楊 棟

自司馬遷《史記·夏本紀》對大禹傳說作了“歷史”性的描述之后，禹作為古代的圣王，在中國傳統(tǒng)古史中的地位便得以確立。但近代以來，受疑古思潮的影響，特別是顧頡剛先生“大禹是一條蟲”的論斷，抹殺了大禹傳說及大禹文化在傳統(tǒng)文化中的地位。近年來在“走出疑古時代”的呼聲以及出土材料的不斷涌現(xiàn)下，糾正了不少過去對古書所造成的冤假錯案；這給我們重新探討古文獻記載的上古傳說帶來了契機。比如西周中期青銅器遂公盨的出現(xiàn)，就成為大禹治水傳說最早的文物例證，同時說明大禹傳說至少在西周初期就已經(jīng)流傳。在此基礎上我們可以進一步討論西周時期禹傳說的主要內容、禹傳說的時代特色等相關問題。

一、禹傳說興起的時間

1923年2月25日，顧頡剛先生在《與錢玄同先生論古史書》中言：“《商頌·長發(fā)》說：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的見于載籍以此為最古?！庇硎恰爸艽诵哪恐凶罟诺娜恕雹佟Ｔ谶@里需要說明的是，顧頡剛直接運用了王國維關于《商頌》成書時代為西周中葉的結論。②后來顧頡剛先生在《討論古史答劉、胡二先生》中認為“《呂刑》為穆王時所作，似尚可信?！睋?jù)此進一步提出“禹是西周中期起來的”③論斷。又在《論〈今文尚書〉著作時代書》一文中重申此觀點。

顧頡剛先生對《尚書》各篇成書年代的認定，現(xiàn)在看來都比實際成書年代偏晚一些?！渡袝?、《逸周書》有幾篇記載禹的文獻，如果這幾篇的成書年代得以確定，那么禹傳說最早出現(xiàn)的時間問題也就可以解決了。

《逸周書》內幾篇西周文獻提到了“禹”：

《世俘篇》：“籥人奏《崇禹生開》三鐘終，王定?！?/p>

《商誓篇》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之績，凡在天下之庶民，罔不維后稷之元谷用蒸享?！?/p>

《嘗麥篇》：“其在啟之五子，忘伯禹之命，假國無正，用胥興作亂，遂兇厥國?；侍彀в?，賜以彭壽，卑正夏略?！?/p>

《商誓篇》一般認為是西周初期作品。李學勤先生即說該篇“確信系周初之作”，《商誓》篇的“重要性絕不下于《尚書》中的周初各篇，它或許正是刪《書》之余。”④《世俘篇》記武王征伐四方，郭沫若顧頡剛等人都曾認為其可信，裘錫圭先生通過《世俘篇》內一段關于武王狩獵的記載，與甲骨卜辭里關于商王狩獵的記載對比，認為二者文例極為相似，關于人祭的記載也與卜辭相似，所以《世俘》亦當作于周初。⑤《嘗麥》篇稍晚一些，“有可能是穆王初年的作品?！雹?/p>

《尚書·立政》：“周公曰：‘其克詰爾戎兵，以陟禹之跡。方行天下，至于海表?！庇碹E，偽孔傳謂“禹治水之舊跡”。程元敏先生認為：“此記禹治水今存最早文獻，距今約三千年，出周公口，為當日檔案，其說確切可信。”⑦

關于《立政》篇的成書年代，顧頡剛說：“如果《立政篇》確是西周傳下來的，那么這里所記的當然可以實定為周初官制?！雹鄤⑵疴D先生從《立政篇》的主體內容和文字格局通篇考論認為它只能是周初的，并進而論說：“《立政》篇原是周公親口所講，史臣當時所記的原有《書》篇?？v使有一些文字受了后來影響，并不影響其原篇的真實性?！雹徇@和程元敏先生的觀點不謀而合。即便從文體上來講，此篇以“周公若曰”開首，下用“周公曰嗚呼”一次，續(xù)用“嗚呼”四次，又用“周公若曰”結尾，雖多更端別起，但前后之間自有條貫，與西周諸書如《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《洛誥》等同例，其為周初文獻不容懷疑。

