關(guān)春華

（上海財經(jīng)大學(xué) 上海 200433）

馬克思哲學(xué)革命本質(zhì)境域的開啟與對費爾巴哈的公開批判
——對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的解讀

關(guān)春華

（上海財經(jīng)大學(xué) 上海 200433）

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）是馬克思與費爾巴哈哲學(xué)劃界的第一個文獻。它既是《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中馬克思初步發(fā)動哲學(xué)革命的一系列思想要素的扼要總結(jié)，又是對此后在《德意志意識形態(tài)》中得到系統(tǒng)闡發(fā)的歷史唯物主義學(xué)說的綱要性提示，因而在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上具有里程碑的意義。如果說在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思對費爾巴哈的超越還是潛在的，當(dāng)時的馬克思在公開的立場上對費爾巴哈依然給予了高度評價，那么《提綱》則是這種潛在超越的公開表達。作為這一公開表達的核心概念則是統(tǒng)領(lǐng)整個《提綱》的“感性活動”概念；正是“感性活動”的提出，使馬克思在公開的立場上真正超越了費爾巴哈。因此，立足于馬克思的“感性活動”概念完整地解讀《提綱》，對于我們本真地理解馬克思哲學(xué)革命本質(zhì)境域的歷史性開啟，具有至關(guān)重要的意義。

馬克思哲學(xué)；批判；費爾巴哈；歷史唯物主義

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）是馬克思與費爾巴哈哲學(xué)劃界的第一個文獻。它既是《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中馬克思初步發(fā)動哲學(xué)革命的一系列思想要素的扼要總結(jié)，又是對此后在《德意志意識形態(tài)》中得到系統(tǒng)闡發(fā)的歷史唯物主義學(xué)說的綱要性提示，因而在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上具有里程碑的意義。如果說在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思對費爾巴哈的超越還是潛在的，當(dāng)時的馬克思在公開的立場上對費爾巴哈依然給予了高度評價，那么《提綱》則是這種潛在超越的公開表達。作為這一公開表達的核心概念則是統(tǒng)領(lǐng)整個《提綱》的“感性活動”概念；正是“感性活動”的提出，使馬克思在公開的立場上真正超越了費爾巴哈。因此，立足于馬克思的“感性活動”概念完整地解讀《提綱》，對于我們本真地理解馬克思哲學(xué)革命本質(zhì)境域的歷史性開啟，具有至關(guān)重要的意義。

一、“感性活動”的初始構(gòu)建與馬克思對費爾巴哈的潛在批判

“感性活動”原則最初萌發(fā)于《手稿》“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”中。這一哲學(xué)批判的重要性在于：它直接銜接著費爾巴哈批判黑格爾思辨哲學(xué)的積極成果——“感性對象性原則”，同時又本質(zhì)地包含著對費爾巴哈哲學(xué)的內(nèi)在超越——把能動的創(chuàng)造原則注入 “感性對象性”，從而通過“感性活動”重新規(guī)定了辯證法的存在論根基。

費爾巴哈哲學(xué)的積極成果乃是“感性對象性原則”。在《手稿》的寫作時期，正是費爾巴哈的這一“感性對象性原則”引起了馬克思思想的共鳴，并對馬克思發(fā)生了重要影響。從表面上看來，在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中談?wù)擇R克思對費爾巴哈的批判，似乎是找錯了地方。在《手稿》一開始，馬克思就給予了費爾巴哈以很高評價，他寫到：“只是從費爾巴哈才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判。費爾巴哈越不喧嚷，他的著作的影響就越扎實、深刻、廣泛而持久；費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和 《邏輯學(xué)》以后包含著真正理論革命的唯一著作?！盵1]然而，盡管《手稿》時期的馬克思還沒有直接意識到“感性對象性原則”的內(nèi)在局限性，但在“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”中，當(dāng)馬克思洞悉到黑格爾哲學(xué)主要成果的時候，他已經(jīng)在辯證法的存在論根基上說出了費爾巴哈所不理解的東西。馬克思指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！盵2]這就意味著：當(dāng)費爾巴哈僅僅把“感性對象性”設(shè)定為感覺和直觀的時候，馬克思卻把“感性對象性”上升到“對象性活動”的高度。馬克思借助于黑格爾確立了費爾巴哈還完全不了解的人類歷史維度得以打開的存在論根據(jù)——“對象性活動”。

