宋 揚(yáng)

春秋無義戰(zhàn)，卻因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)寫下了春秋；春秋有弭兵，也因?yàn)殄舯鴮懗隽硕Y樂。春秋弭兵是禮樂文化的昌明與自省，可以說，戰(zhàn)事寫的是歷史的春秋，弭兵寫的是文化的流轉(zhuǎn)。

一、生命的追問：禮樂背景下的弭兵大會(huì)

春秋末期上演的是多年的戰(zhàn)亂，可是春秋戰(zhàn)亂中出現(xiàn)過兩次大的弭兵。弭，息也。弭兵，就是息兵，停止作戰(zhàn)之意。第一次是晉楚“弭兵”之盟，成公十一年（公元前580年），宋國(guó)的華元作為說客，“如楚，遂如晉，合晉、楚之成”，游說成功后，第二年晉楚便“盟于宋西門之外”，舉行了史稱“西門之會(huì)”的會(huì)盟。在這次弭兵的會(huì)盟中，雙方制定了盟約“凡楚、晉無相加伐，好惡同之，同恤災(zāi)危，備救兇患。若有害楚，則晉伐之，在晉，楚亦如之”，“交贄往為，道路無雍，謀其不協(xié)，而討不庭”①，但不到三年此盟約便被打破；第二次是在襄公二十七年（公元前546年），宋國(guó)的向戎又倡春秋時(shí)第二次弭兵，使長(zhǎng)達(dá)近百年的晉楚爭(zhēng)霸斗爭(zhēng)接近尾聲。

對(duì)于春秋弭兵的歷史評(píng)價(jià)眾說紛紜，正面肯定其價(jià)值的認(rèn)為“《春秋》本身也因?yàn)榫邆淞恕皭勖瘛?、“存亡續(xù)絕”、“弭兵”、“貴自立”、“天下為公”、“有分土無分民”等義，而被認(rèn)為是“萬國(guó)之公政，實(shí)萬國(guó)之公法也”。②近人梁?jiǎn)⒊J(rèn)為爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)和弭兵運(yùn)動(dòng)都對(duì)春秋時(shí)期的變局產(chǎn)生了很大影響，是推動(dòng)春秋歷史進(jìn)程的重大事件。此外“雖然與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代相比，春秋時(shí)代可以視為爭(zhēng)霸時(shí)代，但筆者在本文中將會(huì)說明，春秋時(shí)期的爭(zhēng)霸政治并不是結(jié)束于吳越的崛起與衰亡，而是終止于公元前546年的弭兵大會(huì)?！雹?/p>

反面評(píng)價(jià)也不乏其人，“翦伯贊先生就當(dāng)時(shí)反修防修大背景下的史學(xué)研究問題，給時(shí)任中央宣傳部副部長(zhǎng)周揚(yáng)寫信，他說：“戚本禹同志從中國(guó)史上抓出了一個(gè)變節(jié)分子，另外一位同志又從中國(guó)史上抓出了一個(gè)議會(huì)路線者，像這類的文章還會(huì)出現(xiàn)，據(jù)田余慶同志說，已經(jīng)有人把春秋時(shí)的向戎弭兵說成是和平主義，并且加以反對(duì)。”④“欺世盜名的弭兵思想春秋中后期，大國(guó)間爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的勢(shì)均力敵和各國(guó)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部階級(jí)斗爭(zhēng)的日益激化，使兩次弭兵之會(huì)的出現(xiàn)成為可能?！雹?/p>

還有一種聲音避開正反對(duì)立，認(rèn)為弭兵有關(guān)于其他：“而春秋中后期晉楚之間召開的兩次“弭兵之會(huì)”，也表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)斗爭(zhēng)尖銳的大國(guó)之間已經(jīng)具備通過建立“戰(zhàn)略對(duì)話機(jī)制”來“增信釋疑”，尋求雙贏局面的先見之明。”也有學(xué)者把春秋弭兵作為歷史的分期，關(guān)于春秋分期，史家也有多種分法，筆認(rèn)為弭兵之會(huì)為春秋中期，再至前475年“元王即位”為春秋晚期。⑥

晉楚爭(zhēng)霸的歷史地位非常重要，兩次弭兵的意義就更顯得重大，圍繞弭兵的起因、結(jié)果及其對(duì)春秋時(shí)代社會(huì)的影響，把弭兵和宋國(guó)的外交活動(dòng)聯(lián)系起來，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能觸及到弭兵的內(nèi)在機(jī)杼，其實(shí)，春秋弭兵使周初禮樂文化有了新的質(zhì)素，既帶來了禮樂文化的昌明盛況，同時(shí)，也使這一古老文化得以自省。春秋弭兵也帶來了最貼近人生命本身的效果。這是因?yàn)?，周代禮樂文化的哲學(xué)基礎(chǔ)是氣的思想，而氣的思想的變化使得以人為核心的禮樂文化有了昌明和自省的可能，所以，弭兵大會(huì)是禮樂背景下的弭兵大會(huì)。

