李玥姣

（云南大學(xué)民族研究院，昆明 650091）

尼蘇頗，是居住在云南省紅河哈尼族彝族自治州石屏縣西北部龍武和哨沖的彝族的自稱，因她們女子傳統(tǒng)服飾如同花一樣鮮紅，故外人稱他們?yōu)椤盎ㄑ汀?。每年正月第一輪子鼠日、丑牛日和寅虎日（除大年初一外），這一帶的彝族便聚眾到“咪嘎呆”（龍樹林）里舉行隆重的祭倮活動(dòng)，稱“咪嘎哈”。

本文以彝族尼蘇頗祭倮活動(dòng)為例，從時(shí)間、組織形式、儀式過程等方面詳細(xì)描述這一儀式，并用功能理論、象征符號(hào)理論、儀式過程理論、解釋理論和實(shí)踐理論對(duì)儀式進(jìn)行深入分析。

一 彝族的祭倮活動(dòng)的由來與時(shí)間

（一）彝族祭倮的由來

資深彝族學(xué)者龍倮貴教授、黃世榮副編審認(rèn)為，滇南彝族尼蘇頗普遍盛行一種統(tǒng)一的具有濃厚的原始宗教色彩的節(jié)祭性傳統(tǒng)節(jié)日——咪嘎哈，過去大多譯作“祭龍節(jié)”，其實(shí)“咪嘎哈”祭獻(xiàn)和崇拜的并非龍，而是彝族先祖英雄阿倮。彝族歷史文獻(xiàn)古籍中《咪嘎哈諾依》（《祭社神經(jīng)》）中記述的先祖“阿倮”，是一位力大無比、勇武過人、智慧超群的民族英雄，他曾帶領(lǐng)本民族先民與嚴(yán)酷的大自然和一切外來侵襲進(jìn)行不屈不撓的斗爭(zhēng)并屢建奇功，為本民族的生存和發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)，因而他死后便被彝族先民賦予驅(qū)魔壓邪、消災(zāi)免難、統(tǒng)管一切精靈、保護(hù)本民族免受傷害的偉大民族保護(hù)神的社會(huì)屬性。

過去很長(zhǎng)一段時(shí)間里，很多學(xué)者把“咪嘎哈”和“德培哈”翻譯成漢語為“祭龍”，筆者認(rèn)為是由彝語翻譯為漢語時(shí)出現(xiàn)的失誤，因?yàn)椤斑涓鹿焙汀暗屡喙笔且妥逶甲诮绦怨?jié)祭活動(dòng)，是彝族尼蘇頗祭獻(xiàn)先祖英雄“阿倮”的重要活動(dòng)，彝音“阿倮”與漢語“阿龍”相似，久而久之，人們便認(rèn)為彝族“祭龍儀式”是對(duì)龍的崇拜，再加上這一節(jié)祭活動(dòng)中還有舞龍舞獅等民俗表演，“祭龍儀式”的對(duì)象就越來越被許多人模糊了，而實(shí)際上這一節(jié)祭活動(dòng)中之所以有舞龍表演，只不過是中華民族千百年來流傳下來的龍文化對(duì)彝族傳統(tǒng)文化的影響，與“祭龍”并無太大的聯(lián)系。

（二）彝族祭倮儀式的時(shí)間

由于受社會(huì)歷史變遷和民族文化交流的影響，各地彝族祭倮一般在每年農(nóng)歷正月、二、三月進(jìn)行，具體時(shí)間不一。滇南紅河兩岸彝族均在每年農(nóng)歷正月第一天牛日（大年初一除外）舉行；石屏縣大橋鄉(xiāng)他克苴村彝族在正月第一個(gè)鼠日（大年初一除外）舉行，龍武、哨沖一帶彝族尼蘇頗在農(nóng)歷正月第一個(gè)馬日（大年初一除外）舉行，哨沖鎮(zhèn)坡頭甸一帶彝族尼蘇頗則是三月第一個(gè)屬鼠日舉行。如果祭倮當(dāng)月寨里死了人，則視為不吉利，須推遲到下月舉行。