因此，確立全新哲學(xué)之存在論根基、實現(xiàn)哲學(xué)革命的全部根據(jù)就在于：為“感性對象性”注入“對象性活動”的能動的創(chuàng)造原則，并把“對象性活動”理解為感性的現(xiàn)實活動——“感性活動”。正是作為馬克思全新哲學(xué)存在論根基的“感性活動”的發(fā)現(xiàn)，使得馬克思挽救了黑格爾哲學(xué)的偉大成果，并潛在地但也是決定性地超越了費爾巴哈的哲學(xué)境域。

二、“感性活動”與“感性直觀”：馬克思對費爾巴哈的公開批判

如果說在《手稿》中，馬克思對費爾巴哈的高度評價，基本上都是在馬克思還沒有自覺到與費爾巴哈之界限的前提下，在把費爾巴哈與施特勞斯、鮑威爾等其他青年黑格爾派成員對待黑格爾哲學(xué)的不同態(tài)度相對比的情況下做出的，是在把費爾巴哈作為對黑格爾思辨哲學(xué)“最先是真正批判的世界觀”，因而處處把費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判作為深入批判黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的導(dǎo)引因素的情況下做出的，那么，《提綱》則是馬克思對費爾巴哈的公開批判。

《提綱》開篇第一條第一句就指出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]正是在這一論述中，蘊含著馬克思對費爾巴哈唯物主義性質(zhì)的基本判定——費爾巴哈的唯物主義之作為新唯物主義的所在及其本質(zhì)上依然滯留于舊唯物主義的癥結(jié)。

在馬克思看來，費爾巴哈新唯物主義的偉大之處，也即超越舊唯物主義的地方乃在于：他決非單純地把事物看作是在人之外的存在，而是把這種客觀存在看成是人的感性對象性存在，即把事物看成是人的本質(zhì)力量的對象化。當(dāng)費爾巴哈根據(jù)“感性對象性原則”指出“沒有了對象，人就成了無”，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[4]的時候，費爾巴哈就是要力圖清除那個與人相對立的、在人之外孤立存在的“抽象實體”——斯賓諾莎的物質(zhì)實體、康德的自在之物、黑格爾的絕對精神和上帝；就是要致力于把這種“抽象實體”就看作是屬人的、人的感性對象性存在。正是在這個意義上，費爾巴哈一再強調(diào)，猶如上帝的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)一樣，自然的本質(zhì)也不過是人的本質(zhì)；在這個意義上，主體與實體，思維與存在、人與自然的對立就消失了。也正是在這個意義上，馬克思把斯賓諾莎的唯物主義看作是敵視人的唯物主義，因為他把 “物質(zhì)實體”與“人”分離開來了，他沒有看到那個抽象的物質(zhì)實體實際上就是人的本質(zhì)；而費爾巴哈看到了這一點，因而費爾巴哈的唯物主義是人道主義的唯物主義，即實現(xiàn)了或者致力于實現(xiàn)人與自然、主體與實體、思維與存在的真正同一的唯物主義。

但是，為什么這個事物是人的本質(zhì)力量的對象化存在呢？費爾巴哈無法回答這一問題?！百M爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動，”[5]他依然以一種“直觀的形式去理解”[6]在人之外的客觀事物。當(dāng)費爾巴哈根據(jù)感性對象性原則，指出“沒有了對象，人就成了無”，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[7]的時候，費爾巴哈的確是要把被以往的哲學(xué)作為抽象實體的東西看作是人的本質(zhì)，但是，他的“看”依然是“看”，即直觀。通過直觀，費爾巴哈不但直觀到自然是客觀存在，而且直觀到他是人的本質(zhì)力量的對象化。自然就是人的本質(zhì)，你就我的本質(zhì)，人是社會存在物。在這里，費爾巴哈也談到了至關(guān)重要的一點，即不存在抽象的存在，不存在抽象的實體，實體就是主體，實體就是主體的本質(zhì)。這就是費爾巴哈所理解的實體與主體的同一。正是這一點使費爾巴哈超越了以前的唯物主義。對此，馬克思給予了高度評價，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說他比“純粹的”唯物主義者有巨大的優(yōu)越性。但是為什么實體就是主體，實體就是主體的本質(zhì)，自然就是人的本質(zhì)，你就我的本質(zhì)，人是社會存在物？那個直接的自然存在怎么就是人的本質(zhì)了呢？

