宋志明

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

民主法制是現(xiàn)代社會的社會組織形式，建立和健全民主法制是現(xiàn)代性在政治方面的表現(xiàn)。民主法制是同市場經(jīng)濟相適應(yīng)的，是伴隨著市場經(jīng)濟而出現(xiàn)的一種新的社會組織技術(shù)。市場經(jīng)濟、工具理性、民主政治三者相互配合，共同規(guī)定著現(xiàn)代性。中國搞現(xiàn)代化，培育符合中國國情的現(xiàn)代性，也必須選擇建立和健全民主法制的道路。

傳統(tǒng)儒學(xué)作為前民主時代的產(chǎn)物，肯定存在著與現(xiàn)代民主法制不相適應(yīng)的因素。問題在于，它能否成為民主法制建設(shè)可利用的資源？西化派的回答是否定的。他們把儒學(xué)等同于君主專制主義的意識形態(tài)，看成民主法制的障礙，必須予以徹底清除，完全把儒學(xué)與民主法制對立起來。現(xiàn)代新儒家反對西化派的觀點，反對把儒學(xué)等同于君主專制主義的意識形態(tài)，反對把儒學(xué)同民主法制截然對立起來。他們認為，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的主干，其中固然存在維護君主專制主義的因素，但也存在著與民主法制兼容的因素，不能予以全盤否定。民主法制作為一種新的社會組織技術(shù)，雖然產(chǎn)生在西方現(xiàn)代社會，但并不是西方人的專利，是具有普遍可接受性的，每個國家都可以根據(jù)本國的情況選擇有特色的民主化道路。在中國建立和健全民主法制，不能照搬照抄西方的模式，必須符合中國國情。筆者認為，在儒學(xué)中確實存在著有利于民主法制建設(shè)的資源，把這種資源開發(fā)出來是十分必要的。只有把這種資源開發(fā)出來，才能促使民主法制在中國生根。能否把這種資源開發(fā)出來，也是儒學(xué)能否實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵之所在。

一

為了開發(fā)儒學(xué)中有利于民主法制建設(shè)的資源，熊十力對儒學(xué)作了新的評判。他認為，傳統(tǒng)儒學(xué)實際上可以分為兩種：一種是孔子創(chuàng)立的大同學(xué)，這是理想化的儒學(xué)，這種儒學(xué)并沒有真正體現(xiàn)于歷史實際；另一種是后儒傳述的儒學(xué)，這是歷史上實際起作用的儒學(xué)，這種儒學(xué)只是孔子所創(chuàng)大同學(xué)的變形，不完全體現(xiàn)大同學(xué)的真精神。他不否認后儒傳述的儒學(xué)有維護專制主義的傾向，但堅信大同學(xué)中包含著有利于民主法制建設(shè)的資源，絕不是為專制主義辯護的。他在《原儒》中寫道：

孔子晚而作六經(jīng)，倡明內(nèi)圣外王之道。其于外王，創(chuàng)發(fā)天下為公，當(dāng)時所駭為非常異義可怪之論。六經(jīng)皆是巨典，其說不一貫，漢人雖多竄亂，而其真相猶可考，本無隱微亡顯之言。姑且舉《易·乾卦》為征。其曰：亢龍有悔，窮之災(zāi)也。又曰：亢龍有悔，盈不可久也。此為統(tǒng)治階層必由之公律。曰：首出庶物，萬國咸寧，此為革命、民主之真諦。曰：群龍無首，吉，此為大同社會之極則。[1]

乾之初爻曰：潛龍勿用，下也。此言群眾卑賤處下，不得展其用，乃受統(tǒng)治者壓抑之象。二爻：見龍在田，這革命潛力已發(fā)展于社會，是為見龍之象。九三：君子終日乾乾，大功未成，不得不乾乾也。九四：或曰在淵，或躍，則幾于傾覆統(tǒng)治，而奪其大柄矣。九五：飛龍在天，則大功竟成，主權(quán)在人民，上下易位矣，故飛龍在天之象。上九：亢龍有悔，明統(tǒng)治崩潰，乃天則之不爽也。[1]（P836）