在滇南石屏縣哨沖鎮(zhèn)一帶，除了每年都要舉行祭倮儀式（彝語稱“咪嘎哈”）以外，每隔十二年，水瓜沖、莫測(cè)甸、上寨、中寨、坡龍山腳等五個(gè)自然村自稱尼蘇頗的彝族還要聯(lián)合舉辦空前盛大、隆重莊嚴(yán)的“祭大倮”活動(dòng)（彝語稱“德培哈”），每逢農(nóng)歷午馬年正月立春后第一個(gè)屬馬日舉行，節(jié)期三天。

為什么選屬牛日或?qū)亳R日祭倮儀式活動(dòng)？彝族先民認(rèn)為，世上萬物都有發(fā)生、發(fā)展過程，天、地、人也不另外。彝族歷史文獻(xiàn)古籍《咪嘎哈諾衣》歌中說：“天是鼠日生，牛日地形成，虎日生成人?！笔笕?、牛日、虎日三天分別是天、地、人的生日。他們把先祖阿倮尊崇為先祖英雄，信奉為統(tǒng)管一切精靈的自然保護(hù)神，顯然與天地神相等，擇天地生日即鼠牛日舉行獻(xiàn)祭儀式。據(jù)考，鼠日和馬日相隔七天，為相克。有相生就有相克，它們既是矛盾又是統(tǒng)一。因而每隔12年“德培哈”就選取馬年馬月馬日，以生天日鼠日來舉行“德培哈”就是一切不好不凈的一了白了之寓意。

二 祭倮儀式的過程

（一）迎接祖先阿倮

整個(gè)祭倮活動(dòng)持續(xù)三天，第一天舉行的是最重要的迎接祖先阿倮的儀式，主要在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行。當(dāng)天凌晨，過去一年中新婚的 “嘎立”（一般稱為“龍子”）到“咪嘎作呆頗”，即“咪嘎祭主”（俗稱“龍頭”）家沐浴凈身后，前往深山箐里的“龍?zhí)丁保ㄉ饺搭^處），每人“偷取”龍?zhí)吨械囊活w石頭，以示“龍蛋”，然后藏匿到預(yù)先約定的僻靜處，等候中午時(shí)分迎倮隊(duì)伍來迎接他們。

中午吃過飯后，村民男子在祠堂集合，領(lǐng)隊(duì)的頭家抬起祭祀用的豬，來到“嘎立”（龍子）們藏匿的地點(diǎn)，接上他們一起走進(jìn) “咪嘎呆”（龍樹林）。迎倮隊(duì)伍所經(jīng)之處，沿途不斷鳴放煙花爆竹，鼓樂齊鳴，龍獅競(jìng)舞，好不熱鬧。當(dāng)?shù)匾妥逭J(rèn)為，這是重現(xiàn)古代他們民族英雄阿倮帶領(lǐng)本民眾，戰(zhàn)勝邪惡，拯救本民族于危難之后的勝利和歡樂景象。[1]

所有參與祭倮活動(dòng)的村民男子進(jìn)入“咪嘎呆”（龍樹林①）后，把豬牲、雞牲等祭物宰殺之后放在“龍宮” 前，“咪嘎作呆頗”（龍頭）帶領(lǐng)頭家和協(xié)助誦經(jīng)的彝族畢摩跪地占卜問卦，祈求當(dāng)年全村人丁興旺、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜康泰。當(dāng)年新添男丁的家庭，父親背上小孩對(duì)著“宮”行大禮，報(bào)謝先祖英雄阿倮之恩賜。若新生的男丁還未取名，可由“龍頭”替先祖英雄阿倮賜一名給新生男丁。過去一年里的新婚男子（“龍子”）將凌晨時(shí)從龍?zhí)吨小巴等　钡涅Z卵石放到龍宮中，祈求妻子懷龍種繁衍子嗣。

祭拜結(jié)束后，參祭人圍坐在“咪嘎栽”（龍樹）周圍，以松葉鋪墊，席地而坐，共同吃那些供給倮神享受而剩下的食物，新添男丁的家庭，依次舉杯向村民敬酒，喜報(bào)家添男丁。酒席間主要論及以農(nóng)事活動(dòng)為中心的種植稻谷、管理風(fēng)水林木等事項(xiàng)。

會(huì)餐結(jié)束后，“咪嘎作呆頗”（龍頭）便開始分豬肉和米飯，即使分量再少，豬身上的每一個(gè)部分都均分到每一家。祭品均分后，各家各戶點(diǎn)燃三炷香火，不斷地叫著“俄勒！俄勒（意為得到了）”回家。之后在“龍頭”的祈禱聲中，整個(gè)迎接祖先阿倮的儀式基本結(jié)束。