正是在費爾巴哈無法繼續(xù)推進的地方，馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾的作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法的偉大之處——“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象化的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”[8]，馬克思本質(zhì)地確定了“感性對象性活動”，即“感性活動”的原則，并把“感性活動”作為實體與主體、人與自然、人與人之原初關(guān)聯(lián)的內(nèi)在根據(jù)，實體與主體、人與自然、人與人關(guān)系的本原結(jié)構(gòu)本質(zhì)上乃是“感性活動”的結(jié)構(gòu)；正是“感性活動”使得作為感性存在的實體、自然界與他人，成為作為主體性存在的現(xiàn)實個人的對象性本質(zhì)。在馬克思看來，這個客體之所以是人的本質(zhì)力量的對象化，乃在于那個客體本身是人的本質(zhì)力量對象化活動所造成的結(jié)果，對象之所以是人的本質(zhì)力量的對象化，恰恰是由于人的感性活動或者實踐活動。因為在實踐活動中人的本質(zhì)力量才能對象化為那個他物，或者說人的本質(zhì)力量對象化為那個他物，這本身就是實踐活動。而費爾巴哈只是直觀到那個對象就是人的本質(zhì)，對象只是人的隱藏的本質(zhì)的公開，直觀到人與人相互依賴，直觀到自然界是人的自然界，上帝是人的本質(zhì)力量的對象化。

在這里出現(xiàn)的乃是馬克思與費爾巴哈的理論界限，是馬克思對費爾巴哈的本質(zhì)超越，是黑格爾的辯證法對于馬克思哲學(xué)革命的必要性。這就意味著：當(dāng)費爾巴哈僅僅把“感性對象性”設(shè)定為感覺和直觀的時候，馬克思卻把“感性對象性”上升到“對象性活動”的高度。因而，當(dāng)費爾巴哈的“感性對象性”把人類感性實體化，把類直觀實體化，因而人作為類直觀的主體依然是純思辯之主體的時候，馬克思卻把對象化的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果；當(dāng)費爾巴哈的“感性對象性”“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”的時候，馬克思卻把通過工業(yè)而形成的自然界看作是“真正的、人本學(xué)的自然界”[9]。在這里，馬克思借助于黑格爾確立了費爾巴哈還完全不了解的人類歷史維度得以打開的存在論根據(jù)——“對象性活動”，并據(jù)此開辟出人類歷史的維度，提出了改變世界的革命路經(jīng)。

“感性對象性原則”是費爾巴哈宗教批判的根據(jù)和出發(fā)點。這一原則決定性的結(jié)束了近代以來的宗教批判，達到了馬克思之前的宗教批判與哲學(xué)批判的最高水平。費爾巴哈的宗教的批判是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時提綱》中，費爾巴哈指出：“神學(xué)的秘密是人本學(xué)，”[10]“神學(xué)的本質(zhì)是超越的、被排除在外的人的本質(zhì)?！盵11]根據(jù)“感性對象性原則”，費爾巴哈把人與對象的關(guān)系理解為一種對象性關(guān)系，因而在他宗教批判中，他據(jù)此論述了他的宗教異化論：上帝是人的本質(zhì)的對象化，但是后來卻被異化了，成為與人對立的高高在上的了。費爾巴哈看到了兩者的對立。他的宗教批判是為了解釋這種原本是人的對象化的神如何成為與人對立的存在了，對象性成了一種異化。但是，他把革命的任務(wù)歸結(jié)為一個純粹的理論任務(wù)。正如馬克思在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時提綱》中指出的那樣：他作的工作就是把宗教世界歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)。但是，他沒有注意到，在做完這一工作后，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立的王國，這一事實，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。也就是說，這種異化是如何發(fā)生的？為什么會異化？馬克思指出，這個異化不僅僅是觀念的異化，它是有世俗根源的，是現(xiàn)實的世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立的王國，是世俗的內(nèi)在矛盾導(dǎo)致它不得不把自己的本質(zhì)力量的對象化表現(xiàn)為一種異化，因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化。