按照他的理解，孔子的大同學(xué)主張主權(quán)在民，反對君主專制，甚至鼓動革命，同民主政治是相通的。只可惜后儒曲解了大同學(xué)，致使儒家的民主思想隱而不顯，沒能在中國形成民主制度。現(xiàn)在到了恢復(fù)大同學(xué)的原義的時候了。對于熊十力的這種解釋，其歷史根據(jù)是否充分，固然可以質(zhì)疑；但他努力溝通儒學(xué)與民主政治的聯(lián)系，其真誠的意向是不容置疑的。

熊十力從其心目中的理性化的儒學(xué)出發(fā)，對儒家的禮學(xué)作了新的詮釋，試圖使之從阻力轉(zhuǎn)化為助力，成為促進民主法制建設(shè)的積極因素。他說：

古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者，以安分為志，絕對服從其尊而上者。雖其思想、行動等方面受天理之抑制，亦以為分所當(dāng)然，安之若素，而無所謂自由與獨立。及人類進化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也一本諸獨立、自由、平等諸原則。人人各盡其知能、才力，各得分愿。雖為父者，不得以非禮束縛其子，而論其他乎？[2]

在這里，他顯然對儒家倫理思想中的基本范疇“禮”進行了改造，注入了獨立、自由、平等等新內(nèi)容。他指出：“此之獨立，即是盡己之謂忠，以實之謂信。唯盡己，唯以實，故無所依賴，而昂然獨立耳?！盵2]他對于“忠”、“信”等范疇的解釋，雖然保留著儒家的傳統(tǒng)色調(diào)，但實際上所強調(diào)的是“無所依賴”的主體人格，已經(jīng)剔除了人身依附的封建觀念，體現(xiàn)出強烈的時代精神。關(guān)于平等，他說：“平等者，非謂無尊卑上下也。然則平等之義安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性本無差別。故佛說：‘一切眾生皆得成佛’，孔子曰：‘當(dāng)仁不讓于師’，孟子曰：‘人皆可以為堯舜’，此皆平等義也?！盵2]（P27-28）他一方面接受了“在法律面前人人平等”的新觀念，另一方面卻把平等同尊卑觀念扯在一起，并把實現(xiàn)平等的希望寄托在 “人類天性本無差別”上，表述上有些混亂。即便如此，他對民主政治的真誠企盼，還是不容置疑的。

二

熊十力的從學(xué)弟子徐復(fù)觀承繼了乃師批判專制主義、擁護民主政治的立場，努力在儒學(xué)中挖掘有利于民主政治的因素，努力論證儒學(xué)與民主政治的契合性。不過，他采取的方法與熊十力不同，并沒有采取把儒學(xué)理想化的詮釋方式，比較正視歷史實際。他說：“儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總是居于統(tǒng)治者的地位，來為統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位去謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一顯明的對照。”[3]徐復(fù)觀堅決主張改變這種情形，大力倡導(dǎo)民主政治，重塑現(xiàn)代儒者的形象。

徐復(fù)觀對中國古代專制主義的批判，并不亞于五四新文化運動時期的胡適和陳獨秀等人。他認為，“中國兩千年的專制，乃中華民族一切災(zāi)禍的總根源”[4]，是“中國智慧停止不前的總根源”[4]（P154）。不過，他沒有像五四新文化運動中的思想家那樣歸咎于儒家，沒有把儒家思想看成是封建專制的護身符而予以全盤否定。在他看來，儒家也是專制主義的受害者，并不是專制主義的幫兇。在專制主義占統(tǒng)治地位的情況下，儒學(xué)被扭曲，無法得到正常的發(fā)展，儒學(xué)中的民主因素被窒息。所以，儒學(xué)不應(yīng)當(dāng)為中國專制主義政治負責(zé)。他指出，儒學(xué)非但不是專制政治的護身符，反而由于儒家思想的德治主義和民本主義而限制著專制主義政治的影響力。徐復(fù)觀承認傳統(tǒng)儒學(xué)沒能建構(gòu)出民主政治制度，他極力證明傳統(tǒng)的儒學(xué)同現(xiàn)代的民主政治并不矛盾。他從儒家典籍中找出“民為貴，君為輕”、“天聽自我民聽，天視自我民視”之類的民主思想的閃光點，但并未做出從儒學(xué)中直接開出民主政治的斷語。