從上古時(shí)代開始，人們認(rèn)為自己的生命存在是依靠呼吸天地之間的氣，按于省吾之說，甲骨文中“氣”不是名詞，而是動(dòng)詞，另外平崗禎吉氏《淮南子中出現(xiàn)的氣的研究》中也認(rèn)為，甲骨文中的氣字是帝命降下的表象，這生命之氣一定是與“天”氣、“地”氣相對(duì)應(yīng)，人的精妙正是由于與本來精妙、靈妙的天地之氣相通，通過把自然中的氣納入身體并且治養(yǎng)它，不斷積聚就可以心神明而身定固，從而使得自己的生命完全，與天地之氣的順逆相連，在甲骨文和金文的資料中這樣的思想是有跡可循的；同時(shí)，甲骨卜辭中已經(jīng)有用樂的記載，并且樂工的選擇都是要問過鬼神的意思。問鬼神的實(shí)質(zhì)是期許自己的生命存在及其所做所行是符合天地的大規(guī)律的，這也是樂的生命基礎(chǔ)。作為一種與上“帝”溝通的方式，這種思維其實(shí)是中國(guó)哲學(xué)，有著信仰性質(zhì)，關(guān)鍵在于，這種哲學(xué)是漢文化思維的起點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上形成了整個(gè)漢文化。西周初期建立起來的禮樂制度是從人的最自然的生命特征出發(fā)，禮和樂本來實(shí)質(zhì)上是“禮非樂不履”的，“先鬼而后禮”（《逸周書·度訓(xùn)第一》），到后來變成了不是根據(jù)音樂表面的形式區(qū)分，而是由很深的文化心理決定的?！抖Y記·祭義》說“周人貴親而尚齒”，《荀子·儒效篇》說：“（周公）定三革，愜五兵，合天下，立聲樂，于是《武》、《象》起而《韶》、《護(hù)》廢矣?！碑?dāng)時(shí)天下格局，一方面是有天子有各方諸侯，另一方面，又是文化相擊并相容，這一切使得禮樂文化不那么單純。禮制最開始是強(qiáng)調(diào)周族人的血親關(guān)系的，但是為了分封建制的統(tǒng)治的最終目的，周王室逐漸制定出了宗法制度、命卿制度、監(jiān)國(guó)制度、赴告制度和巡守制度等等，從而對(duì)各國(guó)諸侯行使控制權(quán)，而各國(guó)諸侯則有朝覲、貢納和藩屏周王室的義務(wù)。及至周室東遷，歷史進(jìn)入春秋時(shí)代，使得周初的文明在春秋時(shí)代遭遇了新的歷史環(huán)境，從而發(fā)生了改變。政治上等級(jí)制度的劃分原則，使得禮樂與統(tǒng)治有效結(jié)合，即根據(jù)禮的級(jí)別確定了樂的使用權(quán)利，周代保存下來的音樂都是利于維護(hù)周王朝統(tǒng)治穩(wěn)固的音樂，至于各地方民族的音樂都被視為淆亂。并且既然禮不下庶人，音樂自然也不能下于庶人，所以中國(guó)古代禮樂文化里的雅俗之別，決定于禮樂文化的性質(zhì)。政治上春秋時(shí)期的主題是南方之楚的北進(jìn)與以晉國(guó)為代表的中原各國(guó)的對(duì)抗，在禮樂文化里面就缺少了許多來自于生命本身的感動(dòng)的質(zhì)素：“天命靡?！?，以德配天的思想是周代思想的重要進(jìn)步，隨著氣的思想的變化，禮樂文化的內(nèi)涵也在不斷發(fā)生變化?！皻狻被蛘哐?dú)獾谋粡?qiáng)調(diào)是從春秋初期開始的，對(duì)于人的利益的重視、宗法制度崩潰、社會(huì)“發(fā)展”的要求使得人覺得自己可以沖破有限的環(huán)境、能力和自我，因此爭(zhēng)斗是被認(rèn)為合理的。春秋末期，氣的思想在兵家的意義是促進(jìn)爭(zhēng)斗之物，對(duì)此，孔子是有著自己的主張，提醒世人：“君子……及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗?！保ā墩撜Z·季氏第十六》）其實(shí)后來的歷史事實(shí)也無數(shù)次的證明了這一點(diǎn)：凡是依靠有限的血?dú)夂徒盍淼臓?zhēng)斗其實(shí)都是在離開生命的根源。周代崇拜自然的繁盛與生命的豐穰，在華美的太陽底下照耀著是閃光的生命，溫暖而充滿了恩愛，當(dāng)孔子看見天地自在，慨嘆“天何言哉，四時(shí)行焉，萬物生焉”的時(shí)候，宇宙間的生生不息才是真正有魅力的永恒。而春秋末期人們?yōu)榱巳后w、國(guó)家而進(jìn)行的血?dú)庵畱?zhàn)在個(gè)人的死亡面前都顯得毫無意義。因此，在春秋時(shí)代真正代表了人們心愿的不是戰(zhàn)爭(zhēng)，而是對(duì)生命尊嚴(yán)的覺悟和對(duì)生命根源的追問，春秋末期的弭兵就是對(duì)禮樂文化的昌明和自省的一個(gè)標(biāo)志。那么《春秋》的出現(xiàn)，就是孔子的一次努力，實(shí)際上，《春秋》是孔子“述而不作”的實(shí)績(jī)，是孔子修訂了校勘了魯國(guó)的史書，匯集在各個(gè)方面仍然信仰周朝禮制的各個(gè)國(guó)家的歷史，在其中傳達(dá)個(gè)人對(duì)于禮樂昌明時(shí)代的恢復(fù)或者重建的理想和信念，《左傳》是大體依傍《春秋》而作的傳。那么《左傳·成公十一年》和《左傳·襄公二十七年》記載的弭兵，就傳達(dá)了孔子對(duì)于禮樂的文化想象。宣公十六年《左傳》記：“三月，獻(xiàn)狄俘，晉侯請(qǐng)于王。戊申，以黻冕命士會(huì)將中軍，且為太傅。于是晉國(guó)之盜逃奔于秦。羊舌職曰：禹稱善人，不善人遠(yuǎn)，此之謂也夫?！薄对姟吩弧皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”⑦，善人在上也。《詩經(jīng)》本身就是適應(yīng)春秋時(shí)代禮樂文化的應(yīng)用需要而產(chǎn)生的。春秋時(shí)期強(qiáng)調(diào)的君子修養(yǎng)中，既有內(nèi)在的道德風(fēng)范，也有外在的威儀風(fēng)采，所謂“古之為享食也，以觀威儀，省禍福也”（《左傳·成公十四年》），在這種背景下，觀詩展示著一個(gè)國(guó)家的禮樂文明，也展示著一個(gè)人的威儀與風(fēng)采。

