美哲學(xué)界關(guān)于巴門尼德的“標(biāo)準(zhǔn)解釋”的前提，的確也取得了豐碩而別開生面的研究成果。*就此請參見宋繼杰“實(shí)在論、觀念論與語義學(xué)：現(xiàn)當(dāng)代英美巴門尼德解釋的三條進(jìn)路”，《世界哲學(xué)》2011年第2期。但對于中國學(xué)者來說，用漢語翻譯這個(gè)統(tǒng)合了多重意義的Being幾乎不可能。

柏拉圖通常用動(dòng)詞einai及其名詞形式on或ousia來描述甚至指代理念，他的哲學(xué)術(shù)語大多承襲自巴門尼德，ousia 被西方學(xué)者視為早期對話中最像哲學(xué)術(shù)語的詞項(xiàng)，一般以“essence(本質(zhì))”對譯，而ousia 只是“ti esti;”問題的名詞化形式，對話中屢屢出現(xiàn)的“what-is-it？”問題所追問的“what-it-is-ness”。我們知道，理念是“內(nèi)在”還是“超越”的問題，究其實(shí)質(zhì)乃是“本質(zhì)(essence)”是否“存在(exist)”、如何“存在”的問題，從而涉及到ousia 或“what-it-is-ness”中的“is”的意義或用法的問題。既然ousia 或“what-it-is-ness”是“定義”的結(jié)果，那么須追究柏拉圖早期對話中“定義”的性質(zhì)。柏拉圖對話不厭其煩地探討“what is X ?”的問題(如，“正義是什么？”“勇敢是什么？”“節(jié)制是什么？”“虔敬是什么？”等等)。沒有人懷疑他的每一次詢問都是在尋求一個(gè)定義或通過下定義來尋求一個(gè)本質(zhì)，問題是他所尋求的是何種定義？名義定義還是實(shí)在定義？這對于確定ousia (本質(zhì))的性質(zhì)或“what-it-is-ness”中的“is”的意義或用法至關(guān)重要，因?yàn)槿绻敲x定義(詞—詞定義)，那么定義的對象就不存在。顯然，語詞意義的問題對于“what is X?”來說并不是首要的，這個(gè)問題所要求的是一種“實(shí)在定義”。柏拉圖的實(shí)在定義，作為共相，是“具體的共相”，作為本質(zhì)，是“存在著的本質(zhì)”，這涉及到實(shí)在定義的特殊方式，亦即摹狀加命名(description plus naming)：命題形式“X is YZ”或“X的定義是YZ”或“X的本質(zhì)是YZ”，通常只是斷言YZ是某種發(fā)生著的事物的一種方式；實(shí)在定義通常是一個(gè)帶著偽裝的存在命題(existential proposition)；[2](P156)換言之，實(shí)在定義僅僅就是名義定義加一個(gè)存在主張(an exisitence claim)。[3](P79)許多所謂的“實(shí)在定義”或形式“X is YZ”等于陳述句“特征YZ出現(xiàn)，我用名稱X來稱呼這一特征”。對實(shí)在定義的適當(dāng)描述是，它是一個(gè)存在命題加上一個(gè)名義定義；名義定義賦予那種在存在命題中較長描述的特征以一個(gè)短小的名稱。[2](P157)相應(yīng)于幾何學(xué)中的第一原理，早期對話中“what is X ?”所尋求的東西的“存在”也是被視為理所當(dāng)然而非需要證明的：蘇格拉底與他的對話者們都承認(rèn)存在著“虔敬”“勇敢”“正義”“節(jié)制”等等“東西”，需要追問的僅僅是其本性是什么，這種“存在預(yù)設(shè)(Existential Prefix)”在通過例子來回答“what is X ?”問題的早期對話中比比皆是(《游緒弗洛篇》5c-d,6d-e,15c-d，《拉克斯篇》192c，《游緒德謨篇》290b-c，《卡米德斯篇》167c7-168a8等等)。總之，假如早期對話的目標(biāo)是實(shí)在定義，而存在預(yù)設(shè)恰恰是實(shí)在定義所依賴的前提，沒有存在預(yù)設(shè)，定義就不成其為實(shí)在定義。對“虔敬”“勇敢”“正義”“節(jié)制”等等的解釋不是主觀的，無關(guān)乎人們各自心里的想法，也無關(guān)乎人們各自口中使用的語詞；真正的解釋是對存在著的本質(zhì)的澄明。存在是柏拉圖想要克服唯名論所不得不預(yù)設(shè)的東西。早期對話中所討論的倫理對象(如“虔敬”“勇敢”“正義”“節(jié)制”等等)的“存在(existence)”，無論對于蘇格拉底還是他的對話者來說，都是一個(gè)既定事實(shí)，是一種“所與(a given)”，盡管作為哲學(xué)外行的游緒弗洛和作為道德約定論者的普羅泰戈拉等人，都很難把他們所討論的倫理對象從一開始就理解為蘇格拉底-柏拉圖所期望的那種“抽象實(shí)體”及其“超越存在”。那么，他們在討論中所堅(jiān)定持有的那種“存在預(yù)設(shè)”來自何處？答案是——日常語言及其所蘊(yùn)涵的常識。換言之，如果說蘇格拉底在早期對話中對于“理念”的信諾不是單純語言的事情，而是本質(zhì)的形而上學(xué)的事情，那么他如何應(yīng)用理念論與普通人對話——如果理念論與日常語言或常識沒有任何本質(zhì)的關(guān)聯(lián)的話？事實(shí)上，不夸張地說，希臘人的日常語言隱含了一種“意義指稱論”以及與之相配合的“素樸實(shí)在論”的常識。“What is X ？”問題所包含的對本質(zhì)的定義性追求及其所衍生的作為形而上學(xué)的理念論，與希臘人的常識保持著相當(dāng)?shù)倪B續(xù)性。