由于費爾巴哈不了解實踐，不了解感性活動，他也就不可能了解人的真正本質(zhì)是什么，而只能訴諸于愛的宗教。因此，費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實意義上，它是一切社會關(guān)系的總和。因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。人是社會關(guān)系的存在物。馬克思指出，人作為社會關(guān)系的存在物的前提是勞動，是勞動創(chuàng)生了社會關(guān)系。費爾巴哈雖然把握住了人與人、人與自然的感性對象性關(guān)系，但是由于費爾巴哈不了解感性活動，不了解勞動，他不是把人的本質(zhì)看成是勞動的本質(zhì)，而是把它抽象化，非歷史化，把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，他把人的本質(zhì)看成是心，是靈感，是靈魂。他雖然把人理解為類存在，但他不了解類的根據(jù)所在；他沒有看到，人乃是歷史的產(chǎn)物，即實際上是屬于一定的社會形式的。因此，馬克思指出，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[12]正是在這個意義上，馬克思深刻地指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵13]

馬克思指出，要改變世界就要尋找世界的來歷。也就是說，只有說明了人類歷史的根據(jù)以及資本主義本質(zhì)來歷，揭示出當(dāng)下資本主義的不合理現(xiàn)象的根源，才能真正改變當(dāng)下的社會。但是，由于以往的哲學(xué)家們不理解感性活動，因而只能訴諸于理論的解釋。因此，哲學(xué)家們必須揚棄自己抽象的理論態(tài)度與方式，才能去打開一條能夠理解并引導(dǎo)感性實踐的新道路。

三、“感性活動”與人類歷史的前提：馬克思歷史哲學(xué)境域的初始構(gòu)建

在《提綱》中，那在《手稿》里已經(jīng)呈現(xiàn)但馬克思還不自覺的與費爾巴哈的哲學(xué)界限，即“哲學(xué)直觀”與“感性活動”的界限，開始直接凸顯出來，并在《德意志意識形態(tài)》中，明確并空前鞏固地把“感性活動”，即“現(xiàn)實的個人及其活動”，作為人類歷史的前提與根據(jù)。據(jù)此，歷史之為歷史的存在論根據(jù)就在于：個人把自己與動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們是純粹的“意識主體”，也不是作為單純生物個體的生命存在，而是在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料。歷史不是一個生物物種的歷史，而是“現(xiàn)實個人”的歷史；作為“現(xiàn)實個人”的歷史，歷史不是思想史，而首先是生產(chǎn)史。因此，歷史運動的本質(zhì)真相乃是“感性活動”對于社會的生產(chǎn)，即人們不僅在勞動中生產(chǎn)出物質(zhì)生活資料，而是生產(chǎn)出人與人之間的物質(zhì)聯(lián)系方式，即“交往方式”，并由此鋪陳出馬克思“歷史哲學(xué)”的基本框架；馬克思由于提出“分工”理論而原則性地回答了“異化勞動”的根源，把“異化勞動”描述為由于“自發(fā)分工”所導(dǎo)致的“感性活動”的分裂，從而把“異化勞動”以及與“異化勞動”相適應(yīng)的感性交往關(guān)系的異化，即“私有制”、“社會權(quán)力”作為人類歷史的一個環(huán)節(jié)。

早在《手稿》中，馬克思“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”與對整個國民經(jīng)濟學(xué)的批判就是同一個批判，這一批判的內(nèi)在連接點乃是對“勞動”之對象化本質(zhì)的呈現(xiàn)，是“感性活動”之作為全新哲學(xué)根基的初步奠基。但是，由于馬克思當(dāng)時還不能回答“勞動”、“感性活動”何以發(fā)生“異化”，因此，“勞動”、“感性活動”不僅更多地還停留于哲學(xué)的層面上，而且它作為人類歷史的前提在基礎(chǔ)上還是空虛的。在經(jīng)歷了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》這一重要的理論環(huán)節(jié)之后，特別是由于《德意志意識形態(tài)》中的“自發(fā)分工”理論的重大發(fā)現(xiàn)，馬克思不僅直接地回答了《手稿》的遺留問題，而且空前鞏固地把作為“感性活動”的“現(xiàn)實的個人及其活動”作為人類歷史的前提，并且通過對“自發(fā)分工”導(dǎo)致“異化勞動”和“私有制”的歷史詮釋，展示了“資本原則”的本質(zhì)來歷，即“感性活動”與“感性交往”乃是“資本原則”的現(xiàn)實根基，而“自發(fā)分工”則是資本原則的原發(fā)性根據(jù)；正是“感性活動”與“感性交往”由于“自發(fā)分工”而來的分裂，導(dǎo)致了當(dāng)下異化的經(jīng)濟事實和經(jīng)濟關(guān)系，并伴隨著“自發(fā)分工”與“所有制”關(guān)系的歷史性進展，誕生了作為當(dāng)代經(jīng)濟社會生活準則的“資本原則”，從而不僅鋪陳出馬克思歷史哲學(xué)的基本理論框架，真正地打開了人類歷史的維度，使得對“資本原則”之本質(zhì)來歷的追問成為馬克思“歷史哲學(xué)”的理論聚焦點。