春秋是周代文化最為流光溢彩的段落，春秋時(shí)期已形成了天人之分的哲學(xué)突破，這一突破促進(jìn)了文化經(jīng)典的形成和城邦史學(xué)的建立，進(jìn)而使君子人格在此期形成并成為中國(guó)人千百年來的道德訴求。⑧清代勞孝輿《春秋詩話》對(duì)春秋時(shí)代的酬酢賦詩進(jìn)行了細(xì)致入微的研究，結(jié)論是《左傳》賦詩“排比詮次，考較異同”，同時(shí)“作者不名，述者不作，何歟?蓋當(dāng)時(shí)只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己作；彼人之詩賡為自作，期于言志而止。人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也”等，皆“發(fā)前人之所未發(fā)”。春秋弭兵給了外交使臣以發(fā)掘自身內(nèi)在精神的可能和條件，在一國(guó)之內(nèi)萬國(guó)之間，如果一個(gè)國(guó)家能夠在外交上發(fā)出聲音，可以聽見眾多臣民的聲音，那么人文精神是得以發(fā)長(zhǎng)的，戰(zhàn)爭(zhēng)不能給人這樣的機(jī)會(huì)，只有弭兵期間的會(huì)盟才能讓詩以言諸侯之志，一國(guó)之志，同時(shí)也有賦詩者個(gè)人的情感體驗(yàn)。

二、周禮達(dá)于天下：禮樂文化的昌明

“禮本非一時(shí)一世所成，積久服習(xí)，漸次修整，而后臻于大備”⑨，在春秋后期的政治危機(jī)中，禮文化的重點(diǎn)由音樂本身的藝術(shù)追求轉(zhuǎn)向了政治要求，禮作為等級(jí)秩序原則的意義逐漸突出起來。人們對(duì)禮的關(guān)注其實(shí)更加深入，事實(shí)上，“六年而一會(huì),十二年而一盟”的周天子與諸侯間的君臣之禮在當(dāng)時(shí)已經(jīng)很健全了，如史料記載“晉、楚之從，交相見也”?！爸v禮于等，示威于眾，昭明于神”“揚(yáng)天子丕顯休命”，“唯命是從”，“盟以底信”，就會(huì)“諸侯不貳，何患焉”。甚至能“以靖諸侯，兵可以弭”。反之則“神明殛之，俾墜其師，無克祚國(guó)”?！皵忱麆t進(jìn)，何盟之有”，“君子屢盟，亂用是長(zhǎng)”但是孔子對(duì)此事有自己的警醒，他認(rèn)為春秋禮樂文化昌明的標(biāo)志還是應(yīng)該來自對(duì)周禮的尊重，而當(dāng)時(shí)的思想家們的關(guān)注焦點(diǎn)，也不再是那些華麗典雅的儀典文化，音樂的內(nèi)涵也從形式的象征轉(zhuǎn)向反映政治的合理性，而更轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活世界的混亂與安寧。

首先，“禮之用，和為貴”。

周禮的內(nèi)涵中有一些早期的哲學(xué)思想如“德”和“禮”，經(jīng)過史伯、晏嬰、季禮、單穆公、伶州鳩等春秋時(shí)期美學(xué)家的發(fā)展，傳遞到孔子的生命中就成了他對(duì)“禮樂”的理解：人心安定，久違的單純?nèi)诵缘玫绞鎻?，只有先得到太平和正常的秩序才能談及?！昂汀笔桥c天地之間的豐富又單純，變動(dòng)又統(tǒng)一的特點(diǎn)相一致的，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，“和實(shí)生物”說天地自然豐富而單純，“以他平他謂之和”又指明是變動(dòng)又統(tǒng)一的自然中帶著一種瑰麗來源?？鬃诱f“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人而侮圣人之言?！碧烀撛缭诳鬃訒r(shí)代已經(jīng)動(dòng)搖了，孔子仍然堅(jiān)持的天命之畏是什么意思呢？觀照孔子的美學(xué)思想就能明白這其實(shí)是孔子自然觀的進(jìn)一步表達(dá)?？鬃余叭弧拔崤c點(diǎn)也”的肯定也好，還是孔子聞韶三月不知肉味也好，都是孔子“禮之用，和為貴”的不同表達(dá)方式。孔子一生的最大理想，就是孔子被后來的荀子和《樂記》所繼承的他作為一個(gè)熱愛自然的思想家對(duì)于“和”的不懈追求和播種。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)過，單是《左傳》一書記載的歷史人物在社交場(chǎng)合引用、背誦《詩經(jīng)》的次數(shù)，就多達(dá)150次。無論是來自宮廷貴族的頌歌、驪歌與來自社會(huì)底層的情歌、悲歌都是既有藝術(shù)審美價(jià)值，也有人格修養(yǎng)的教育價(jià)值。因此，雖然春秋之時(shí)王政不行，諸侯自相推戴，廢立不由天子，但是按照周禮，當(dāng)時(shí)如果一個(gè)諸侯王被篡權(quán)或者殺掉并立了新王，那犯下的罪責(zé)是弒君罪，那么鄰國(guó)就可以討伐它；如果是與他結(jié)盟了，就把它列在諸侯國(guó)中，他就成了諸侯王。如果諸侯王經(jīng)結(jié)盟了，那么臣子們就不能再征討他了，必須服從。從這可以看出，結(jié)盟是一種和平的表示，如果不結(jié)盟，那就是對(duì)抗，結(jié)盟在春秋爭(zhēng)霸中始終是一個(gè)調(diào)節(jié)的杠桿，從來就沒有消失過。所以各諸侯國(guó)之間誰征討誰，是要有正義和非正義的區(qū)別的，不管怎樣，都是要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在其中衡量。在外交事務(wù)中，包括兩次弭兵，諸侯君主、貴族大夫接待鄰國(guó)使者，會(huì)面交談，“必稱詩以喻其志”。如《左傳·成公十一年》的弭兵。因此春秋時(shí)代外交的性質(zhì)還是由“德”和“禮”規(guī)定的。戰(zhàn)爭(zhēng)期間的弭兵在形式上是息兵結(jié)盟，本質(zhì)上是禮樂的昌明表現(xiàn)?！秶?guó)語》也記載了很多通過引用、背誦詩歌來表個(gè)人才華，同時(shí)觀察對(duì)方國(guó)家的國(guó)力盛衰的事情。