通過以上對幾篇文獻成書年代的分析，“《商誓》、《洪范》、《立政》、《呂刑》、《嘗麥》諸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤（炎）帝、黃帝、少昊等。顧先生在‘層累說’中，僅僅根據(jù)《詩經(jīng)》說‘《生民》是西周作品，在《長發(fā)》之前，還不曾有禹一個觀念’，不僅在史料選擇上是有問題的，其結論也是不可信的?！雹?/p>

近年發(fā)現(xiàn)的西周中期青銅器公盨銘文記載了禹的事跡。據(jù)此實物的證明，禹的傳說在西周中期肯定是被廣泛流傳的。裘錫圭先生指出：“雖然遂公盨恰好是西周中期器，但是這卻并不能成為支持顧氏‘禹是西周中期起來的’說法的證據(jù)。在此盨鑄造的時代，禹的傳說無疑已經(jīng)是相當古老的被人們當作歷史的一個傳說了。”?

我們知道《洪范》記載了箕子向武王陳述“天賜禹洪范九疇”的事。《洪范》的成書年代問題向來意見不一，《書序》言：“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸。作《洪范》?！眲⑵疴D先生的《洪范成書時代考》認為《洪范》原本雖出于商末，但從西周到春秋戰(zhàn)國，不斷有人給它增加若干新內容?。繼劉起釪之后，李學勤先生結合金文亦做了深入的探討。他先是在《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》一文中通過對《叔多父盤》中的西周官職的考察，認為其中的“辟王”、“卿事（士）”、“師尹”恰與《洪范》相合，證明“《洪范》肯定是西周時代的文字”?。后來又在《叔多父盤與〈洪范〉》一文中對此問題進一步詳細闡釋，認為“《洪范》為西周作品是完全可能的?！?

遂公盨銘文“天命禹”，與《洪范》的“天賜禹”詞例相當，都以天命的形式敘述禹的事跡，亦與周初天命思想相一致。遂公盨為西周中期器，進一步證明《洪范》的成書要在西周中期以前。如果該篇所述箕子向武王陳述洪范九疇之事屬實的話，那么，禹的傳說在商末箕子時即已流傳。另外《詩經(jīng)·商頌》中也有關于禹的記載，《長發(fā)》云：“濬哲維商，長發(fā)其祥。洪水茫茫，禹敷下土方?！薄兑笪洹吩疲骸疤烀啾?，設都于禹之績?！薄渡添灐返某蓵甏f法不一，從詩篇中所用“帝”、“后”、“方”等詞來看，明顯是《詩經(jīng)》早期作品的特征，不排除其初本是從商代流傳下來的可能。

通過討論以上幾篇記載禹傳說文獻的成書年代，我們可以得出這樣的結論，禹的傳說在周初即已經(jīng)被記錄下來，在商末甚至更早都有禹傳說的流傳。

二、西周時期大禹傳說的主要內容

西周時期的大禹傳說主要記載在《詩經(jīng)》、《尚書》、《逸周書》內的個別篇章。其主要內容有三個方面：其一，是禹治水傳說，禹“甸山”、“敷土”、“平水土”、“名山川”、“隨山濬川”等；其二，是周人多言住在“禹績”上；其三，由禹涉及到鯀、啟的傳說。

1.禹治水傳說。從有關文獻語句來看，描述禹治水傳說的主要詞例是“甸山”、“敷土”、“平水土”、“隨山濬川”。

甸山：

《詩經(jīng)·小雅·信南山》：“信彼南山，維禹甸之?！?/p>

《大雅·韓奕》：“奕奕梁山，維禹甸之。”

敷土、隨山濬川：

《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》“濬哲維商，長發(fā)其祥，洪水茫茫，禹敷下土方?！?/p>