（二）“跳龍”

“跳龍”主要就是跳《祭龍調(diào)》。祭倮儀式的第二天，“咪嘎作呆頗”（龍頭）把頭家分成小組挨家挨戶地“跳龍”。唱跳是在每一家的堂屋中進(jìn)行，以月琴伴奏，全體參與者圍成圓圈，拍掌為奏，由歌手唱一句，眾人助唱一腔，演唱《祭龍調(diào)》：

“一年十二月，一月一節(jié)日。嘴撿佳食嚼，身挑華衣穿。四方皆好友，來人皆親朋。人人來歌唱，個(gè)個(gè)來跳樂。跳到月亮出，蕎麥裝滿囤。跳到月中天，五谷齊豐登。跳到雞催明，四季好風(fēng)光……”

當(dāng)頭家到村民家中“跳龍”的時(shí)候，村民們則在廣場(chǎng)上舉行各種民俗文化展演活動(dòng)，如踩高蹺、魚鷸蚌相爭(zhēng)舞、舞獅舞龍等。與前一天禁忌婦女到龍樹林里祭拜不同，“跳龍”這一天，本村姑娘們是絕對(duì)的主角，她們穿上節(jié)日盛裝，賽歌賽舞，并給四方來賓表演精彩絕倫的舞龍表演，盡情娛樂。

（三）送別祖先阿倮

祭倮活動(dòng)持續(xù)三天，夜里唱跳《祭龍調(diào)》，日里踩高蹺，跳雜耍舞（也稱龍爪舞）。第三天下午舉行送別倮神的儀式。

送前要組織舞龍、跳雜耍舞的人員挨家挨戶跳一跳，拜一拜，俗稱“龍拜別”。據(jù)說這樣一拜，一家人會(huì)好吃好在，四季平安。拜到的人家，要擺糖果，敬糖茶，遞好煙，盛情款待。如果是當(dāng)年建新房、或娶新媳婦人家，要多燃放爆竹，贈(zèng)送披紅布拴龍頭或獅頭上。

等全村拜完，所涉人員，手持避邪棒、青松杈等各種避邪驅(qū)鬼的法器，耍著獅子，敲著牛皮大鼓，燃放爆竹，護(hù)送神靈回“龍宮”。

三 祭倮儀式的文化內(nèi)涵

彝族宗教信仰是一種以祖先崇拜為核心，集自然崇拜、圖騰崇拜、靈物崇拜為一體的傳統(tǒng)信仰，[2]滇南彝族尼蘇頗祭倮儀式是一種原始宗教性的節(jié)祭活動(dòng)，與彝族的原始宗教信仰聯(lián)系在一起，具有十分豐富的文化內(nèi)涵。

（一）祭倮儀式的功能

功能主義人類學(xué)者們以功能分析法研究宗教，認(rèn)為所有的宗教都滿足一定的社會(huì)和心理需求，馬林諾斯基提出宗教是植根于人類的基本需要、以及滿足這些需要的文化形式，拉德克利夫—布朗提出宗教的功能在于維護(hù)社會(huì)的結(jié)構(gòu)。彝族尼蘇頗的祭倮儀式具有許多社會(huì)功能：

1、祈求人畜興旺、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。祭倮儀式的時(shí)間是在春耕開始之前，而且人們?cè)诠?jié)祭活動(dòng)中的會(huì)餐酒席上談?wù)摰氖且赞r(nóng)事活動(dòng)為中心的種植稻谷、管理風(fēng)水林木等事項(xiàng)，反映了祭倮儀式的首要功能便是祈求當(dāng)年人畜康泰、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。

2、祈求民族的繁衍和延續(xù)。在每年一次的“咪嘎哈”活動(dòng)中，新婚男子要到“龍宮”前祈禱，祈求繁衍子嗣。

3、強(qiáng)化民族認(rèn)同，力求達(dá)到團(tuán)結(jié)本民族的目的。在祭倮活動(dòng)期間，人們走親訪友，舉行各種慶?；顒?dòng)，懷著對(duì)“阿倮神話”的共同信仰，彝族人民強(qiáng)化了民族認(rèn)同，使得全民族緊緊團(tuán)結(jié)在一起。