他認為，在專制制度的壓迫下，“一切學(xué)術(shù)思想，不作某種程度的適應(yīng)，即將歸于消滅”；儒家思想，本是從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負責(zé)的思想，但在專制政治之下無所逃避，“只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運。在此種長期專制政治下，其勢須發(fā)生其程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實政治趨向的壓力而漸被歪曲。”[4]（P8）被歪曲的時間一長，就難免失去其本來的面目。這種結(jié)局，“只能說是專制政治壓歪，并阻礙了儒家思想正常的發(fā)展，如何能倒過來說儒家思想是專制的護符”[4]（P9）。在專制政治中，中國知識分子的主要精力都集中到了“向朝廷求官的一條單線上，而放棄了對社會各方面應(yīng)有的責(zé)任和努力?！Y(jié)果，擔(dān)負道統(tǒng)以立人極的儒家子孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分?！盵4]（P8）

在徐復(fù)觀看來，更為可怕的是，民國以來的政治實踐，亦中亦西，不中不西，確切說是融會了中西雙方政治生活中最壞的部分，所以是“世界上最不可救藥的政治”。他晚年之所以批評時政，呼吁民主，就是因為他認為近幾十年的中國政治走上了歧途，既丟失了傳統(tǒng)的德治，又沒有真正學(xué)到西方社會的民主政治。因此，他要通過對儒家德治思想的宣揚與補充，以開出中國民主政治的新局面，改變他所看到的政治現(xiàn)實。徐復(fù)觀的主張是：

我們今日只有放膽的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒轉(zhuǎn)過來，站在被統(tǒng)治者的立場來再作一番體認。首先把政治的主體，從統(tǒng)治者的錯覺中移歸人民，人民能有力量防治統(tǒng)治者的不德，人民由統(tǒng)治者口中的“民本”一轉(zhuǎn)而為自己站起來的民主。知識分子，一變向朝廷鉆出路、向君主上奏疏的可憐心理，轉(zhuǎn)而向社會大眾找出路、向社會大眾明是非的氣概。對于現(xiàn)實政治人物的衡斷，再不應(yīng)當(dāng)著眼于個人的才能，而應(yīng)首先著眼于他對建立真正的政治主體，即對民主所發(fā)生的作用。所以今后的政治，先要有合理的爭，才歸于合理的不爭。先要有個體的獨立，再歸于超個體的共立。先要有基于權(quán)利觀念的限定，再歸于超權(quán)利的禮的陶冶?？傊?，要將儒家的政治思想，由以統(tǒng)治者為起點的迎接到下面來，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點，并補進我國歷史中所略去的個體之自覺的階段。則民主政治，可因儒家精神的復(fù)活而得其更高的依據(jù)；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構(gòu)造。[4]（P8）

徐復(fù)觀這樣處理傳統(tǒng)儒家學(xué)說與民主政治的關(guān)系，頗具匠心，表現(xiàn)出較強的批判精神、正視歷史的求實精神和面向世界的時代精神。他的第一點主張是轉(zhuǎn)變立場，改變傳統(tǒng)儒生“為帝王師”的心態(tài)，把人民當(dāng)成政治主體，而不是把統(tǒng)治者當(dāng)成政治主體。民主政治不能靠統(tǒng)治者恩賜，必須靠人民努力去爭取。民主政治的第一義就是對執(zhí)政者進行民主監(jiān)督，實行依法治國，而不再像傳統(tǒng)儒家那樣單純地寄希望于德治。第二點主張個體獨立，改變傳統(tǒng)儒學(xué)的人身依附觀念。只有每個公民都成為獨立的個體，民主政治才能落到實處。中國古代之所以沒有實行民主政治，原因之一就在于缺少“個體自覺的階段”，因此現(xiàn)代中國要想建立和健全民主政治，必須補上這一階段。第三點主張是以儒家精神提升民主政治。儒家精神必須依據(jù)民主政治制度的保障才能復(fù)興，而現(xiàn)行的民主政治制度必須靠儒家精神的提升才能超越權(quán)利觀念的限制，達到“超個體的共立”、“超權(quán)利的禮的陶冶”的更高形態(tài)。徐復(fù)觀既反對鼓吹制度萬能的泛政治主義，也反對宣揚德治萬能的泛道德主義，這在狹義新儒家當(dāng)中頗為獨特。