《遂公盨》：“天命禹敷土，隨山濬川，乃差地設征?！?/p>

《尚書·禹貢》：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川?！?/p>

平水土、名山川：

《尚書·呂刑》：“禹平水土，主名山川。”

禹用濬川、墮山、甸、敷等方式排除了水患，得到了土地。從這些詞句來看，在西周以至春秋時期，人們傳頌的主要是禹的敷土之功，所以又有“禹跡”之說。到戰(zhàn)國時期，由于出現(xiàn)了疏水灌溉的方法，“禹敷土”傳說開始轉變?yōu)椤坝碇嗡眰髡f，并逐漸夸大禹治水的能力，大禹“治水”傳說由此盛行起來。?

關于《呂刑》中的“主名山川”，毛傳言：“禹治洪水，山川無名者主名之?！薄爸髅奔簇撠熋?，“主”是副詞。但顧頡剛先生意為“乃是主領名山川，為名山川之神；‘主’是動詞，不是副詞。”?由此而認為禹在西周時期是山川之神，并引《左傳·桓公六年》桓公問名為證。

《左傳·桓公六年》桓公問名于申繻，申繻對曰：“名有五……不以山川……以山川則廢主?！薄皬U主”究為何意，杜預注為“改其山川之名?！焙苊黠@，“主”就是“名”，而不是“神主”的意思，這句話是說如果以山川之名作為國君的名字，由于避諱就要更改山川之名。申繻還舉了例子：“先君獻、武廢二山?！鲍I公名具、武公名敖，因為避諱，廢除具、敖二山之名，以鄉(xiāng)名改為山名。所以，《呂刑》所言“主名山川”當以毛傳解，禹平水土，敷土甸山，給沒有名字的山川命名。這樣講起來才順理成章。當然，古代可能確有山川群神，但不能據(jù)《呂刑》“主名山川”而認為禹是山川之神。

上引《遂公盨》銘文特別值得重視，首起幾句話，基本涵蓋了禹治水傳說的主要內容，可與西周文獻互證。同時亦可以與《皋陶謨》相發(fā)明，《皋陶謨》（今本《益稷》）中有一段文字：

禹曰：洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川距四海，濬畎澮，距川。

這里描寫了洪水的氣勢，又出現(xiàn)了“九川”、“四?！保@些均不見于上述文獻。很明顯《皋陶謨》這一文本的生成應是在上述傳說基礎上的重新創(chuàng)作，這也再次證明了《皋陶謨》的成書是比較晚的，遂公盨為西周中期器，那么《皋陶謨》的成書至少要晚于西周中期。

值得注意的是，此時期禹治水的傳說非常簡單，沒有禹畫九州的傳說，也沒有治水的區(qū)域、先后、時間等內容。但在治水方法上卻有所透漏，即沒有堵與疏的區(qū)別，禹與鯀一樣都用的是堙填的方法?！渡袝ず榉丁吩疲骸拔趱呹敽樗殛惼湮逍?，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！滨呹敽樗獊y了五行，受到了上帝的懲罰，但上帝卻任用了嗣興的禹，并賜給他洪范九疇。保存原始神話較多的《山海經(jīng)》與《洪范》記載的基本一致，《海內經(jīng)》：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”較之《洪范》，鯀禹治水傳說的原型沒有發(fā)生變化，只不過鯀的治水傳說多了一些內容，即鯀沒有得到上帝的允許，便偷了上帝的“息壤”去堙塞洪水?？芍四吮居凇逗榉丁贰！渡胶＝?jīng)》的成書年代雖然較晚，但其中較多地保存了非常原始的神話傳說內容。另外《楚辭·天問》中亦有鯀禹治水的傳說：“伯禹腹鯀，夫何以變化？纂就前緒……洪泉極深，何以寘之，地方九則，何以墳之？”楚地文獻《天問》和《山海經(jīng)》所傳鯀禹治水故事在西周以前的中原文獻《詩》、《書》的有關篇章中可找到淵源線索?！短靻枴贰白刖颓熬w”即《洪范》“嗣興”；“寘”即“填”，“墳”訓為“高”。大禹繼承鯀的功業(yè)，把極深的洪泉填平了，把“方九則”的地弄高了。