其次，以禮為淵海：春秋禮樂文化中的辯證思想。

禮樂昌明應(yīng)當(dāng)先擯除糟粕，然而恢復(fù)周禮卻看似是大倒退，所以恢復(fù)古代圣賢周公等人創(chuàng)立的禮樂治國(guó)思想體系，并且將其付諸實(shí)施是一種辯證關(guān)系：春秋禮樂中特別注重風(fēng)度，表現(xiàn)在各個(gè)方面。很多典章制度，也包括講信義等人格修養(yǎng)，但很多都不是單純的強(qiáng)調(diào)某一種品質(zhì)，否則就成了被否定和嘲笑的對(duì)象，這是很有道理的。禮樂文化如同顏料倒進(jìn)清水中，會(huì)與水融合，或濃或淡，但隨人意調(diào)節(jié)。此外哪怕是不太光彩的賄賂，贖罪及戰(zhàn)場(chǎng)上都如此，例如，文馬在古代有兩層意思，意識(shí)說馬的毛色非常漂亮，一是說給馬畫上紋飾。這就不是戰(zhàn)爭(zhēng)年代用來打仗的馬，如宋國(guó)人就曾用兵車一百輛、毛色漂亮的馬四百匹，從鄭國(guó)贖取華元。戰(zhàn)爭(zhēng)是講究禮儀的，就算是打仗的時(shí)候也是頗具風(fēng)度。因此，在《左傳》中記載了現(xiàn)在看來都有點(diǎn)做作的事情，但實(shí)質(zhì)上，這樣才是符合周禮的內(nèi)在精神的。例如《左傳·襄公十三年》記載：楚共王疾，告大夫曰：“不谷不德，少主社稷，生十年而喪先君，未及習(xí)師保之教訓(xùn)而應(yīng)受多福，是以不德，而亡師于鄭是以辱社稷，為大夫憂，其弘多矣。若以大夫之靈，獲保首領(lǐng)以歿于地。唯是春秋窀穸之事，所以從先君于禰廟者，請(qǐng)為‘靈’若‘厲’，大夫擇焉?！眹?guó)君僅僅打了一次敗仗就要向祖先及國(guó)人謝罪,請(qǐng)求用“靈”“厲”等惡謚，這在當(dāng)時(shí)其他諸侯中無有與之比肩。

此外，還有一種自然界的辨證關(guān)系：讀“《詩》……邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子認(rèn)為人生天地間，小子學(xué)詩，除了能夠興觀群怨以外，不要忘了后面還有一句話“多識(shí)于鳥獸草木之名”，如果說孔子是在這里強(qiáng)調(diào)詩的社會(huì)作用是不錯(cuò)的話，那么，多識(shí)鳥獸之名會(huì)起到什么樣的作用呢？一位法國(guó)漢學(xué)家所著的《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》一書中有這樣的說法：曾皙所談的并非單純一種春游嬉戲的生活場(chǎng)景，而更主要的是古代的一種祭禮儀式，因而孔子才對(duì)這種境界表示傾心——這樣的說法和孔子的思想是一致的。聯(lián)系孔子其他的思想特征就會(huì)很明白了，孔子在《論語·泰伯》中記載了“堯”的崇高廣大、功績(jī)卓著的特征，“巍巍乎”、“蕩蕩乎”、“煥乎”、“大”，其實(shí)這些就是孔子之前的“天”的特征！天，就是自然界，而人對(duì)自然的敬畏之心一開始就是始于對(duì)自我生命的在意，這是中國(guó)人自己的辯證法。所以我們看到孔子更多的表達(dá)，主張人的感性行為、動(dòng)作、言語、情感都嚴(yán)格遵循一定的規(guī)范?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸岸Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之?！薄啊Y，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也。是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！本褪菍?duì)中國(guó)哲學(xué)中的氣的哲學(xué)的形象表達(dá)，天地人之間的本質(zhì)相同，而特征相關(guān)。人的生命乃至行為因?yàn)榻?jīng)由天之經(jīng)、地之性而來，表現(xiàn)出各自不同的特征，所以先王才重視自然的規(guī)律和本質(zhì)，來因之成禮。而人的生命表現(xiàn)就是六氣，沒有了天地之間的經(jīng)緯關(guān)系，也就沒有了人的生命和生長(zhǎng)。

