趙士林

“通”是一個價值上兩可的字眼兒?？梢允峭ㄟ_、博通、通人、靈通，也可以是通常、普通、通例、通病之類?！吨芤捉?jīng)傳美學(xué)通論》（以下簡稱《通論》）的著者似乎意識到了這個問題，在提要中強調(diào)：“通，既是全整、通盤之通，也是貫通經(jīng)傳之通。”其所謂“貫通經(jīng)傳”，意在打破近百年來日益牢固的《周易》研究“經(jīng)傳分觀”的范式，力求對《易經(jīng)》與《易傳》二者“進行整合性的處置和理解”。這樣說來，“通論”在該書中倒是一個有著明確學(xué)術(shù)針對和問題意識的措辭，直接指向現(xiàn)代易學(xué)史上的一則公案，和由此公案鑄成的慣性現(xiàn)實。

這則公案的始作俑者就是顧頡剛先生。作為奉行實用主義哲學(xué)和實驗實證方法的胡適的得意弟子，顧氏掀起了對現(xiàn)代中國新史學(xué)產(chǎn)生非凡影響的“疑古運動”。盡管手段上借助的仍是文本考據(jù)，似與清代樸學(xué)聲氣相通，但歷經(jīng)了歐風(fēng)美雨和新文化運動的洗禮，疑古派之精神旨趣乃在發(fā)起對經(jīng)學(xué)時代精神信仰的祛魅運動，呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)革命的姿態(tài)。因此其所“疑”者，除了文獻之真?zhèn)危谌宋锱c觀念的價值判斷。

顧頡剛學(xué)術(shù)研究的著手點，是小說、戲曲的故事原型及其演變，出于素樸的好奇心，原本極為輕松和富有意趣。但很快就拓展到歷史文獻的清算上去，計劃宏大，雄心勃勃。雖然他對《詩經(jīng)》和《周易》文獻性質(zhì)的直覺判定——指出前者多為民謠俚曲，后者為占卜迷信——早為生活在十二世紀(jì)的理學(xué)家朱熹數(shù)語道破，但所引發(fā)的反響卻有天壤之別。朱熹的聲音，在經(jīng)學(xué)時代的母體上顯得太過孤峭，于是瞬間即被淹沒；而顧頡剛的振臂一呼，因乘了時代之利，竟引得應(yīng)者云集。他對民間故事的研究，直接導(dǎo)致了現(xiàn)代中國民俗學(xué)的興起；而對先秦古史的探索，則有《古史辨》的次第結(jié)集。陳平原討論“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立”，以章太炎和胡適為觀察的核心，可謂深得要領(lǐng)，但作為繼起者的顧頡剛的作用同樣不容小覷。直到今天，在古史重建和先秦文獻研究的領(lǐng)域里，仍然總能看到他的身影。

顧氏對現(xiàn)代易學(xué)研究的貢獻，雖只寫了三篇文章，卻開一代風(fēng)氣。指出《周易》經(jīng)、傳成書于不同時代，基于不同的歷史觀念；前者為卜筮書，后者為哲學(xué)書；傳統(tǒng)時代“以傳解經(jīng)”的模式因忽略了二者的區(qū)別，造成了方法上的誤置。由此提出他全新而可行的研究準(zhǔn)則：“以經(jīng)觀經(jīng)”、“以傳觀傳”。其說因能直取要害，因而影響深遠。此后，“經(jīng)傳分觀”實際上成為二十世紀(jì)易學(xué)研究的常識性起點，甚至默許為一個潛在的研究范式。

盡管并非所有人都馴服于疑古學(xué)派奉行的這一論斷，但陣線儼然步步收縮，偶爾發(fā)出的辯駁的聲音，基本都退守在“《易傳》是否為孔子所作”的問題上；論據(jù)則由傳世文獻的勾考，擴展到出土簡帛的釋讀和理解。不過，“《易經(jīng)》為卜筮之書，與《易傳》性質(zhì)不同”這樣的主張，卻從未被真正動搖過。直到二○○八年，吳前衡的遺著《〈傳〉前易學(xué)》的問世，新的轉(zhuǎn)機才得以呈現(xiàn)。《〈傳〉前易學(xué)》將問題的范圍鎖定在“《易傳》發(fā)生之前和《易傳》發(fā)生過程之中”這一歷史時段。作為一個新異的提法，“《〈傳〉前易學(xué)》”實際上選擇了前人無從著力的先秦易學(xué)史上的那片“盲區(qū)”。