2.禹跡。西周文獻中多有“禹跡”、“禹之績”，并說“陟禹之跡”（《尚書·立政》），“登禹之績”（《逸周書·商誓篇》），“設都于禹之績”（《詩經(jīng)·商頌·殷武》）。關于“跡”、“績”，于省吾先生有過討論，他指出：“經(jīng)傳之‘跡’、‘績’本字皆……即‘蹟’字，與‘跡、、績’并通，而傳、箋多訓為功績，非也。”“謂其蹤跡所至之區(qū)域也?！?更確切地說應該是指禹所平治過的土地。因為在《商頌》中，《長發(fā)》說：“洪水芒芒，禹敷下土方”，《殷武》中則說“設都于禹之績”，禹敷下的土方即是禹之績。所以，裘錫圭先生說：“古人將大地稱為‘禹之跡’、‘禹跡’、‘禹之績’‘禹之堵’，就是以禹敷土的傳說為主要背景的?！?

而且，不光是西周的人說他們住在禹跡上，都受了禹的恩澤，東周的人也如此說，顧頡剛先生在《洪水之傳說及治水等之傳說》中作了總結?，現(xiàn)錄之于下：

《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》：“赫赫姜嫄，……是生后稷?！儆邢峦?，纘禹之緒?！?/p>

以上魯人。

《齊侯镈鐘》：“虩虩成唐，有嚴在帝所，博受天命，……咸有九州，處禹之堵?！?/p>

《史記·齊太公世家》：“呂尚……先祖嘗為四岳，佐禹平水土甚有功?！?/p>

以上齊人。

《秦公簋》：“鼏宅禹跡。”

《史記·秦本紀》：“秦之先……大費，與禹平水土?！?/p>

以上秦人。

《史記·越王勾踐世家》：“越王勾踐，其先禹之苗裔而夏后帝少康之庶子也，封會稽以奉守禹之祀?！?/p>

以上越人。

商（宋）人、周人、魯人、齊人、秦人、越人都說他們住在禹跡上，說明當時人們看重的禹的功勞是敷土。

3.關于鯀、啟的傳說?！逗榉丁酚絮吀`息壤的傳說，在描述鯀禹的關系時說“鯀則殛死，禹乃嗣興”?！渡胶＝?jīng)》則直說“鯀復生禹”，鯀禹的父子關系說的非常明白。

《逸周書》中兩篇文獻講述了禹啟的傳說：

《世俘解》：籥人奏《崇禹生開》三鐘終，王定。

《嘗麥篇》：其在啟之五子，忘伯禹之命，假國無正，用胥興作亂，遂兇厥國?；侍彀в恚n以彭壽，卑正夏略。

“開”即“啟”，后人避諱而改。《崇禹生啟》雖為樂名，但反映了禹啟的父子關系。通過這三篇文獻，我們可以清楚地知道，在西周初期鯀、禹、啟先后相承的關系已經(jīng)確定了。

三、西周時期大禹傳說的時代特色

1.“天命”觀敘事語境下的禹。西周文獻中關于禹的傳說，多有“天命禹”這樣的敘事語境?！渡袝涡獭费曰实郏瓷系郏┟怼捌剿?，主名山川”?！逗榉丁费浴疤炷隋a禹洪范九疇。”禹平水土似與天之旨意有關。近年發(fā)現(xiàn)的遂公盨中亦有“天命禹敷土，隨山濬川”的文字，對于銘文中的“天”，有學者認為“天”是天神上帝，所以，銘文中的禹就具有天神性；還有學者認為“天”即帝舜，所以禹為人王。裘錫圭先生認為這一記載可以支持顧頡剛先生的禹為神性的說法：

在上古傳說中，禹本具有神性，是上帝派到下界來平抑洪水、整理大地的。這在上世紀30年代顧頡剛、童書業(yè)所寫的《鯀禹的傳說》一文中，已經(jīng)說得很清楚了。?