我在這里強(qiáng)調(diào)“存在(existence)”在柏拉圖早期對話中的重要性，并非要倡導(dǎo)單用“存在(existence)”去理解和翻譯柏拉圖的einai及其名詞形式on或ousia，而是要糾正把“存在(existence)”從Being的意義統(tǒng)一體中割裂出去的做法。例如，法拉斯托斯，雖然正確地看到了知識論以及作為其后果的“實(shí)在等級(Degrees-of-Reality)理論”在柏拉圖形而上學(xué)中的決定性意義，但是他把“existence”完全排除在外，單從英語語詞“real”、“reality”的角度去譯解Being；當(dāng)然，他也承認(rèn)，在古希臘的口語和書面語中，“real”與“true”同義，而這個(gè)“true”首先應(yīng)用于命題，但也派生性地適用于命題所描述的東西——對象、人、物、狀態(tài)、過程、姿勢等等；這就意味著“存在預(yù)設(shè)”始終在起作用。無論如何，在柏拉圖的早中期對話中，理念作為Being，是“存在著的本質(zhì)”、“本質(zhì)性地存在著”或“本質(zhì)性的存在者”，是“真—相”。當(dāng)然，我想強(qiáng)調(diào)的是，深刻全面的理解不僅不能帶來恰當(dāng)?shù)姆g，反倒提醒我們要“知其不可譯”。事實(shí)上，在柏拉圖和其后的大多數(shù)最偉大的西方形而上學(xué)家那里，Being與Not-Being這一組對立的概念同時(shí)包含了“是-非”、“有-無”、“真-假”、“同一-差異”、“肯定-否定”、“存在-不存在”，甚至“好-壞”(或“善-惡”)和“美-丑”！形而上學(xué)家通過思辨把許多紛繁復(fù)雜的概念帶到同一個(gè)概念上，因此而獲得了巨大的思想刺激和樂趣，卻留給我們無窮的理解上的困難，遑論翻譯！

Being的意義混合體在柏拉圖后期對話中出現(xiàn)了某種分裂的跡象，從而引發(fā)英美學(xué)界的激烈爭論。在討論《智者篇》時(shí)，康佛德主張柏拉圖對Being與Not-Being的考察集中于這個(gè)動(dòng)詞的存在用法，而與系詞毫不相干；[4]相反，阿克瑞爾認(rèn)為柏拉圖在“is”的存在、述謂和同一性意義或用法之間作了明確的區(qū)分，這從“metechein(分有)”一詞的不同合成詞中可見一斑：系詞(metechei/shares in…)，同一性記號(metechei tautou/shares in sameness…)和存在性的estin(metechei tou ontos/shares in being)。[5](P1～6)但歐文卻力辯《智者篇》并沒有分離出這個(gè)動(dòng)詞的特殊的存在意義或用法，甚或也沒有分離出這個(gè)動(dòng)詞的任何其他意義或用法——不是因?yàn)樗煜怂鼈?，而是因?yàn)檫@么做無關(guān)該篇對話之弘旨。但歐文也承認(rèn)，柏拉圖的確區(qū)分了同一性命題和述謂命題，只不過，這篇對話的核心關(guān)切不是存在問題而是指稱與述謂問題；這兩個(gè)問題與動(dòng)詞“to be”的不完全用法相關(guān)聯(lián)，而不要求獨(dú)立出一個(gè)完全的存在意義或用法。[6](P104～137)這些爭論表明柏拉圖的Being的意義開始出現(xiàn)了分化，但分化得并不徹底，從而造成了解釋的沖突。