牟宗三關(guān)于儒學(xué)與民主法制之間關(guān)系的看法，同徐復(fù)觀相近，也認為二者可以契合，反對把儒學(xué)說成專制主義的護身符，但有很強的思辨色彩。在他看來，傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣學(xué)發(fā)達，而外王學(xué)薄弱，形成有道統(tǒng)而無政統(tǒng)的局面。他所說的“政統(tǒng)”，指的就是民主法制。盡管傳統(tǒng)儒學(xué)沒有設(shè)計出行之有效的民主法制制度，但不能因此而否認在儒學(xué)中存在著契合民主政治的思想元素。用思辨的哲學(xué)話語說，在傳統(tǒng)儒學(xué)中存在著“理性之運用表現(xiàn)”，而沒有“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。之所以造成這種狀況，按照牟宗三的分析，是由于在理論上沒有處理好內(nèi)圣與外王的關(guān)系。他在《政道與治道》一書中寫道：

如果外王只限于治國平天下，則此外王亦是內(nèi)圣之直接通出去。如是，外王只成了內(nèi)圣之作用，在內(nèi)圣之德之‘作用表現(xiàn)’中完成或呈現(xiàn)。但如果治國平天下之外王還有其內(nèi)部之特殊結(jié)構(gòu)，即通著我們現(xiàn)在所講的科學(xué)與民主政治，則即不是內(nèi)圣之作用所能盡。顯然，從內(nèi)圣之運用表現(xiàn)中直接開不出科學(xué)來，亦推不出民主政治來。外王是內(nèi)圣通出去，這不錯。但有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致。如只是直通，則只成外王之退縮。[5]

牟宗三作為現(xiàn)代新儒家，堅信“外王由內(nèi)圣通出是不錯的”，堅信儒家的道統(tǒng)，堅信道德理性是民主政治的前提，堅信從內(nèi)圣可以開出民主政治來。既然傳統(tǒng)儒學(xué)“直通”的路行不通，那么，現(xiàn)代儒學(xué)就必須改弦更張，選擇“曲通”的路。所謂“曲通”，就是“坎陷”，從德性主體轉(zhuǎn)出知性主體，從而與民主政體接榫。他說：

政體是屬于客觀實踐方面的一個客觀的架子，則自不是道德理性之作用表現(xiàn)所能盡：內(nèi)在于此政體本身上說，它是理性之架構(gòu)表現(xiàn)，而此理性也頓時失去其人格中德性之意義，即具體地說的實踐理性之意義，而轉(zhuǎn)為非道德的觀解理性。觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)與此政體直接相對應(yīng)。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之出現(xiàn)就是一個最高的或最大的道德價值之實現(xiàn)。此即表示欲實現(xiàn)此價值，道德理性不能不自覺其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)：當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨立的意識自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構(gòu)表現(xiàn)中，此政體內(nèi)之各成分，如權(quán)力之安排，權(quán)力義務(wù)之訂定，皆是對列平等的。因此遂有獨立的政治科學(xué)。[5]（P58）

為了把儒學(xué)的發(fā)展納入民主政治的向度，現(xiàn)代新儒家可謂是用心良苦。熊十力提出的“大同”說，徐復(fù)觀提出的“翻轉(zhuǎn)”說，牟宗三提出的“曲通”說，在學(xué)理上都存在著難以自恰的困難，但他們的探索還是有啟迪意義的。他們反對把儒學(xué)看成專制主義的護法，反對照搬照抄西方的政治模式，努力尋找有中國特色的民主法制建設(shè)途徑，這是應(yīng)當(dāng)予以肯定的。他們關(guān)于儒學(xué)與民主法制之間關(guān)系的理論，盡管只是一種說法，并沒有變成實際的做法，但是對于我們建立和健全有中國特色的社會主義民主法制還是有參考價值的。