當(dāng)然這里還包括了一個(gè)大義與小義之間的辯證關(guān)系：為了小義而興師動(dòng)兵這是很符合禮的，但是要看在與大義的對(duì)比中，此等小義是否還能夠說的通。在中國(guó)思想史或者美學(xué)史上，“大”不是被推崇的意象，推而至于個(gè)人也是這樣，畢竟人的內(nèi)心容納的比現(xiàn)實(shí)要大得多，但是，能不能為了維護(hù)自己的利益和尊嚴(yán)而放棄大義，這是不言自明的?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d：“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎。”但是孔子又說“不忮不求，何用不臧”（出自《詩·邶風(fēng)·雄雉》）；《述而》“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中亦。不義而富且貴，于我如浮云?！笨梢?，一個(gè)人如果沒有了生命的氣質(zhì)，或者不辨正氣與邪氣，就算是擁有生命卻不知道自己做事的依據(jù)，那是很可怕的事情。

第三，郁郁乎文哉。

孔子推崇周禮時(shí)代“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）的生活，其本質(zhì)是人的精神品格與自然山水之間的“和”，個(gè)人人格的高貴及其自制是春秋禮樂昌明的另一個(gè)標(biāo)志。

華元為國(guó)征戰(zhàn)，但并不為手下兵士甚至國(guó)中百姓擁戴，反而常遭暗算和譏諷，那樣不寬容的環(huán)境里，華元表現(xiàn)出了宏大的胸懷。華元知道羊斟出賣自己，故意用委婉的話來諷刺他，說自己被俘的原因“非馬也，其人也?！眳s并沒有兵刀相見以示懲罰和報(bào)復(fù)，那么羊斟也聞言而知恥了，他聽了這話就跑到魯國(guó)去了。后來，役人之謳，當(dāng)國(guó)人明白地表達(dá)了對(duì)華元吃敗仗而逃歸的譏諷時(shí)，華元曰：“去之！夫其口眾我寡?！比A元不吝其咎，寬而容眾。在人和自然的關(guān)系中，孔子深知流水“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》），也知“歲寒，然后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），自然物與人之間的關(guān)系就是這樣相伴的，沒有什么比這更加和諧的關(guān)系了。后來朱熹從道德品質(zhì)與自然山水性質(zhì)相通的角度對(duì)這句話做出了解釋，對(duì)中國(guó)文人的人格追求產(chǎn)生了巨大影響，其實(shí)，自然的力量只有通過暗示給人的心靈才具有真正巨大的作用，否則，強(qiáng)以附和是難長(zhǎng)久的。鉏麑被晉靈公派去殺趙盾，欽佩趙盾的人格作為，嘆氣說：“不忘記恭敬，真是百姓的主人。刺殺百姓的主人，就是不忠；放棄國(guó)君的使命，就是不信。兩件事情有了一件，不如死了好?！庇谑亲约鹤苍诨睒渖纤廊チ?。《左傳》這里不但描寫了一個(gè)勤于政事的高級(jí)大夫的形象，同時(shí)也寫了一個(gè)殺手骨子里的仗義和人格，即便是在一個(gè)劊子手的心目中，對(duì)于高貴的人格也是敬重的，殺了這樣的好大臣，他覺得不義，同時(shí)對(duì)于國(guó)君的命令又不能違抗，否則不忠，這種兩難的境況中，他選擇了自殺，盡忠也全義，實(shí)在讓人敬佩。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代荀子提出“人定勝天”這一“光輝”命題以后，中國(guó)文化走向了自由還是灰暗是很難說清的事情，當(dāng)然歷史需要不斷向前發(fā)展，但是在這過程中人的價(jià)值卻也成了越來越重要的思考?？鬃幼钔瞥绲摹对姟分袑?duì)水的描繪是這樣的，“思樂泮水，薄采其茆，魯侯戾止，在泮飲酒。樂水之謂也?！?，我們看到，在一條寬大的河水邊上，魯國(guó)的大王消失了戾氣，怡然自得的坐下來，喝點(diǎn)小酒，樂在其中。這種描繪能看出水的自然之美與魯王本來的暴戾性格有什么相似之處么？所以，孔子孜孜以求的禮樂，其實(shí)是來自于他對(duì)自然的感動(dòng)，對(duì)生命的珍惜，對(duì)未知卻一定存在的廣大世界背后力量的仰慕和尊重。儒家經(jīng)典《中庸》主張情感是“發(fā)而皆中節(jié)”的，高于禮之上，突出的正是人的內(nèi)在本性和個(gè)體修養(yǎng)。