亞里士多德沿著這條思路繼續(xù)前行，獲得了“Being有多重意義”的決定性洞見。首先，在《解釋篇》11中，亞里士多德區(qū)分了句子“Homer is a poet.”中的“to be”的用法和句子“Homer is.”中這個(gè)動(dòng)詞的絕對用法或完全用法。在《后分析篇》II中，他在問題“What is X?”(ti esti;)和問題“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)之間作出了區(qū)分。因?yàn)樗o后一問題所舉的例子是“人頭馬是否存在？”和“神是否存在？”所以他有理由認(rèn)為其中的ei esti問題所問的是存在問題。相似的還有以“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)為代表的存在(existence)本身的問題和以“Whether or not X is Y?”或“Whether XY is the case?”為代表的命題事實(shí)的問題之間的區(qū)分。歐文進(jìn)一步從其中分析出三種不同的存在問題：首先是個(gè)體在時(shí)間中的存在問題，例如一個(gè)人或一塊冰生(comes into existence)與滅(goes out of existence)；其次是非時(shí)間性地被理解的種類的存在的問題，例如，是否有諸如人頭馬這樣的東西；最后是與諸如無限者、虛空和幾何學(xué)的對象那樣的更為抽象和概念性的存在問題，例如，我們想在什么意義上說這些東西存在或不存在？[7](P259～278)

但是，亞里士多德不只是“分”，他的Being學(xué)說還有“合”的一面。眾所周知，亞里士多德的Ontology與范疇學(xué)說密切相關(guān)；他的范疇表不僅用來區(qū)分述謂的類型(types of predication)，而且也可以用于分析存在的類型(types of existence):有多少種通過范疇劃分得到辨識的述謂形式，就有多少種不同的存在模式。其中最根本的模式當(dāng)屬第一范疇，實(shí)體的being，或一個(gè)確定種類的個(gè)體的存在，其典型的例子意味著一個(gè)活生生的機(jī)體的存在屬于一個(gè)特定的種：例如一個(gè)人或一匹馬或一棵橡樹。*卡恩舉例說：“For Socrates to exist is for him to be a (living) man, to live a human life; for a particular tree to exist is for it to be a living oak or a chestnut. For white to exist is to be a colour, that is, a quality, belonging to some particular substance. For walking to exist is to be an action performed by some man or animal.” “Why Existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy”, Archiv fur Geschichte der Philosophie 58 (1976)，p.332.因此，亞里士多德不是不講“existence(存在)”，而是把“existence(存在)”觀念吸收進(jìn)了述謂理論之中，并且在語言學(xué)上用“to be”的系詞用法來表示；因此我們看到，亞里士多德形而上學(xué)的最根本概念“to ti en einai(being-what-it-is)”規(guī)定了任一存在者之本質(zhì)的存在模式，盡管沒有使用“to be”的存在用法，但必須理解為“存在著的本質(zhì)”。概而言之，一方面，“existence(存在)”沒有作為一個(gè)特殊的概念獨(dú)立出現(xiàn)；但另一方面，不是說亞里士多德根本沒有這種觀念，而是說用“to be”的系詞用法表達(dá)的述謂形式隱含了事物的“existence(存在)”。無論亞里士多德還是柏拉圖，都未超出英美學(xué)者的那個(gè)共識：“existence(存在)”總是“einai ti(to be something)”，作為(是)某某東西而存在。關(guān)鍵是，我們并不總能夠從“einai ti(to be something)”中看出“existence(存在)”來，何況亞里士多德思想體系中尚有純粹形式性的邏輯層面，也就是說，我們可以絲毫不涉及“existence(存在)”地談?wù)摗癤 is Y”?，F(xiàn)在我們理解了亞里士多德哲學(xué)中Being的多種意義和用法，但是一旦落實(shí)到翻譯，我們?nèi)匀灰换I莫展。更困難的是，如果說亞里士多德在“to be something”中匯合了系詞述謂用法、斷真用法和存在用法多少是不自覺的，那么他關(guān)于“being as being”的探索卻是自覺的，亦即自覺地在Being的多重意義和用法中尋求統(tǒng)一性。顯然，作為形而上學(xué)家的亞里士多德并不滿足于、停留于對Being的多重意義的分析，探尋“多上之一”從來都是希臘哲學(xué)家的偏好，這是能夠提供最大刺激力的思想游戲。此后的西方形而上學(xué)家也無一例外地樂此不疲，到了黑格爾、海德格爾等德國哲學(xué)家那里達(dá)到了登峰造極的程度。這樣的“being as being”或“ontology”本身，就理解而言可謂引人入勝，*或者特化being的多種意義中的一種，例如卡恩的“斷真”意義，或者像海德格爾那樣視之為“類比的統(tǒng)一性”。但就翻譯而言則是“不可能的任務(wù)”。