三

我們現(xiàn)在所面臨的文化環(huán)境，除了占主導(dǎo)地位的馬克思主義之外，還有中國固有的、已經(jīng)發(fā)展了幾千年而且滲透到中國人骨髓中的傳統(tǒng)文化，還有已對我們構(gòu)成強大沖擊和影響的西方文化以及其他外來文化。馬克思主義傳入中國的時間并不算長，它之所以能夠迅速占據(jù)主導(dǎo)地位，同中國馬克思主義者比較妥當(dāng)?shù)匕阉袊锩木唧w實踐結(jié)合起來、同中國優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)結(jié)合起來，有直接的關(guān)系。這在毛澤東那里，稱之為“中國氣魄”和“中國風(fēng)格”；在鄧小平那里，又叫做“中國特色”。毫無疑問，“建設(shè)有中國特色的社會主義”是中國當(dāng)代乃至今后的現(xiàn)代化建設(shè)的主旋律。我們的現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)涉及方方面面，其中社會主義民主法制建設(shè)是一項十分重要的任務(wù)。怎樣才能完成這項任務(wù)呢？恐怕照搬照抄西方的模式是無濟于事的，必須在馬克思主義指導(dǎo)下，探索出一條符合本國國情的路子。為了找到這樣一條路子，我們應(yīng)當(dāng)對儒學(xué)與民主建設(shè)的關(guān)系有比較正確的認識。筆者認同現(xiàn)代新儒家關(guān)于儒學(xué)與民主法制建設(shè)兼容的看法，但不認同他們“由內(nèi)圣開出新外王”的說法。

現(xiàn)代新儒家把民主視為“新外王”的重要內(nèi)容，認為從儒家“內(nèi)圣學(xué)”或“道德形上學(xué)”中就能開出民主來。這是一種不切實際的想法，因為二者之間沒有必然的邏輯聯(lián)系。在中國歷史上，沒有從儒家的內(nèi)圣學(xué)中開出民主之類的“外王”來，將來也不會開得出來。在筆者看來，民主等外王事功是各種因素共同發(fā)揮作用的合力的結(jié)果。例如，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的調(diào)整，市民階級的壯大，領(lǐng)袖人物的倡導(dǎo)，乃至社會矛盾的加劇以及各派政治力量的協(xié)調(diào)，都曾對現(xiàn)代民主制度的形成產(chǎn)生重大影響。可見，民主并不是“內(nèi)圣”這樣單一的因素所能開出的，也不見得非以“內(nèi)圣”為前提不可。事實證明，沒有儒家所謂的內(nèi)圣作前提，照樣可以開出“外王事功”來?，F(xiàn)代新儒家僅僅想通過內(nèi)圣開出外王，在實踐中是行不通的，在理論上也是說不通的。他們苦思冥想，絞盡腦汁，還是無法在“內(nèi)圣”和“外王”之間架起橋梁。這正是現(xiàn)代新儒家在如何從“內(nèi)圣”開出民主一類的“外王”問題上屢屢碰壁、無法自圓其說的根本原因之所在。筆者認為，從儒學(xué)中不可能邏輯地民主一類的“外王事功”，但儒學(xué)對于“外王事功”的確可以發(fā)揮促進作用，對于民主法制建設(shè)的確可以產(chǎn)生積極的影響。

“民主法制建設(shè)”是一個比較籠統(tǒng)的提法，“政治制度建設(shè)”和“政治文明建設(shè)”都是題中應(yīng)有之義。顯而易見，儒學(xué)對于民主政治制度建設(shè)來說，不會起到明顯的推進作用。民主政治制度其實是一種社會組織技術(shù)，是可以通過引進的途徑實現(xiàn)的。三權(quán)分立制度、選舉制度、少數(shù)服從多數(shù)原則等社會組織技術(shù)，都是西方人發(fā)明的，但應(yīng)用范圍并不限于西方世界，各個國家都可以采用，并且有可能使用得更好。產(chǎn)生于前現(xiàn)代的儒學(xué)，不可避免沾染封建專制主義灰塵，但封建專制主義絕不是儒學(xué)的本質(zhì)特征。在中世紀，即便沒有儒學(xué)出現(xiàn)，封建專制主義制度照樣被普遍采納。印度、阿拉伯世界、西方世界的情況就是這樣。在儒學(xué)中有封建主義的糟粕，也有民主性精華，對其做“取其精華，棄其糟粕”的處理，并不會妨礙我們接受民主政治制度，也不會妨礙我們建設(shè)民主政治制度。