此外，禮樂文化在理論上的爭(zhēng)鳴使之在張力中確立起來：春秋中后期開始，各個(gè)諸侯國(guó)相繼出現(xiàn)了一批重視法律，提倡法制的政治家，如齊國(guó)的管仲，鄭國(guó)的子產(chǎn)與鄧析，晉國(guó)的趙盾、范武子與趙鞍，以及李悝、吳起、商鞍、申不害、慎道和韓非子等。他們?cè)趨⑴c國(guó)政中，推進(jìn)了立法，從建立如“管仲之法”、“夷吾之法”、“士會(huì)之法”以及刑鼎、刑書、竹刑等法制，到李悝完成系統(tǒng)的法典《法經(jīng)》。這些法律中就包含了戰(zhàn)爭(zhēng)之法和弭兵制度。孟子說“春秋無義戰(zhàn)”，上不上下不下的時(shí)代失去了偉大和莊嚴(yán)，百家爭(zhēng)鳴九流世家也是在這時(shí)候出現(xiàn)的，他們對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)問題各有思考，孔子認(rèn)為問鼎輕重是楚莊王對(duì)周天子的輕慢和侮辱，在文化上八佾舞可以在普通士大夫家里表演“是可忍，孰不可忍”啊，看到日常器物如商周時(shí)期的觚也由厚重變得纖巧，孔子傷心的覺得“觚不觚”；墨子對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)采取的是幫弱的策略，管仲曾對(duì)齊桓公說的“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德，德禮不易，無有不懷”。這對(duì)春秋弭兵都具有理論上的重要意義，也傳達(dá)出當(dāng)時(shí)禮樂文化的昌明盛況。

三、是承續(xù)也是完善：禮樂文化的自省

春秋弭兵顯示了禮樂文化的自省精神，“周代的禮樂文化是在對(duì)殷商禮樂文化吸收、繼承、改造、損益的基礎(chǔ)上完成的，其道路不是對(duì)立，而是承續(xù)，是完善，走的是溫和性變革的思想維新道路，在包容中改進(jìn)，在承接中發(fā)展是思想維新道路的重要特征”?？傮w上說，禮發(fā)源于飲食，完善于祭祀，發(fā)展于政治，普及于生活，上升為藝術(shù)，核心是秩序。⑩

首先，講禮于等：“內(nèi)圣外王”的政治倫理體系。

周公制定的以“嫡長(zhǎng)制”、分封制、祭祀制為代表的“禮制”，得到了孔子的堅(jiān)決維護(hù)，并用自己的思想進(jìn)行了復(fù)雜的解釋，用自己的行動(dòng)實(shí)現(xiàn)了繼承。其實(shí)春秋時(shí)代在探索很多新的文化體驗(yàn)，孔子當(dāng)時(shí)也許早就深刻認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)，即大禹王時(shí)代畢竟已經(jīng)過去，經(jīng)濟(jì)已經(jīng)發(fā)達(dá)，物質(zhì)上的精致和繁復(fù)裝飾就是表征。在春秋社會(huì)“禮壞樂崩”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，孔子力圖恢復(fù)周禮，從周禮中拯救宗法文化，雖然“仁”被后來的人抽象成為道德，將“禮”歸結(jié)于“王道”，建構(gòu)“內(nèi)圣外王”的政治倫理體系，這種政治倫理體系與《洪范》相比較，顯得更精致，更具理性精神。

然而孔子克己復(fù)禮的主張，在當(dāng)時(shí)的政治體系主流思潮中顯示出了不符合時(shí)代潮流的“落后”性，所以從遠(yuǎn)古傳統(tǒng)上“羊大為美”到追求“禮樂”，加上科技上的許多改進(jìn)都讓孔子感覺浪費(fèi)時(shí)間并且是失去樸實(shí)。在以五行為核心的宇宙觀盛行的春秋以至漢代，味、色、聲便都被區(qū)分為“五”而構(gòu)造出一個(gè)相互對(duì)應(yīng)的宇宙——人際的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這一結(jié)構(gòu)的外在形式即以富有節(jié)律的舞蹈詩呼應(yīng)自然界事物的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)對(duì)應(yīng)人心的情感和節(jié)奏韻律?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別”。所以“樂由中出，禮自外作。”“樂統(tǒng)同，禮辨異”，其中天-人-心的內(nèi)在結(jié)構(gòu)理論表達(dá)可見諸《禮記·樂記》和荀子《樂論》。在個(gè)人修養(yǎng)上則通過陶冶性情、塑造情感以立內(nèi)在人性。從詩、書、禮、樂、易、春秋所謂六經(jīng)典來看，冷靜反思，重視克制自己的文化很早便形成了，通過群體聚合在情感上的交流達(dá)到同與和諧?！蹲髠鳌分杏涊d的68篇次賦詩，充分顯明了春秋時(shí)期朝聘會(huì)盟、諸侯卿大夫賦詩明志應(yīng)對(duì)酬酢的狀況?！稘h書·藝文志》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！?/p>

其次，學(xué)而優(yōu)則仕：人文精神的自省，新的秩序出現(xiàn)。

在正統(tǒng)的周禮制度下，楚國(guó)是不能夠與身為正統(tǒng)的晉國(guó)有同等待遇的，雖然他們是有著一技之長(zhǎng)的族群，且有著沉穩(wěn)與機(jī)敏的性格。但是由于其總是依附于強(qiáng)鄰大族，處在寄人籬下的境地，便不得不忍辱負(fù)重，為舊主和新主殫精竭慮?！蹲髠鳌分写笃涊d的晉楚爭(zhēng)霸已經(jīng)預(yù)示了新的秩序的必然，隨著國(guó)力的增強(qiáng)展現(xiàn)曾經(jīng)被壓抑的銳氣和勇力就成為必然的事情，后來武王與文王為了開疆拓土，雙雙死于征途；成王與莊王，一個(gè)與齊國(guó)爭(zhēng)霸，一個(gè)與晉國(guó)爭(zhēng)霸，秉承了先君遺志?！蹲髠鳌ば辍酚涊d晉人欒武子說“楚自克庸以來，其君無日不討國(guó)人而訓(xùn)之，于民生之不易……訓(xùn)以若敖、蚡冒，篳路藍(lán)縷，以啟山林”。這一文化與周文化的互動(dòng)使得禮樂文化得以深入到原本的楚文化當(dāng)中。詩言志能夠“告諸往而知來”，楚人也因此受到影響，練就觸景賦引、應(yīng)對(duì)自如的用詩本領(lǐng)。