哲學(xué)史上對Being意義的區(qū)分，特別是對其存在用法和系詞述謂用法的區(qū)分，在亞里士多德那里初露端倪，但希臘語本身的功能混淆妨礙了在“分”的道路上的進(jìn)展；真正實(shí)現(xiàn)這一區(qū)分并讓這一區(qū)分達(dá)乎言詞的是阿拉伯哲學(xué)和拉丁哲學(xué)，“existence(存在)”成為一個(gè)特殊的概念被加以探討，這其中有阿拉伯語和拉丁語語言結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，也有伊斯蘭教和基督教教義的要求。*“existence”觀念與上帝“無中生有”密切相關(guān)；反之，希臘人相信“無中不能生有”。但這最初的區(qū)分并沒能阻止歐洲哲學(xué)對于Being意義的統(tǒng)一性的不懈追求，直至弗雷格—羅素的區(qū)分(述謂的is，存在的is，同一性的is，類的is)在很大的區(qū)域內(nèi)和很長的時(shí)段里徹底遏制了學(xué)者們對形而上學(xué)的沖動(dòng)?，F(xiàn)代英美語言分析哲學(xué)以及與之相伴隨的語言學(xué)上的相對主義認(rèn)為，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)或Ontology只是那混淆了to be 的多種意義或用法的古代希臘語的一個(gè)后果，由印歐語言的單一動(dòng)詞集合在一起的諸多功能在其他語言(如漢語)中都被分配給了不同的、無關(guān)聯(lián)的語詞和句法，所以古代漢語就避免了類似的理論后果，那么現(xiàn)在，以英語為代表的現(xiàn)代印歐語言借助符號邏輯也能夠消除這類混淆、澄清語詞的意義和用法，從而徹底改造哲學(xué)。沒有了一個(gè)一般的、統(tǒng)一的Being，其分殊的意義與用法在其他語言中都有明確的對應(yīng)語詞，翻譯自然也就是可能的了。

但是being的問題對于中國哲學(xué)界仍然是一個(gè)真實(shí)的問題。一方面是技術(shù)性的，一個(gè)從事漢語寫作的西方哲學(xué)學(xué)者必然面臨的尷尬——可以稱之為“翻譯”和“理解”的“解釋學(xué)循環(huán)”：我寫論文以解釋西方形而上學(xué)家們的being或ontology必須從經(jīng)過翻譯的漢語語詞(如“是”或“存在”或“有”)出發(fā)，而這一作為出發(fā)點(diǎn)的“翻譯”語詞必定已經(jīng)包含某種“理解”或先入之見，無論自覺或不自覺(比如直接采自“英漢詞典”)。于是，如果我的論文標(biāo)題是“論海德格爾的《存在與時(shí)間》”，那么主張“一‘是’到底”的學(xué)者很有理由認(rèn)為我從一開始就錯(cuò)了，接下來的解釋當(dāng)然是錯(cuò)上加錯(cuò)；但反過來，我可以同樣的理由反駁從“是”出發(fā)，因?yàn)樗鼉H涉及Being的系詞述謂的一面而忽略了“existence(存在)”一面。所以，問題不在于“一‘是’到底”還是“一‘在’到底”，而在于面對不可譯的Being，我們的工作卻要求我們必須從譯出來的語詞開始！能否避免這樣的尷尬？至少在技術(shù)性的層面上，我主張：首先，知其不可譯；其次，能不譯盡量不譯；最后，非譯不可就按俗譯。