4、集中展示了彝族原生態(tài)傳統(tǒng)文化。祭倮儀式的整個(gè)過程中，除祭拜先祖英雄阿倮外，還有大量的歌舞表演、傳統(tǒng)體育競(jìng)技表演，以及女子傳統(tǒng)服飾工藝展演，說明祭倮儀式是彝族原生態(tài)傳統(tǒng)文化展示展演的一個(gè)最佳平臺(tái)。

5、傳承保護(hù)了彝族畢摩文化。在 “德培哈”節(jié)祭活動(dòng)中，畢摩同時(shí)登上十二個(gè)祭壇，各自演唱彝族原始宗教經(jīng)書，祈求先祖英雄阿倮神保佑和庇護(hù)來年乃至今后十二年內(nèi)風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，人畜康泰。這是彝族畢摩之間相互交流學(xué)習(xí)、共同傳承保護(hù)彝族畢摩文化的最佳場(chǎng)合。

6、祭倮活動(dòng)也不乏一些現(xiàn)實(shí)的功利性的功能。近年來，在舉行祭倮活動(dòng)時(shí)，一些地方官員、權(quán)威人士、知名學(xué)者受邀參加，這既可以使得一般人對(duì)于彝族當(dāng)代傳統(tǒng)文化的認(rèn)知度提高，有時(shí)也能借機(jī)向上級(jí)反映一些情況，爭(zhēng)取國(guó)家政策上對(duì)彝族人民發(fā)展的支持。

（二）從象征符號(hào)的角度分析祭倮儀式

在《象征之林——恩登布人儀式散論》一書中，特納認(rèn)為儀式象征符號(hào)的結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)可以根據(jù)三類材料來加以推斷：（1）外在形式和可觀察到的特點(diǎn)；（2）儀式專家或外行人提供的解釋；（3）主要由人類學(xué)家挖掘出來的、有深遠(yuǎn)意義的語境。

根據(jù)對(duì)儀式象征符號(hào)的外在形式和可觀察到的特點(diǎn)進(jìn)行分析，可以得到操作的意義；結(jié)合儀式專家或外行人提供的解釋進(jìn)行分析，可以得到解釋的意義；而由人類學(xué)家挖掘出來的、有深遠(yuǎn)意義的語境，則解釋了象征符號(hào)的地位意義。這就是特納進(jìn)行儀式象征研究的方法，以下將嘗試用這種方法分析彝族尼蘇支系祭倮儀式：

在整個(gè)祭倮儀式中，支配性象征符號(hào)無疑是“龍宮”（龍樹林下搭的一個(gè)神龕）里的兩顆潔白光滑的鵝卵石，它是祖先阿倮的化身，是整個(gè)群體的靈魂所在，對(duì)其進(jìn)行祭拜，祈禱保佑村子的人畜興旺、五谷豐登。

對(duì)畢摩誦經(jīng)、帶領(lǐng)眾人跪在“龍宮”前祈福這整個(gè)過程的觀察和描述，解釋的是儀式操作的意義，這是由調(diào)查者直接的觀察所得；主持儀式的“龍頭”、畢摩等是儀式的專家，結(jié)合他們以及普通村民對(duì)儀式的解釋，可以知道整個(gè)儀式是對(duì)祖先阿倮的紀(jì)念，從而得到了解釋的意義；祭倮儀式不是單單孤立的一個(gè)儀式，它有維持社區(qū)秩序、強(qiáng)化民族認(rèn)同等的作用，應(yīng)該把祭倮儀式放在整個(gè)村民社會(huì)的位置上去理解，將它視為行動(dòng)場(chǎng)域里的一個(gè)因素，而不是靜態(tài)的單個(gè)方面，從而得到了地位意義。

（三）用儀式過程理論分析祭倮儀式

特納另外一個(gè)具有影響力的理論是儀式過程理論，他將范·蓋內(nèi)普在《過渡禮儀》中提出的分離、過渡和組合稱為閾限前、閾限、閾限后三階段，重點(diǎn)研究的是閾限階段。