吳前衡指出疑古派雖然戳穿了“圣人作易”的神話，還《經(jīng)》、《傳》以“占筮—義理”的本來面目，但在方法上卻未能跳出單一的“以書證書”的窠臼，對先秦易學(xué)史的建設(shè)仍停留在命題空洞的處境中。換言之，雖然提出了《經(jīng)》為占筮、《傳》為哲學(xué)的論斷，但占筮之《經(jīng)》是如何發(fā)展為哲理之《傳》的問題，卻未曾解決，只留下空白一片?！丁磦鳌登耙讓W(xué)》則把《易經(jīng)》向《易傳》的發(fā)展放置在巫性漸消、理性漸長的歷史脈絡(luò)中，以宏觀的解釋學(xué)手段和微觀上錯綜縝密的細(xì)讀，剖析了《易經(jīng)》文本如何由巫源性解釋，一步步走向自源性解釋。亦即卜筮的舊范式如何面臨自身的“危機”，不得已松動退位，進而《易傳》新范式怎樣在理性的催動下層層獲得建構(gòu)的歷程。

最富于想象力和顛覆性的是，吳氏一方面提出卦畫的產(chǎn)生，是先有六十四卦“—/--”六聯(lián)體，其次是八卦“—/--”三聯(lián)體，最后才具體而微到對單體陰陽的把握；另一方面則綜理出《易傳》十翼是以“說卦—雜卦—序卦—大象—小象、彖傳—文言、系辭”這樣的程序漸次形成的。對古今易學(xué)稍有了解的讀者，就不難體會這兩個相互交織的觀點的新銳和挑戰(zhàn)性?？墒撬鼈儊淼梅堑⒉煌回?，而且在全書中始終起到一種功能性的建構(gòu)作用，使得以往所有先秦易學(xué)史問題，都在這樣的主旨性意念下獲得徹底解決和有效的理解。

不難看出，吳前衡對先秦易學(xué)史、對久不為人知曉的《易經(jīng)》向《易傳》的發(fā)展的內(nèi)在理路的整體把握，以及對全部難題的解決，是通過對歷史解釋學(xué)的卓越發(fā)揮得以實現(xiàn)的。解釋學(xué)正如伽達默爾所宣稱的那樣，是“一種包容一切的理解手段，它能在各方面利益之間進行中介”。在精神整體與個別現(xiàn)象之間，阿斯特呼吁文本的理解應(yīng)“以對這個陌生世界的整體的理解為前提，而對這個陌生世界整體的理解進而又以對精神的原始統(tǒng)一的理解為前提。因為通過這種原始統(tǒng)一，我們不僅能形成關(guān)于陌生世界的整體的觀念，而且也能真正地和正確地，即用整體精神領(lǐng)悟每一個個別現(xiàn)象”。

《〈傳〉前易學(xué)》正是在這個意義上取得了成功，吳前衡不僅比疑古派走得更遠，而且其史學(xué)闡釋精神和手法運用，還有效地突破了訓(xùn)詁考據(jù)的基礎(chǔ)和常態(tài)，對新史學(xué)之后的易學(xué)史核心觀念尤其構(gòu)成有力的沖擊，使之陷入“技術(shù)崩潰”的境地。相比之下，疑古派易學(xué)正如顧頡剛所自認(rèn)的那樣——“是破壞性的”；而《〈傳〉前易學(xué)》才在歷史解釋學(xué)而非瑣碎考據(jù)的支持下，具有了整合、貫通的建設(shè)性，把《周易》經(jīng)、傳那巫術(shù)—哲理之間的空白進行了有效的充實，發(fā)掘出這個“陌生世界的整體的觀念”。

現(xiàn)在回到新近出版的《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》。在前述背景下，對于經(jīng)傳之關(guān)系，著者提出了這樣的兩個新思考：一是如何對上古作為巫術(shù)而存在和使用的《易經(jīng)》進行正面理解？二是何種《易經(jīng)》才是“真實”的存在？