在修身問題上，儒家一直強(qiáng)調(diào)自警自省，在道德上不是外求于人，而是審視內(nèi)心，厚責(zé)于己，薄責(zé)于人，孔子提出“學(xué)而優(yōu)則仕”，在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，不失為對(duì)宗法社會(huì)貴族官宦的血緣傳承制度的挑戰(zhàn)。富有者可以超越舊禮，政治開放。周王朝統(tǒng)治下的禮樂國(guó)度的關(guān)鍵詞一是來自周王室的象征性的宗主地位，春秋霸主們不約而同的使用“尊王”，周天子的宗主地位象征性地聯(lián)系著各諸侯國(guó)。

另外，春秋時(shí)期逐漸形成的“諸夏”觀念?！爸T夏”是一個(gè)文化認(rèn)同共同體，而不是一個(gè)種族概念。后來楚國(guó)在與中原各國(guó)的頻繁交往中逐漸接受了“諸夏”文化，楚國(guó)也融入了這個(gè)共同體之中，不再被視為蠻夷了。

第三，遍觀周樂，盡善盡美：美學(xué)上的自省。

春秋時(shí)期哲學(xué)家的態(tài)度相互平衡，形成了九流十家的分裂和張力，這種調(diào)配發(fā)現(xiàn)了人，也與后世秦漢的人文精神形成了鮮明的對(duì)比，在藝術(shù)上已經(jīng)有人的形象出現(xiàn)在藝術(shù)史中，但是新的禮樂文化在美和道德的關(guān)系上把二者分開來看。

《左傳》襄公二十九年對(duì)吳公子季札在魯國(guó)“遍觀周樂”的記載：吳公子札來聘，……請(qǐng)觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》。曰：“美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣?！睘橹琛囤?、《鄘》、《衛(wèi)》。曰：“美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎！……觀止矣，若有他樂，吾不敢請(qǐng)已?！边@里記述的是春秋時(shí)代的一次宏大而完整的觀詩活動(dòng)，在中國(guó)詩學(xué)史上的重要意義，同時(shí)也代表了完美和諧的藝術(shù)境界?！懊涝諟Y乎！憂而不困者也”堪稱對(duì)《衛(wèi)風(fēng)》的最早評(píng)價(jià)，“憂而不困”描述了《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》的內(nèi)容、情感上的深沉、厚遠(yuǎn)，雖則充實(shí)卻不膚淺狂烈地宣泄?！皽Y”則包括各個(gè)方面的“深”，從而達(dá)到了“美哉”。例如《君子偕老》《北門》《邶風(fēng)·柏舟》等詩只在首章微露作意，全詩都從反面襯托。諷刺之意深蘊(yùn)其中，其美學(xué)效果則是憂傷而深長(zhǎng)?！蹲髠鳌樊?dāng)中的這一記載表現(xiàn)了在美和道德的關(guān)系中，人們可能更多的會(huì)明白委婉真摯風(fēng)流蘊(yùn)藉的美學(xué)特征，非善讀者不能知啊。

孔子心中的理想是周公的理想，要“盡善盡美”，但是可以為了善而放棄美，他認(rèn)為武王音樂“盡美未盡善”，原因就是很不道德，他要求學(xué)生好德，不能好色，琴聲中不得有殺伐之心，不能躁動(dòng)，要安靜。但是春秋賦詩還貫徹著“歌詩必類”的情感原則。“歌詩必類”的提出最早見于《左傳》的襄公十六年：“晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞曰：‘歌詩必類?！边@雖然是一句即興的話，但確實(shí)是春秋賦詩的通行原則，歌吟古詩要從友善的目的出發(fā)，既要外在感官上娛人耳目，又要在內(nèi)在心志上樂人性情，溫柔敦厚?！邦悺笔钦谓涣鞯那楦性瓌t，也是藝術(shù)欣賞的審美原則。顧炎武在《日知錄》中特別指出“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣;春秋時(shí)猶尊周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國(guó)則無其事矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩，而七國(guó)則絕不聞矣；春秋時(shí)猶赴告策書，而七國(guó)則無有矣”?。宴享間鐘鳴鼎食，風(fēng)雅贈(zèng)答，顯示了春秋士人優(yōu)雅的君子風(fēng)范，也代表了春秋與戰(zhàn)國(guó)不同的文化風(fēng)貌，究其原因是春秋時(shí)代禮樂文化的流風(fēng)余韻。