民主政治制度是一種社會組織技術(shù)，而民主政治文明則是一種精神形態(tài)。民主政治制度建設(shè)不必與接受國的文化傳統(tǒng)掛鉤，可以通過引進的途徑解決；而民主政治文明建設(shè)則必須與接受國的傳統(tǒng)文化掛鉤，不可能通過引進的途徑得到解決。民主政治文明是民主制度得以實施的擔(dān)保。如果沒有形成民主政治文明的氛圍，民主制度無法順利實施。一些人會常常借用“爭民主”的名義，制造社會動亂，將會導(dǎo)致國無寧日，民無寧日。這樣的“民主”，恐怕不是福音，而是名副其實的災(zāi)難。所以，我們在致力于民主制度建設(shè)的時候，絕不能忽視民主政治文明建設(shè)。筆者認為，民主既是一種政治制度，也是一種政治文明。民主作為一種政治制度，其政治效果是有限的，只能擔(dān)保社會成員被動的不為惡，而不能擔(dān)保其主動地為善。也許由于其存在著這種局限性，著名政治家丘吉爾才說，民主并不是一項好的制度，只是一項不壞的制度而已。民主作為一種政治制度，屬于政治科學(xué)的范圍，建立在工具理性的基礎(chǔ)上。制度設(shè)計可以只考慮有效性，而不必考慮合理性，不必考慮人的素質(zhì)問題。甚至有的政治家宣稱，在一群罪犯當(dāng)中照樣可以實行民主制度，這跟莊子的“盜亦有道”說法相類似。民主作為一種政治文明，屬于政治哲學(xué)的范圍，應(yīng)當(dāng)以價值理性為指導(dǎo)。政治文明建設(shè)不能只講究有效性，還必須考慮合理性，幫助社會成員明白什么是“好”、什么是“壞”，樹立正確的價值導(dǎo)向。民主這兩種意涵是聯(lián)系在一起的：離開民主制度設(shè)計，民主政治文明將會落空；離開民主政治文明，民主制度將會失效。筆者不認同在一群罪犯中也可以實行民主制度的說法。以中國上世紀中華民國初建時的情形為例，雖然中國在形式上已建立了共和國，也頒布了憲法，履行了選舉程序，但當(dāng)時的政治局面不但沒有好轉(zhuǎn)，反而變得更加混亂。

在中國建設(shè)民主制度可以不考慮儒家文化的因素，而建設(shè)民主政治文明，必須發(fā)掘儒家留下的思想資源。以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化，從一開始就表現(xiàn)為高度的自信。鴉片戰(zhàn)爭以前，它從不對自身的優(yōu)越之處存有疑慮。它對于外來文化可以容納吸收，對于入主中原的少數(shù)民族可以同化。前者以對佛教的吸收、融化和改造為典型，后者以對蒙古族和滿族的同化為代表。這種文化融合、民族同化的過程絲毫沒有強制性，乃是讓被吸收和被同化的對象自覺主動地去認同它。究其原因，無非是它比同時代的其他文化先進，而且又能夠始終保持著青春般的活力?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，“與時偕行”，這就是充滿活力的具體體現(xiàn)。儒家文化在歷史上不是固步自封、停滯不前的，而是隨著時代的變化和人類實踐的豐富而不斷發(fā)展變化的。正因為這樣，在相當(dāng)長的歷史時期里它才能保持自己的活力和優(yōu)越性；也正因為這種活力和優(yōu)越性，它才具有“海納百川”的氣度和融攝精神，用《周易》中的話來說，就是“厚德載物”。這種精神訴求的實質(zhì)，就是幫助每個社會成員造就君子人格。倘若每個社會成員都以君子人格自律，都以君子的風(fēng)度參與民主政治活動，民主還能導(dǎo)致社會災(zāi)難嗎？