其實“天命禹敷土”只能說明禹的神性是“天命觀”下的神性，眾所周知，“天命觀”在西周是非常盛行的思想，“天”不僅可以命禹，也可以命文王、武王，文王、武王具有神性嗎？因此，遂公盨中的“天命禹”并不能支持“禹是神話中的人物”這一觀點。

周人在談到夏代史實時亦常和“天命”相連：

《召誥》：“相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若；今時既墜厥命?！?/p>

《君奭》：“夏、殷之不克永保天命”。

《多士》：“我聞曰上帝引逸有夏，不適逸，則惟帝降格。”

《多方》：“洪惟天之命弗永，寅念于祀，惟帝降格于夏，有夏誕厥逸?！?/p>

夏之興亡均與“天”、“上帝”有關。所以，禹之受天，在周人眼里亦理所當然。“天命禹”這一神圣敘事只是周人天命觀下的產(chǎn)物。顯然，把“天命禹”中的“天”釋為“帝舜”也是不合適的?！疤臁笔侵苋擞^念中的天神上帝，而非帝舜。

另外，“天命禹”敘事還與西周“天命”理論的政治色彩有關，陳夢家已指出：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，……人王通過先公先王或其他諸神向上帝求雨祈年，或禱告戰(zhàn)役的勝利?！?即商代的至上神“帝”或“上帝”與人事尚無血統(tǒng)關系，僅為“生活上或生產(chǎn)上之主宰”，而到了西周，其至上神“天”或“皇天”已經(jīng)為“政治上之主宰”。如《詩經(jīng)·大雅·皇矣》就記載了天滅商，而眷顧西周的“神圣敘事”：

皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。

此段話表明，“天的命令主要關心的是人類的道德禮儀狀況，天已經(jīng)藉助于道德問題和人類建立了聯(lián)系?！蓖瑫r也是“對于無所不包的規(guī)范性社會政治秩序（在其中，國王與統(tǒng)治階級必須為溝通這一隔絕負起基本的責任）的需要”?。因此，周代的天命思想已經(jīng)具有了政治意識形態(tài)，他們一再宣揚，周取代商是天的意志，所以反復強調文王、武王受命于天，維護天命的神圣性。同時他們又對天命常懷警惕之心，注重尚德慎罰，敬天愛民。

再者，在西周的話語觀念里，受天命的往往是創(chuàng)造了偉業(yè)的先賢和將要建功立業(yè)的有抱負的人，是人而不是神。如《尚書·君奭》：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天?！薄抖嗍俊罚骸拔r天罔念聞厥惟廢元命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏俊民，甸四方?！薄毒龏]》：“在昔上帝割申勸寧（文）王之德，其集大命于厥躬？”《召誥》：“惟王（成王）受命，無疆惟休，亦無疆惟恤?！背蓽⑽耐?、成王都是受天命的人。禹也被認為是受天命，那么禹也應該是創(chuàng)造了功績的人，而非神。

總之，西周的天命思想已經(jīng)有了明顯的理性化趨勢，“周人的至上觀念‘天’是一個比較理性化了的絕對存在，具有‘倫理位格’，是調控世界的‘理性實在’?！?因此，在這種天命思想下，西周文獻中的“天命禹”，與文王武王之受天命沒有明顯區(qū)別。“天命禹”賦予禹的是人格特征，而不是神格特征。至于禹傳說被賦予的神話色彩——表現(xiàn)出禹的神性（而不是神格）——則是由其他原因造成的。

2.重德觀念與禹之德。在西周的政治思想中非常重視“德”這一觀念，周人雖然講“天命”，但又把“天命”與“德”聯(lián)系在一起，并制定了一套具體的倫理及行為標準作為“德”的規(guī)范，只有尊奉“德”才能更好地享受“天命”，否則將“墜厥命”。遂公盨銘文實際上即是以禹之功績?yōu)槔f明保民對于德政推行的重要性。