這一時(shí)代的觀詩不是純?nèi)坏乃囆g(shù)活動(dòng)，而是當(dāng)時(shí)禮樂文化的產(chǎn)物，觀詩成為浸潤(rùn)于禮樂文化中的春秋士人的精神需求?？鬃颖旧硎呛芸蓯鄣睦蠋煟热缭谀捍喝吕锏膸熗酱河吻Ч乓詠矶甲屓烁袆?dòng)，美不勝收。在審美享受中，老子提倡素樸，認(rèn)為“五色令人目盲，五味令人口爽”，這是一個(gè)相對(duì)的哲學(xué)問題，所以要節(jié)制，批判的是追求太多感官狂妄的時(shí)代風(fēng)格，希望能安靜的去感覺古琴的余韻或者淡墨的色彩。錯(cuò)彩鏤金的技術(shù)也構(gòu)成了華麗的工藝，為許多哲學(xué)家不喜歡，墨子就是其中的代表?！斗菢贰方ㄗh廢除所有的音樂，主張社會(huì)的平等，但這“摩頂放踵”的人，開啟了墨派行動(dòng)哲學(xué)，講究兼愛和普及，對(duì)抗孔子的“老吾老以及人之老”的觀念，正是這樣一種思想更接近于宗教，墨派成為替天行道的游俠，藝術(shù)上表現(xiàn)為非樂，如出土的燕趙青銅器就非常美麗，悠閑，但是各地方的美學(xué)風(fēng)格不同。荀子提出了對(duì)墨子的批判，更加值得推崇的是莊子，用最美麗的故事講出了“心齋”，人心靈上的自由陶醉和最大的釋放，這種藝術(shù)上的自覺是生命的物我兩忘境界，讓人“坐忘”，出了“神”。此外，中國(guó)文化中有最有原創(chuàng)性的東西變成了中國(guó)人身體美學(xué)的文化傳統(tǒng)。比如玉，原來只能是周王用來祭天，后來逐漸成為日常生活中的裝飾品，可以佩劍佩玉，其中龍鳳紋珮成為中國(guó)文化的重要表征，表達(dá)了幸福和審美，里面包含了情感的東西；《禮記·學(xué)記》有段話：“君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”楚國(guó)的墓考古可見畫在布上的繪畫，里面可見“飛衣”為死者招魂，表達(dá)這人與鳥獸草木的不同，雖然駕船西游，但是有朝一日他的魂還會(huì)回來。人對(duì)自己的發(fā)現(xiàn)，對(duì)自己的身體有了感覺和美的欣賞。后來這些思想更加深入的與氣的思想結(jié)合，形成了中國(guó)特別的一種美學(xué)觀念，即樂氣?！稑酚洝吩疲骸跋韧踝鳂?，合生氣之和”，“使其陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不攝?！庇衷疲涸?、歌、舞“三者本于心，然后樂氣從之?！惫艜r(shí)詩歌舞不分，故“樂氣”是指三者的三位一體，即通過詩、歌、舞等手段所傳達(dá)出來的音樂情緒、情感內(nèi)容?！稑酚洝钒选皻狻焙汀皹贰毕嗦?lián)系，認(rèn)為音樂生命在于氣，氣是審美活動(dòng)的根源。”?這一理論成為后世重要的詩學(xué)理論“文氣”的重要起點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)詩學(xué)理論和創(chuàng)作產(chǎn)生了特別的影響。

總之，周代是中國(guó)文化史上一個(gè)極其重要的時(shí)段，禮樂文明之中青銅樂歌裊裊飄散再也不復(fù)縈繞耳畔，連空氣都氤氳著風(fēng)雅氣息，卻又將三代以來的文學(xué)成就融會(huì)一處并將其思想的血脈流貫到今天，將一種文雅、質(zhì)樸而又生機(jī)勃勃的文化皺褶印在每一個(gè)人的心頭。春秋時(shí)期，由于西周禮樂制度的日漸衰落，使禮樂文化逐漸從成熟走向衰朽,激起了一些王國(guó)樂官和賢士大夫說“禮”論“樂”的風(fēng)潮，傳統(tǒng)的禮樂不斷地被揚(yáng)棄和更新，陳舊的觀念被不斷的反思與整合，給春秋時(shí)期禮樂文化輸入了新的時(shí)代精神，進(jìn)而豐富和深化了西周以來的禮樂觀念，一股新的時(shí)代氣息蓬勃而來：春秋禮樂的人文精神的興起。春秋禮樂文化的人文精神為諸子時(shí)代文化思想的豐富發(fā)展準(zhǔn)備了充分的條件，從而直接影響了此后中國(guó)人的精神世界和心態(tài)，奠定了中國(guó)文化后來的發(fā)展方向和道路。

①本文所引《左傳》文，均出自楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1981年版，不一一注明。

②陸胤《清末章太炎、梁?jiǎn)⒊瑢W(xué)派之分合——以“新史學(xué)”為線索》，《中華文史論叢》，2008年04期。

③趙鼎新《霸權(quán)迭興的神話:東周時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)和政治發(fā)展》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第2期。

④邵學(xué)海《楚文化研究的歷史學(xué)考察——以楚文化現(xiàn)代價(jià)值研究為中心》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2006年第6期。

⑤米繼軍、遲秀蘭《對(duì)春秋時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)原因的思想文化思考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2000第5期。

⑥朱愛茹《邢令戈與兩周邢邑》，《中國(guó)歷史文物》，2008年第5期。

⑦《詩經(jīng)·小雅·小旻》。

⑧傅道彬《“詩可以觀”——春秋時(shí)代的觀詩風(fēng)尚及詩學(xué)意義》，《文學(xué)評(píng)論》，2004年第5期。

⑨邵懿辰《禮經(jīng)通論·論孔子定禮樂》。

⑩傅道彬《殷周革命的歷史反思與禮樂文化建設(shè)》，《大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011第1期。

?顧炎武《日知錄·周末風(fēng)俗》，甘肅民族出版社1997年版。

?陳德禮《氣論與中國(guó)美學(xué)的生命精神》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1997年第6期。