作為哲學(xué)批判與經(jīng)濟批判內(nèi)在關(guān)聯(lián)的馬克思 “歷史哲學(xué)”的草創(chuàng)，表達著馬克思的“歷史哲學(xué)”在草創(chuàng)之初就已經(jīng)顯露出“資本哲學(xué)”的基本性質(zhì)，而且預(yù)示著馬克思即將展開的理論批判的基本路向。早在《手稿》中，馬克思就已經(jīng)提出了一個他后來終生為之探索的理論課題：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以藉助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學(xué)的一切范疇，而且我們將發(fā)現(xiàn)其中每一個范疇，例如商業(yè)，競爭，資本，貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已。”[14]這一理論課題最終研究成果，就是至今依然具有重要的當(dāng)代性意義的作為馬克思歷史哲學(xué)巨著的《資本論》。如果說在《手稿》中，《資本論》還僅僅是一種潛在的邏輯訴求，那么，在《德意志意識形態(tài)》中，當(dāng)馬克思由于“分工”理論的創(chuàng)制，在空前鞏固地把“感性活動”作為人類歷史前提、人類生存根基和“資本原則”現(xiàn)實根基，并借助于“分工”粗線條地回答了“異化勞動”的根據(jù)和“作為異化勞動結(jié)果的私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)”，進而初步展示了“資本原則”本質(zhì)來歷的時候，在這里出現(xiàn)的就不僅是對“資本原則”本質(zhì)來歷的追問已經(jīng)合理地成為馬克思哲學(xué)批判與經(jīng)濟批判內(nèi)在關(guān)聯(lián)的聚焦點，表達著馬克思的“歷史哲學(xué)”在草創(chuàng)之初就已經(jīng)顯露出“資本哲學(xué)”的基本性質(zhì)，而且預(yù)示著馬克思即將展開的下一步工作將是進一步深入展開對“資本原則”本質(zhì)來歷的追問，并通過對“資本原則”運轉(zhuǎn)機制的深入剖析，展示以“異化勞動”和“私有制”為前提的資本主義經(jīng)濟的運行規(guī)律。這就是自《哲學(xué)的貧困》開始，并以《資本論》為代表的馬克思“資本哲學(xué)”的宏大歷史課題。

由“感性活動”的理論境域出發(fā)，借助于“分工”理論而展開的對“資本原則”本質(zhì)來歷的追問，彰顯出草創(chuàng)之初就表達著本質(zhì)上作為“資本哲學(xué)”的馬克思“歷史哲學(xué)”的批判維度。作為“資本哲學(xué)”的馬克思“歷史哲學(xué)”的批判維度，意味著馬克思對“資本原則”本質(zhì)來歷的初始追問和即將展開的對 “資本原則”運轉(zhuǎn)機制的深入剖析工作，決非對“資本原則”的實證主義研究，而是本質(zhì)意義上的批判性工作。當(dāng)馬克思最初在《手稿》中還僅僅以一種潛在的邏輯訴求提出要去探討“資本原則”本質(zhì)來歷的研究課題的時候，這一理論訴求就是以“異化勞動”與“私有制”這兩個基本因素為前提的，即“資本”與國民經(jīng)濟學(xué)的其他范疇——商業(yè)，競爭，貨幣等，“不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已”。在此，馬克思經(jīng)濟學(xué)研究工作的批判性質(zhì)是昭然若揭的。當(dāng)馬克思在《手稿》之后，比如在《神圣家族》中，仍然一再強調(diào)資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的某種理論形式的科學(xué)性質(zhì)，并要求科學(xué)地呈現(xiàn)“資本原則”現(xiàn)實運轉(zhuǎn)機制的時候，這種理論評價和理論訴求也始終是以“異化勞動”和“私有制”為前提的。在這個意義上，馬克思認為，任何具有某種程度的科學(xué)性質(zhì)的經(jīng)濟學(xué)都不過是在某種程度上科學(xué)地揭示了“異化勞動”和“私有制”現(xiàn)實運轉(zhuǎn)機制[15]；在這個意義上，馬克思的經(jīng)濟學(xué)研究在起點上就區(qū)別于一切實證主義經(jīng)濟學(xué)的根本所在，即馬克思經(jīng)濟學(xué)研究的批判性質(zhì)所在就在于：馬克思明確地意識到這一前提，并提出追問這一前提之本質(zhì)來歷的理論訴求，因而，它在本質(zhì)上是批判的。