遂公盨銘文共有六個“德”字，把論德作為銘文的主旨，可能與傳說中“遂”重德的傳統(tǒng)分不開，但不僅是遂重德，整個西周時期，“德”都是其倫理思想的骨干，而且“德”的含義是保民利民，正如李學勤先生所說：“盨銘所以要講述禹的事跡，是以禹作為君王的典范，說明治民者應該有德于民，為民父母?！?《尚書·呂刑》中的“德”亦含有這個意思：

皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，哲民維刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

文中“恤功于民”、“惟殷于民”與銘文“厥貴唯德民”的思想是相同的，都是要有德于民。

銘文首先講禹的功績“天命禹敷土，隨山濬川，乃差地設征。”又說禹之所以能成民父母而為王，是因為“厥貴唯德”，把“天命”和“禹德”聯(lián)系在了一起。李零先生更進一步指出：“禹的‘德’是什么？是上天命禹治平水土，任土作貢，讓住在禹域之內的人民衣食有自，生生不已。可見圣人的‘德’，作為榜樣的‘德’，其實是‘生民之道’……。”?禹之功可以造福于黎民，足見禹德之大?！蹲髠鳌ふ压辍酚幸欢卧捳谴艘猓骸皠⒆釉唬好涝沼砉Γ鞯逻h矣，微禹吾其魚乎，吾與子弁冕端委，以治民臨諸侯，禹之力也，子盍亦遠績禹功而大庇民乎?！薄抖Y記·祭法》亦說：“夏后氏祖顓頊而宗禹?！庇沓闪思漓胂到y(tǒng)中的“宗”。鄭玄注曰：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。”有虞氏以上是否尚德姑且不論，但“祖有功，宗有德”應該是沒錯的。

所以，公盨講述大禹治水的故事主要是講禹的德，以禹的德貫穿全銘，以啟示后人。

四、禹傳說流布的原因

從《詩經(jīng)》到《尚書》再到《逸周書》，西周時期的重要文獻多次提到禹，春秋以后禹的傳說就不僅見于文獻，也見于青銅器銘文，如秦公簋、叔夷镈。如今西周中期青銅器遂公盨銘文中更是講述了禹的傳說，因此這就“更確切證明了禹其人其事盛傳于西周”?。禹的傳說之所以在西周如此廣泛流布，主要有以下幾方面原因：

1.周人尊夏。周人自稱“有夏”，認為與夏有淵源關系，即便周人的祖先后稷亦是“贊禹之緒”。西周早期文獻中，每見周人以夏自居，如《尚書·君奭》：“惟文王尚克修和我有夏。”《康誥》：“用肇造我區(qū)夏。”《詩·周頌·時邁》：“我求懿德，肆于時夏。”有夏、時夏好理解，“時”即“是”，是“這個”的意思?！皡^(qū)夏”，顧頡剛解釋為“夏區(qū)，即保持夏文化的地方，周人是以夏文化繼承者自居?！?至于周人為什么尊夏，學界作了不同的論證，有從族源上推測，有從地緣上推測，有從政治策略上闡釋。要之，“周人尊夏”已成為大家公認的事實。周人既然尊夏，必然大力弘揚傳播夏文化，那么作為夏后氏之“宗”的禹的功德及傳說亦必然受到周人的推崇。

2．民族間的交往。周民族與各區(qū)域民族間的交往必然促進文化的交流，周人所尊奉的夏文化與傳說同時得以廣泛的傳播。西周時期民族間的交往主要表現(xiàn)為兩種方式：一為分封所帶來的民族遷徙，一為周王朝對東方各族的征伐。