經(jīng)學(xué)時代的易學(xué)家，以《周易》為圣人所作，為文化智慧的輝煌結(jié)晶，從不肯承認(rèn)它是低級荒謬的巫術(shù)。而現(xiàn)代疑古派易學(xué)雖然剝?nèi)チ诉@層尊古崇圣的面紗，指出它為“卜筮迷信”之書的事實，可是正因如此，《易經(jīng)》的問題就被棄如敝屣，可以擱置不談。后繼研究者雖然時或觸及《易經(jīng)》，但僅將其作為社會史或語言文字的零星材料來運用，卜筮本身的問題，卻一直未得到正面的關(guān)注和思考。《〈傳〉前易學(xué)》雖構(gòu)筑起《易經(jīng)》向《易傳》發(fā)展的脈絡(luò)，但也未能就卜筮何以能轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)、卜筮與哲學(xué)之間存在怎樣的關(guān)系給出令人滿意的回答。為此，《通論》著者提出“只有對卜筮之《易經(jīng)》做‘卜筮的研究，才能真正回到問題的本身，庶幾稱得上是對‘《易》本來是卜筮這個命題的正面承擔(dān)”。

實際上,作為卜筮的《易經(jīng)》之所以遭受冷淡，是因為在人們的觀念中，占卜事屬迷信，既不科學(xué)、亦反理性。而《通論》作者則強調(diào)，以后起的科學(xué)來衡量早出的占筮巫術(shù)，既偏離了后者“求價值”的本色，也容易觸犯史學(xué)時序“溯逆”的方法性錯誤。以《周易》為代表的占筮實踐，實際上是“建立在對世界普遍理解和具體把握上的、人類價值理性或超驗理性的一種特殊形式的發(fā)顯”。它的象數(shù)形式，“不僅是抽象的符號創(chuàng)造，還在自然天道知識系統(tǒng)的背景中，連接了現(xiàn)實活動的種種經(jīng)驗和心靈體驗，去表達對命運處境的熱切關(guān)注，所以成為朝著感性世界開放的符號系統(tǒng)”。依照成中英的解釋，卜筮之所以成為人類文化創(chuàng)造活動中普遍經(jīng)歷的一個階段，是因為當(dāng)人無法用過去的事例來投射當(dāng)前及未來，而且當(dāng)事者的處境為明顯的不確定時，為求得福利而靠自身智慧所進行的“一種創(chuàng)造解釋機會及解釋資料和解釋根據(jù)的方法”?！耙环N與自己對某情境的理解進行磋商的方法，一種思考和讓自己凝神竭慮的方法。它成為一種實踐的理解和一個發(fā)展自己實踐智慧的過程。”

這樣的過程所追求的，與其說是“現(xiàn)實性”，毋寧說是“可能性”。而在卡西爾看來，人與動物的區(qū)別、意義世界與物理世界的區(qū)別，就在“可能性與現(xiàn)實性”以及“理想與現(xiàn)實”之不同。他“并不生活在一個鐵板事實的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在恐懼、幻覺與醒悟、夢境之中”。人的這種本質(zhì)，使其具有“符號化的想象力和智慧”。卡西爾符號學(xué)的這些觀念，確實可以用做巫術(shù)占卜精神本質(zhì)的注腳。

以科學(xué)的眼光衡量，通過占筮去預(yù)見未來，毫無事實依據(jù)。但它畢竟在上古時代獲得人們的普遍信奉，甚至成為國家權(quán)力和社會信仰的核心形式，道理何在？這就涉及個體之外的、社會統(tǒng)一意志的需求問題。在涂爾干看來，社會理性不是別的，它只意味著某種普遍的認(rèn)可，“當(dāng)觀念以其自身的特性，而無須任何證明就能使思想接受的時候，人們就說它是必然的。它內(nèi)部具有的那種制約智力的東西，導(dǎo)致它不受事前檢驗，就被接受”。在社會秩序才是最基本和最重要的原始時代里，巫術(shù)的理性就在于“用它的全部權(quán)威壓服其成員以防止見解的不一致”，以達成信仰的“共識”。事實上，這就是早期中國的巫史傳統(tǒng)。

《通論》著者由此認(rèn)定，卜筮之《易經(jīng)》發(fā)展出哲理之《易傳》，絕非偶然。作為一種人類符號性的創(chuàng)造，它們具有“創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”；二者的區(qū)別只不過是“產(chǎn)品”的不同罷了。在這個意義上，《經(jīng)》、《傳》不必被視為截然不同的二物，“分觀”的做法，恰恰忽略對《周易》精神活動的本質(zhì)性思考。