因此，當(dāng)馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，在初步揭露了“資本原則”所造成的歷史沖突的基礎(chǔ)上提出：要從根本上顛覆“資本原則”，必須在“資本原則”的統(tǒng)治所造成的高度發(fā)達的生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上，“消滅分工（自發(fā)分工——引者注）”[16]、“消滅勞動 （異化勞動——引者注）”[17]、“消滅私有制”[18]，最終實現(xiàn)“共產(chǎn)主義”的時候，“共產(chǎn)主義”也已經(jīng)不再是浪漫主義的空想，它不過是作為人類歷史前提、人類生存根基和“資本原則”之現(xiàn)實基礎(chǔ)的“感性活動”與“感性交往”境域的再度呈現(xiàn)，是被“資本原則”所遮蔽傾覆了“感性活動”和“感性交往”意義上的人類社會的到來，是使“自發(fā)分工”轉(zhuǎn)化為自主分工，使“異化勞動轉(zhuǎn)化為自主活動”，使“過去的被迫交往轉(zhuǎn)化為所有個人作為真正個人參加的交往”（感性交往），使“聯(lián)合起來的個人”占有“全部生產(chǎn)力總和”，使作為“物的力量”的“生產(chǎn)力”再度成為現(xiàn)實個人的感性的本質(zhì)力量。馬克思指出：“只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動轉(zhuǎn)化為自主活動，同過去的被迫交往轉(zhuǎn)化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相互適應(yīng)的。聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅著私有制。 ”[19]

[1] 馬克思恩格斯全集,第 42卷[M].北京:人民出版社，1979:46

[2] 馬克思恩格斯全集,第 42卷[M].北京:人民出版社,1979:163

[3] 馬克思恩格斯選集,第 1卷[M].北京:人民出版社,1974:16

[4] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集,下卷[M].北京:商務(wù)印書館,1984.1:29

[5] 馬克思恩格斯選集,第 1卷[M].北京:人民出版社,1974年版，第16頁。

[6] 馬克思恩格斯選集,第 1卷[M].北京:人民出版社1974:16

[7]費爾巴哈哲學(xué)著作選集,下卷[M].商務(wù)印書館,1984:29

[8] 馬克思恩格斯全集,第 42卷[M].北京:人民出版社,1979:163

[9] 馬克思恩格斯全集,第 42卷[M].北京:人民出版社,1979:128

[10]費爾巴哈.費爾巴哲學(xué)著作選集,上卷[M].北京:商務(wù)印書館，1984:101

[11]費爾巴哈.費爾巴哲學(xué)著作選集，上卷[M].北京:商務(wù)印書館，1984:103

[12] 馬克思恩格斯選集,第 1卷[M].北京：人民出版社,1974:18

[13] 馬克思恩格斯選集,第 1卷[M].北京：人民出版社,1974:19

[14] 馬克思恩格斯全集,第 42卷[M].北京：人民出版社，1979：101-102

[15]繼《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》之后，在《神圣家族》中，馬克思再次明確指出：“政治經(jīng)濟學(xué)的一切論斷都以私有制為前提。”針對蒲魯東，馬克思一方面指出了他的政治經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)”性質(zhì)，另一方面則指出“他對政治經(jīng)濟學(xué)的批判還受著政治經(jīng)濟學(xué)的前提的支配”（神圣家族[M].北京：人民出版社，1958：38-39、52

[16] 德意志意識形態(tài)[M].北京：人民出版社，1961：74、26

[17] 德意志意識形態(tài)[M].北京：人民出版社，1961：51、68、77、213-214

[18] 德意志意識形態(tài)[M].北京：人民出版社，1961：51、67、64

[19] 德意志意識形態(tài)[M].北京：人民出版社，1961：67

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A

1008-3537（2012）01-0001-05

2012-01-10

本論文是上海財經(jīng)大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金項目“資本主義起源的經(jīng)濟哲學(xué)分析（項目編號：CXJJ-2011-344)的中期成果之一。

關(guān)春華（1983-），女，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)博士研究生，研究方向：馬克思主義經(jīng)濟哲學(xué)及其當(dāng)代意義。

劉石玉

校 對：里 仁