特納把閾限階段的交融境界稱為相對(duì)于結(jié)構(gòu)的“反結(jié)構(gòu)”，在此階段形成的簡(jiǎn)單平等的特殊關(guān)系與日常生活穩(wěn)定的和結(jié)構(gòu)的體制相對(duì)照。在他看來，閾限階段是儀式過程中的核心所在，因?yàn)樗幱凇敖Y(jié)構(gòu)”的交界處，是一種在兩個(gè)穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉(zhuǎn)換[3]。

特納的儀式過程理論基本上是在對(duì)非洲恩登布人社會(huì)的研究中產(chǎn)生的，值得注意的是，作為曼徹斯特學(xué)派的重要旗手，他關(guān)注儀式過程與其他相關(guān)事件或者說文化整體之間的互動(dòng)性關(guān)聯(lián)，主張?jiān)诓煌瓌t和價(jià)值的沖突壓力之下分析其社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，因此可以說儀式過程的理論是相對(duì)于具有明顯社會(huì)沖突的非洲社會(huì)來說的，在這些社會(huì)里，社會(huì)裂變和沖突頻頻, 人們更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)變遷中行動(dòng)者的角色,因此才會(huì)有典型的與日常生活形成強(qiáng)烈反差的儀式中的閾限階段。但是對(duì)于沖突并不那么明顯的社會(huì)，儀式中存不存在反結(jié)構(gòu)性質(zhì)那么強(qiáng)烈的閾限階段？?jī)x式能不能起到調(diào)節(jié)沖突和矛盾的作用呢？

以祭倮儀式為例，對(duì)于表面上看起來并無什么明顯沖突的彝族社會(huì)，對(duì)于一個(gè)每年都要祭祀祖先以祈求祖先保佑的儀式，到底可不可以用儀式過程理論來分析？其實(shí)，深入研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)祭倮儀式中還是存在閾限階段的。整個(gè)祭倮活動(dòng)持續(xù)三天，第一天舉行的是最重要的迎接祖先阿倮的儀式，主要在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行，只有男性村民可以進(jìn)入龍樹林，到龍宮前面祭拜，祈求祖先的庇護(hù)。在龍樹林中進(jìn)行的整個(gè)活動(dòng)，是不允許女性參加的，這就是有別于日常生活的閾限階段，在此階段女性被排除在外，過去一年新婚且沒有子女的男子要到龍宮前祭拜，祈求早日得子，這一年中有男丁出生的人家，也要由其男性長(zhǎng)輩抱來，畢摩為其取名，并請(qǐng)求祖先保佑孩子無病無災(zāi)。在這個(gè)沒有女性參加的閾限階段，人們向祖先阿倮獻(xiàn)祭，以解決社會(huì)的安定、群體的繁衍問題。

（四）用解釋理論分析祭倮儀式

20世紀(jì)60年代還產(chǎn)生了一種比較有影響力的理論——解釋人類學(xué)理論，格爾茲認(rèn)為文化是一個(gè)由象征符號(hào)組成的意義系統(tǒng)，人類學(xué)者的工作不在于用科學(xué)的概念套出文化的整體觀，而在于通過土著的觀點(diǎn)來解釋象征體系對(duì)人的觀念和社會(huì)生活的解說，把某一行動(dòng)、某一文化現(xiàn)象放到原來的脈絡(luò)中解讀，對(duì)符號(hào)背后隱藏的意義體系進(jìn)行解釋。用解釋理論分析祭倮儀式，就是要將單獨(dú)的一個(gè)儀式放置到彝族尼蘇頗的整個(gè)文化背景中去理解。

以儀式舉行的時(shí)間為例，祭倮儀式一般是在每年二、三月份的屬牛或?qū)亳R日舉行，為什么選屬牛日或?qū)亳R日舉行祭倮儀式？這需要放置到彝族傳統(tǒng)文化的大背景中去理解才顯得具有合理性，作為地方性的共同體，彝族人民在長(zhǎng)久的歷史發(fā)展過程中形成了理解和整合自己的生活世界的方式，這些方式有其自身的整體性和內(nèi)在的協(xié)調(diào)性：正如他們認(rèn)為鼠日、牛日、虎日三天分別是天、地、人的生日，把先祖阿倮尊崇為先祖英雄、信奉為統(tǒng)管一切精靈的自然保護(hù)神，也就意味著把阿倮等同于天地神，因此擇天地生日即鼠牛日舉行獻(xiàn)祭儀式是具有其合理性的。