就西方近代民主政治文明的實質(zhì)而言，有兩點至關(guān)重要：一是天賦人權(quán)，一是主權(quán)在民。前者是后者的法理基礎(chǔ)，后者是前者的具體體現(xiàn)。前者雖然假設(shè)了“天賦”，但實際上講的是人與人之間的平等關(guān)系，不承認任何人有可以凌駕于他人之上的權(quán)力。任何人的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)等都是神圣不可侵犯的，沒有任何人或組織可以剝奪社會成員的這些基本權(quán)利。而“主權(quán)在民”，是對政府權(quán)利來源的精確說明。政府應(yīng)當(dāng)是人民的政府，是代表人民行使每個公民的“天賦人權(quán)”的公共組織機構(gòu)。換句話說，政府的權(quán)利是每個公民部分“天賦人權(quán)”的轉(zhuǎn)讓，其目的是要政府機構(gòu)維護社會秩序、協(xié)調(diào)社會發(fā)展、抵御外來侵略，從而更好地保障每個公民的剩余部分的“天賦人權(quán)”。從這個意義上說，政府官員并不再是高高在上的青天大老爺，而的的確確應(yīng)當(dāng)成為人民的公仆。選舉權(quán)的行使就是每個公民轉(zhuǎn)讓自己部分“天賦人權(quán)”的最好方式。儒家雖然沒有明確提出天賦人權(quán)、主權(quán)在民的觀點，但在儒家大力推崇的民本思想中，可以找到民主政治文明建設(shè)所需要的資源。經(jīng)過適當(dāng)?shù)呐囵B(yǎng)，可以促使“民本”向“民主”轉(zhuǎn)化。近代改革家譚嗣同曾研究過這種轉(zhuǎn)化的可能性，強調(diào)民眾不但應(yīng)該享有“舉君”的權(quán)利，更應(yīng)該享有“廢君”的權(quán)利，以真正體現(xiàn)君民關(guān)系的平等，從而制約君主的行為，使之始終如一地“為民辦事”。這種轉(zhuǎn)換，實際上就是把“主權(quán)在君”的古代民本論轉(zhuǎn)換成了“主權(quán)在民”的近代民主觀念。

中國儒家文化在不斷的躬行實踐中，及時總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)、吸收外來的文化而獲得活力，并因而具有了“海納百川”的氣度，培養(yǎng)起了“厚德載物”的融攝精神。這種精神強調(diào)理解與寬容，同民主法制建設(shè)的內(nèi)在要求一致，對于提高人民大眾的民主素養(yǎng)具有積極意義。如果上述觀點可以成立的話，我們可以得出這樣的結(jié)論：儒學(xué)可能對于民主制度建設(shè)幫助不大，而對民主政治文明建設(shè)卻大有裨益。有數(shù)千年歷史的儒學(xué)，教導(dǎo)社會成員自尊、自立、自愛，主張利群利他，和而不同，以人為本，奉行恕道，做正人君子，這同民主政治文明的價值取向不都是一致的嗎？

當(dāng)然，儒學(xué)與民主法制建設(shè)的關(guān)系十分復(fù)雜，民本思想僅僅是民主建設(shè)的種子，儒家的人格理論僅僅是民主政治文明建設(shè)的資源，要想把社會主義民主法制變?yōu)楝F(xiàn)實，把民主的因素變?yōu)槊裰鞯挠^念和體制，還必須考慮其他各種歷史和現(xiàn)實的因素，尤其是經(jīng)濟因素。小農(nóng)經(jīng)濟占主導(dǎo)地位的社會是實現(xiàn)不了現(xiàn)代化的，以固守土地的農(nóng)民為主體的社會顯然承擔(dān)不起建設(shè)現(xiàn)代民主社會的重任。因此，要想成功地建設(shè)社會主義民主法制，還必須徹底改造小農(nóng)經(jīng)濟，大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟。

[1]熊十力.原儒[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.823.

[2]熊十力.十力語要（1卷）[M].上海：上海書店出版社，2007. 27.

[3]徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間[M].臺北：學(xué)生書局，1985.54-55.

[4]徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].臺北：學(xué)生書局，1983.257.

[5]牟宗三.政道與治道[M].臺北：學(xué)生書局，1983.55.