在思想的層面上，從Being概念的純粹翻譯問題退一步，可以看到極為廣闊的哲學(xué)前景。實(shí)際上，這十年來中國哲學(xué)界結(jié)合Being問題由此而探索出了兩條值得進(jìn)一步拓展的思路：一條就是本文開頭提到的從“哲學(xué)的翻譯”到“翻譯的哲學(xué)”，就是在談“哲學(xué)的翻譯”之前先談“翻譯的哲學(xué)”，這是一個(gè)更具哲學(xué)性、創(chuàng)造性的問題；已有許多學(xué)者在這條路上取得了初步卻極富哲學(xué)意義的成果。*例如李河《巴比塔的重建與解構(gòu)——解釋學(xué)視野中的翻譯問題》(云南大學(xué)出版社，2005年版)，“棲身于語詞世界的哲學(xué)概念”(《哲學(xué)研究》2004年第9期)；陳嘉映“從移植詞看當(dāng)代中國哲學(xué)”(《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2005年第4期)；單繼剛《翻譯的哲學(xué)方面》(中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年版)，“翻譯話題與20世紀(jì)幾種哲學(xué)傳統(tǒng)”(《哲學(xué)研究》2007年第4期)；霍桂桓“論翻譯的技巧、理想、標(biāo)準(zhǔn)及其形成過程”(《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年版第4期)；王賓“不可譯性”(《中國翻譯》2001年第3期)等。第二條思路是從“Being——是/在/有”轉(zhuǎn)向“Being = To Be= Becoming/coming-into-being——生或生成”；把靜態(tài)的“是”或“存在者(之存在)”的問題轉(zhuǎn)化成“生成”的問題。正如“生成”成就了“存在者”，“生成論”乃是一切存在者層次上的理論得以可能的基礎(chǔ)或一般境域。如果說前一條思路是拋開翻譯上的字面爭執(zhí)而挖掘翻譯本身的可能性問題，其展開須圍繞語言并取決于語言，那么這后一條思路則是從Being的源始意義入手，繞開語言和翻譯問題，直取其各種含義和理論得以產(chǎn)生的不同境域，再尋會(huì)通之途。*探索中西哲學(xué)互動(dòng)會(huì)通的著作都可歸于這一“生成論進(jìn)路”， 張祥龍教授的海德格爾研究執(zhí)著于“緣構(gòu)發(fā)生”的“存在”觀念，已開此一進(jìn)路之先河，參見張祥龍著《海德格爾思想與中國天道》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店：1996年版)等；另外值得關(guān)注的還有：伍曉明《有(與)存在：通過“存在”重讀中國傳統(tǒng)之“形而上”者》(北京大學(xué)出版社，2005年版)；陳嘉映，“哲學(xué)的抽象普遍性與對話式普遍性”(《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版))；柯小剛，“形上學(xué)與形而上學(xué)：從比較哲學(xué)出發(fā)的道學(xué)沉思”(《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第1期)；唐文明，“理解與會(huì)通——Being問題與漢語思想”(《新哲學(xué)》第5輯)；等等。生成論進(jìn)路對于哲學(xué)史解釋也有意義，比如在解釋亞里士多德和柏拉圖之間的差別的時(shí)候，可以不著重于他們的being問題，而著重于他們的becoming的問題，亞里士多德的being的多種意義的問題可以轉(zhuǎn)換成亞里士多德關(guān)于生成的各種模式的問題，考慮phusis(自然/生長成物)，techne(技藝/制造成器)，phronesis(實(shí)踐智慧/成事)以及tuche或automaton(運(yùn)氣或自發(fā))。

在Being的問題上，英美哲學(xué)的某些流派和歐洲大陸哲學(xué)之間始終存在一種緊張關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是，前者是要證明邏輯是形而上學(xué)的基礎(chǔ)，或用著名的英國邏輯哲學(xué)家達(dá)米特那本名著的標(biāo)題說是《形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》；如果說形而上學(xué)是西方哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，那么邏輯就應(yīng)該是基礎(chǔ)之基礎(chǔ)。但是，海德格爾早在20世紀(jì)20年代就撰寫了《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》一書，申明邏輯不是基礎(chǔ)，形而上學(xué)或存在論才是基礎(chǔ)；這也許是中國學(xué)界“是”與“存在”譯名之爭的隱秘背景。但現(xiàn)在看來，這兩種觀點(diǎn)都不如美國哲學(xué)家羅蒂的觀點(diǎn)更為徹底和契合我們這個(gè)時(shí)代的渴望，他認(rèn)為，在后哲學(xué)文化當(dāng)中，不但哲學(xué)不能成為文化的基礎(chǔ)，也沒有任何學(xué)科可以擔(dān)當(dāng)以前哲學(xué)所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧揪蜎]有基礎(chǔ)，而且我們也不需要基礎(chǔ)。在諸如基礎(chǔ)或者本質(zhì)的背后，很可能是某種專制主義或者極權(quán)主義的訴求。重要的是民主，而民主先于哲學(xué)，也優(yōu)于哲學(xué)，民主沒有基礎(chǔ)，也無需基礎(chǔ)?；氐紹eing的問題，無論邏輯的強(qiáng)制還是形而上學(xué)的壓迫，都是不可接受的。

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