（五）彝族文化的再生產(chǎn)——祭倮儀式的現(xiàn)代建構(gòu)

眾所周知，社會(huì)在發(fā)展，時(shí)代在進(jìn)步。當(dāng)今的彝族尼蘇頗是生活在現(xiàn)代社會(huì)、隨社會(huì)一同發(fā)展的彝族，隨著社會(huì)發(fā)展變遷，彝族尼蘇頗傳統(tǒng)的祭倮儀式在形式和內(nèi)容上都發(fā)生了一些變化。

布迪厄的實(shí)踐理論，試圖從“科學(xué)主義”和“人文主義”對(duì)立中找到一種分析出口，實(shí)踐既是策略性的個(gè)人行動(dòng)，也是文化再造和社會(huì)秩序重塑的途徑。實(shí)踐理論中的兩個(gè)關(guān)鍵概念是“場(chǎng)域”和“慣習(xí)”，我們可以把整個(gè)祭倮儀式看作一個(gè)行動(dòng)場(chǎng)域，在這個(gè)被結(jié)構(gòu)化了的空間位置里，應(yīng)該要考慮場(chǎng)內(nèi)各種力量間（村民、儀式主持者、畢摩、政府力量等）的關(guān)系，另外還要考慮行動(dòng)者的慣習(xí), 這樣可以更好地了解他們?cè)趫?chǎng)內(nèi)和場(chǎng)外的行動(dòng), 把握整個(gè)場(chǎng)域的發(fā)展軌跡。這一部分將運(yùn)用實(shí)踐理論，分析在祭倮儀式這個(gè)場(chǎng)里面，各種力量關(guān)系如何協(xié)調(diào)運(yùn)作，以及慣習(xí)的力量怎樣使人們?cè)趦x式變遷中發(fā)揮作用，使文化得到再生產(chǎn)，使儀式在現(xiàn)代社會(huì)中得到新的再建構(gòu)。

過去傳統(tǒng)的祭倮儀式主要是全體村民男子參加，隨著信息化社會(huì)的發(fā)展，為了吸引外界更多的關(guān)注，將彝族傳統(tǒng)文化推廣出去，一些地方官員、權(quán)威人士、知名學(xué)者受邀參加，尤其地方官員的作用在近幾年的儀式舉辦中有越來越多的體現(xiàn)，作為石屏彝族文化宣傳的門戶，祭倮儀式在舉行前一個(gè)月就得到大規(guī)模的對(duì)外宣傳，在儀式的組織過程中也有村干部的參與，目的就是為了把一些典型的彝族文化在儀式中體現(xiàn)出來，以發(fā)展旅游項(xiàng)目。這樣一來，就使得儀式在精簡(jiǎn)傳統(tǒng)祭典的基礎(chǔ)上，增加了許多娛神育人的內(nèi)容，祭倮高潮階段主要在“接龍”回村之后，大家在村中集體舞龍雜耍，表演形式多樣的娛樂活動(dòng)。政府參與到傳統(tǒng)宗教儀式中，可以看出權(quán)力場(chǎng)介入到祭倮儀式這個(gè)場(chǎng)域里，使得儀式發(fā)生變遷。

雖然為了使傳統(tǒng)祭祀儀式更加迎合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，儀式在一些形式和內(nèi)容方面發(fā)生了變化，但同時(shí)也應(yīng)該注意到在進(jìn)入“龍樹林”祭拜的當(dāng)天，即使是剛滿月的男性嬰兒，都要由父親或是爺爺抱著到“龍樹林”叩謝先祖恩德；即使是年邁的老人，也要讓人攙扶著到“龍樹林”中祭拜先祖；即使是在外面的現(xiàn)代社會(huì)中工作、接受現(xiàn)代教育的年輕人，還是要在祭倮當(dāng)日趕回村寨虔誠(chéng)地叩拜先祖，不忘感謝先祖的恩賜。這就是慣習(xí)的力量，經(jīng)過長(zhǎng)久的歷史積淀，人們?cè)谧约旱膱?chǎng)域中保留了自己的固定的文化傳統(tǒng),雖時(shí)代在變遷，但彝族尼蘇頗對(duì)先祖的信仰崇拜不會(huì)變，所以彝族尼蘇頗祭倮儀式將一代代地延續(xù)下去。