西周建國，分封同姓、異姓諸侯，這樣分封的諸侯王就不自覺地把周人的文化帶到了自己的封地去。姜尚被封到齊國，據(jù)《史記·齊太公世家》講，封太公于齊的目的在于建立和加強對夷人的控制。但禹的傳說也間接地被姜姓帶到了山東的東部。所以春秋時期的齊侯镈鐘會有“禹”。同時周公封于魯，其子伯禽一支帶來的周文化與殷遺民及當?shù)赝林逃械奈幕嗷ソ粎R、影響，共同形成后來的魯文化。

西周對東夷、南夷、淮夷的征伐一直持續(xù)到西周中晚期，金文材料中多有這樣的記載。如西周初期器《小臣艅犧尊》：“隹王來正尸（夷）方?！薄吨芄珫|征鼎》：“隹周公弙征伐東尸（夷）?！薄动F鼎》：“王令遣截東反夷?！薄缎〕佳赃F簋》：“東夷大反白懋父；殷八師征東夷?！蔽髦苤衅谄鳌陡傌铡罚骸拔┌讓矢敢猿蓭熂礀|，命戍南夷。”《史密簋》：“王令師俗史密曰：東征。敆南夷盧、虎會杞夷、舟夷、雚不折，廣伐東國?！蔽髦芡砥谄鳌峨街俦S》：“虢仲以王南征伐南淮夷?！薄稊狊罚骸澳匣匆倪s殳內伐?！薄顿饧妆P》：“至于南淮夷?！边B續(xù)的戰(zhàn)爭也間接地加速了各地區(qū)間的文化交流與傳播。

況且早在夏代時，夏王朝統(tǒng)治者就非常重視對東夷的統(tǒng)治，夏文化在東夷地區(qū)有一定的歷史基礎。古本《竹書紀年》對夷夏交往有較詳細的記載，茲錄于下：

元年，征淮夷。二年，征風夷及黃夷。（《太平御覽》卷八二引）

后相即位，二年，征黃夷。七年，于夷來賓。（《后漢書·東夷列傳》注引）

后少康即位，方夷來賓。（《后漢書·東夷列傳》注引）

柏杼子征于東海及王壽，得一狐九尾。（《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》郭璞注引）

后芬即位，三年，九夷來御，曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷。（《太平御覽》卷七八○引）

后芒即位，元年，以玄珪賓于河，東狩于海，獲大魚。（《太平御覽》卷八二引）

后泄二十一年，命畎夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷。（《后漢書·東夷列傳》注引）

帝泄二十一年，加畎夷等爵命。（《通鑒外紀》卷二引）

不降即位，六年，伐九苑。（《太平御覽》卷八二引）

后發(fā)即位，元年，諸夷賓于王門，再保庸會于上池，諸夷入舞。（《北堂書鈔》卷八二引）

魯西至濰坊一代是夏朝的重要地區(qū)，對夷人的統(tǒng)治是夏代諸王的政治大事，夏朝的統(tǒng)治區(qū)域應包括東夷。因此李學勤先生說：“夏朝不是一個夷夏東西的問題，而是夷本身就在夏朝的范圍之內?！?東夷本身就直接接觸過夏文化，到了西周時期，由于“周人尊夏”的政治影響，以及戰(zhàn)爭等所帶來的民族間的文化交流，更促進了禹傳說在東夷的繁衍與流傳。

綜上，從有文字記載的文獻來看，禹傳說的興起當在商末周初甚或更早。西周時期大禹傳說的主要內容是“平水土、名山川”和“禹跡”，連帶涉及到鯀和啟的傳說。受周人思想影響，大禹傳說在這一時期也表現(xiàn)出鮮明的時代特色，大禹傳說多受天命觀及重德思想的影響。另外，周人尊夏，再加上西周的民族遷徙、征伐戰(zhàn)爭推動了夏文化的傳播，所以西周時期大禹傳說非常盛行并廣泛流布。西周時期是文字記載的大禹傳說的源頭，后世大禹傳說的繁衍流變基本都是在西周時期原初形態(tài)上的演變發(fā)展。