如果說《〈傳〉前易學(xué)》對《易經(jīng)》向《易傳》演進的構(gòu)想，偏向于解釋學(xué)的方法，那么，《通論》著者則借助接受美學(xué)的觀念，提出“如何理解《易經(jīng)》的文本存在”的問題。揭示出疑古派之所以否定《易傳》解經(jīng)的合法性，就在于將《易經(jīng)》的存在凝定為一個靜態(tài)的客觀存在。這樣，“他們只能外在地‘認(rèn)識《易經(jīng)》文本包含的各種固定的‘事實意義，《易經(jīng)》也只是冰冷地記錄著邈遠的上古時代的一些‘客觀的史實”，失去了其“生生不已”的品格。但事實上，《周易》由《經(jīng)》到《傳》的發(fā)展歷程，構(gòu)成了一個接受現(xiàn)象。接受現(xiàn)象中的《易經(jīng)》文本在成書之時就成為一個意向性的對象，即懸置了諸種“外在因素”之后抽象出來的、接受文本的終極存在，是一個意向性的、開放的、動態(tài)的文本形式，如生命一般活生生的存在?！兑讉鳌返慕饨?jīng)之所以采取了“當(dāng)代”的立場，也說明解釋者是把它當(dāng)做活的文本和意向性的接受客體來對待的。

作為接受文本的《易經(jīng)》，其開放性表現(xiàn)在言、象、意三個層面，從而構(gòu)成一個具有層次性的活的整體。具言之，“言”是《易經(jīng)》的物質(zhì)軀殼，即現(xiàn)象學(xué)所謂的質(zhì)料（material），具有其符號本身的意義所指，一方面提示卦爻符號和卦爻辭的“本義”，一方面聯(lián)指向客觀的存在。

在卜筮的實踐中，“象”也成為一種既包含著諸多客觀化的因素，又融入了解釋者、卜問者的主觀認(rèn)識的一種可以影響人的思想、指導(dǎo)人行為的整體性的體驗。因為其中總是包含著《易經(jīng)》接受者那“吉、兇、悔、吝”之類的人道意識和價值觀念。所以，“象”也超越了其自身，從而形成“象的自覺”。至于“意”，《周易》的意義雖然是從《經(jīng)》到《傳》，經(jīng)過一個相當(dāng)?shù)臍v程被逐漸賦予的，可是，接受者之所以能夠進行意義的賦予，本身就說明有一個先驗性整體存在的“易道”存在。只不過它不是一個實體化的、既定了的存在，而是一個有待完成的存在。它的內(nèi)容和動力，就是人的生命關(guān)懷。此種奧妙，正如朱良志所言：“每卦之象似乎大都是風(fēng)馬牛不相及，沒有必然的邏輯聯(lián)系，他們之所以能共存于一體，整合為一生生序列，不是依據(jù)于理性認(rèn)識，而是得益于生命體驗，共存于同一類別的物象中間，有一種共通的生命結(jié)構(gòu)，生命的似有若無的聯(lián)系瓦解了他們表面的差異。”在這種關(guān)聯(lián)性的思考中，事與物、意與象、主與客之間是相互溝通的?！霸诒砻婊ゲ魂P(guān)聯(lián)的東西中發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)”，其內(nèi)在依據(jù)就是生命。

要之，《易經(jīng)》的文本絕不是純客觀的，它是召喚性的、意向性的文本；它不是一個封閉的靜態(tài)存在，更不僅僅是一堆客觀事實和筮算記錄的機械堆砌，而是一個面向解釋者、接受者開放的動態(tài)的生命結(jié)構(gòu)。疑古派指斥《易傳》解經(jīng)的不合法性，正是忽略了《易經(jīng)》文本的這個實質(zhì)性的本色。

《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》原本是一部美學(xué)專門史及其范疇的研究性著作，但著者卻首先對百年易學(xué)研究范式提出了挑戰(zhàn)，它將引來易學(xué)怎樣的回應(yīng)呢？

（《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》，張錫坤、姜勇、竇可陽著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店 二○一一年版，63.00元）