綜上可以看出，彝族人民在慣習(xí)力量的驅(qū)使下，使得祭倮儀式并沒有偏離祭祖謝恩、祈求保護(hù)的本質(zhì)內(nèi)涵。另一方面，由于政府等權(quán)力場(chǎng)的介入，以及彝族人民要求與外界接軌、將自己的文化宣傳出去的自覺，祭倮儀式又不再是過去那種神圣而外人不可輕見的宗教節(jié)祭活動(dòng)了。用實(shí)踐理論分析祭倮儀式，就可以看出彝族文化在這個(gè)場(chǎng)域里得到了再生產(chǎn)，傳統(tǒng)儀式在現(xiàn)代社會(huì)得到了再建構(gòu)。

四 結(jié)語

儀式是人類文化普遍存在的現(xiàn)象之一，人類學(xué)對(duì)于儀式的研究可追溯到20世紀(jì)初的杜爾干，他在《宗教生活的初級(jí)形式》中運(yùn)用整體觀、社會(huì)決定論以及跨文化比較的方法，對(duì)早期澳大利亞原始宗教的宗教禮儀和信仰儀式進(jìn)行細(xì)致剖析。

20世紀(jì)20年代，馬林諾斯基和拉德克利夫·布朗也對(duì)宗教儀式進(jìn)行過研究，兩人繼承杜爾干開拓的從功能主義視角理解儀式的思路，但各自的著眼點(diǎn)不同，馬林諾斯基強(qiáng)調(diào)儀式對(duì)社會(huì)成員個(gè)體需要的滿足，布朗則強(qiáng)調(diào)儀式對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)延續(xù)的功效。從功能論的角度來看，祭倮儀式主要有祈求民族的繁衍和延續(xù)、強(qiáng)化民族認(rèn)同、展示彝族原生態(tài)傳統(tǒng)文化、保護(hù)和傳承彝族畢摩文化等功能。

20世紀(jì)60年代，人類學(xué)儀式研究的功能主義轉(zhuǎn)向?qū)x式過程的分析，以及對(duì)其內(nèi)在規(guī)律的解讀。特納提出儀式過程中的閾限階段，在他看來，閾限階段是儀式過程中的核心所在，因?yàn)樗幱凇敖Y(jié)構(gòu)”的交界處，是一種在兩個(gè)穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉(zhuǎn)換。而祭倮儀式中也存在閾限階段，第一天在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行的迎接祖先阿倮的儀式，只有男性村民可以參加，整個(gè)過程都不允許女性進(jìn)入，這就是有別于日常生活的閾限階段，在此階段女性被排除在外，過去一年新婚且沒有子女的男子要到龍宮前祭拜，祈求早日得子。

格爾茨的象征研究以象征分析、闡釋為手段，認(rèn)為人類學(xué)家的任務(wù)就是對(duì)文化符號(hào)進(jìn)行深度描繪和解釋。要深入了解祭倮儀式中的文化內(nèi)涵，只有將單獨(dú)的一個(gè)儀式放置到彝族尼蘇頗的整個(gè)文化背景中去理解才能更好的實(shí)現(xiàn)。

除了以上這些傳統(tǒng)的儀式研究的理論，試圖從“科學(xué)主義”和“人文主義”對(duì)立中找到一種分析出口、強(qiáng)調(diào)策略性的個(gè)人行動(dòng)的實(shí)踐理論也為傳統(tǒng)祭倮儀式在現(xiàn)代社會(huì)的變遷提供一個(gè)新的出口。

注釋：

①“龍宮”,是指“咪嘎呆”(龍樹林)里的神樹“咪嘎栽”下設(shè)的一間小石房,里面放置兩顆橢圓形石頭,彝語稱 “仲補(bǔ)”,“仲補(bǔ)”前豎置一橢圓形石頭,彝語稱“仲魯”,猶如神秘的一具男性生殖器,彝民們祭獻(xiàn)的就是這個(gè)“仲魯”.

[1]李先緒.滇南彝族祭大竜[M].北京:中央民族大學(xué)出版社,1998:50.

[2]楊圣敏,丁宏.中國(guó)民族志[M].北京:中央民族大學(xué)出版社,2004:224.

[3]夏建中.文化人類學(xué)理論流派[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999:314-318.