王曉華

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

以對身體的態(tài)度為標尺，迄今為止的身體美學(xué)可以劃分為客體論身體美學(xué)和主體論身體美學(xué)①。前者將身體當(dāng)作審美的客體，在客體論視野中展開對身體的觀照和闡釋。主體論身體美學(xué)是對客體論身體美學(xué)的否定和超越。它認為身體乃審美的主體，精神不過是身體的活動和功能，因此，美學(xué)應(yīng)該將錯誤地授予精神的主體稱號歸還給身體，恢復(fù)和呈現(xiàn)身體作為主體的意義、地位和尊嚴、崇高與美，找到美學(xué)的來處和歸屬。

隨著現(xiàn)代身心理論的發(fā)展，下面的事實日益明晰地顯現(xiàn)出來：身體中很有可能并不居住著一種叫做靈魂的縮微小人，或者說，假定靈魂存在對于闡釋精神現(xiàn)象和生存機制并無意義②。假如不存在獨立的靈魂實體，那么，人就只能是身體，身體則必然是生存活動（包括審美）的主體，精神則不過是身體的活動和功能。然而，在上述假設(shè)獲得越來越多的證據(jù)支持時，我們卻發(fā)現(xiàn)：已有的主流美學(xué)大都將身體設(shè)定為客體，主體論身體美學(xué)仍被放逐在邊緣地帶，這顯然與現(xiàn)代身心理論的發(fā)展現(xiàn)狀不相稱。為了克服這個欠缺，本文將梳理主體論身體美學(xué)的誕生蹤跡，展示其基本框架和前景。

一、從客體論身體美學(xué)到主體論身體美學(xué)

在中西方美學(xué)史中，客體論精神美學(xué)均曾長期占據(jù)統(tǒng)治地位：（1）秦以降的大多數(shù)中國哲學(xué)家認為心是“形之主”，把心當(dāng)作宰制身體的“君”和審美活動的承擔(dān)者③。（2）自柏拉圖和亞里士多德提出“靈魂是統(tǒng)治者”和“靈魂是有生命物體之因與原”等命題之后，西方的唯心論者便將精神-身體的關(guān)系定義為主體-客體關(guān)系[1]。既然身體僅僅是受靈魂宰制的客體，那么，它就只能在審美客體的行列中占據(jù)一個位置。與主體論精神美學(xué)相對應(yīng)的必然是客體論身體美學(xué)?？腕w論身體美學(xué)誕生于先秦和古希臘時期，貫穿于整個中世紀，延續(xù)到近代和當(dāng)代。影像時代的到來使人類身體凸現(xiàn)出來，但這并未改變身體在美學(xué)中的客體地位。美學(xué)視野中的身體仍是被觀看、品味、鑒賞之物而非主動的觀看、品味、鑒賞者?？傊?，占主流地位的當(dāng)代身體美學(xué)是客體論身體美學(xué)。

客體論身體美學(xué)的主旨是把主體領(lǐng)受為非身體性的存在。這種美學(xué)觀設(shè)定了精神/身體的二分法：精神居住在身體之中而又與身體有本質(zhì)區(qū)別。然而，它必須回答一個關(guān)鍵問題：倘若精神與身體等實在者是完全不同種類的存在，那么，它如何才能駕馭和觀照與它不同質(zhì)的身體和其他實在者呢？答案無非有兩種：（1）有某個全能的存在預(yù)先設(shè)定了二者的對應(yīng)關(guān)系；（2）精神和身體之間存在有效的聯(lián)結(jié)區(qū)域。答案（1）成立的前提是證明全能者（上帝）的存在，我們暫且擱置不論。答案（2）則蘊含著一個邏輯悖論：假如存在能夠?qū)⑸眢w與精神（靈魂）聯(lián)結(jié)起來的點，那么，這個點就必然同時具有身體與精神的某些特性；這等于說，身體與精神并非截然不同的兩種存在；既然如此，為何精神是主體而身體注定是客體呢？顯然，假設(shè)（2）是自我駁斥的。因此，唯一可能的答案是：精神與身體是完全不同的存在，需要上帝這樣的全能者設(shè)定二者之間的和諧對應(yīng)關(guān)系。然而，新的問題又出現(xiàn)了：這個全能者是精神，還是物質(zhì)，抑或是精神與物質(zhì)的混合。如果它單單是精神或物質(zhì)，那么，它如何能夠保證精神存在與非精神存在的前定和諧呢？假如它是精神存在與非精神存在的統(tǒng)一，對假設(shè)（2）的駁斥就同樣適用于它。由此可見，只要假定審美的主體是純粹精神性的存在，上述合法性危機就無法消除，我們必須換個完全不同的思路——假如身體是主體，那么，上述困境將不復(fù)存在。

主體論身體美學(xué)的基本思路：人就是身體，身體是生活和審美的主體；精神不過是身體主體的功能和活動。身體是實在者。實在的身體能與感性世界打交道，改變、同化、攝入其他實在者，因此，他對感性世界的審美觀照有其實在的依據(jù)。從身體-主體與世界的關(guān)系出發(fā)，美學(xué)將回到其起點和本體，按照審美過程本有的理路成形。我們雖然不能斷定身體主體觀是絕對真理，但可以肯定身體主體觀成立的可能性要遠遠大于靈魂主體觀成立的可能性，故而從身體主體觀的角度建構(gòu)美學(xué)理論就更值得期待。

事實上，主體論身體美學(xué)不但已經(jīng)生成，而且在西方美學(xué)史中形成了完整的譜系。早在古希臘時期，德謨克利特等思想家就曾將思想當(dāng)作身體的功能：“這些思想家一般假定知識就是感覺，感覺的差異則出于身體的差異，一切出現(xiàn)在我們感覺中的事物必然是真實的；這樣，恩培多克勒與德謨克利特，幾乎也可以說所有其他的思想家，都成了這一類意見的俘虜。恩培多克勒曾說人的思想隨人身體而為變；人之于智度因滋養(yǎng)而日增，在別篇中，他又說：他們的體質(zhì)怎樣的改變，思想也常發(fā)生怎樣的改變?！盵2]如果思想是身體的功能，那么，身體就具有成為主體的資格。顯然，上述理念是身體主體性思想的萌芽。不過，這個萌芽被當(dāng)時占據(jù)絕對主流地位的主體觀所壓抑、排擠、遮蔽，只能在史料的縫隙中棲身，尚十分孱弱。進入中世紀以后，“靈魂‘統(tǒng)治’，肉體‘服務(wù)’，靈魂‘在先’，肉體‘在后’，靈魂‘高級’，肉體‘低級’，靈魂‘第一’，肉體‘第二’，靈魂‘支配’，肉體‘受制’”的邏輯全面統(tǒng)攝西方，上述身體主體論萌芽難以獲得伸展的空間[3]。到了肯定現(xiàn)世生活的文藝復(fù)興時期，主體論身體美學(xué)才在西方找到繼續(xù)生長的機緣：肯定人性和現(xiàn)世生活的文化最終將肯定身體，有利于敞開其主體身份。不過，身體主體論的實際誕生蹤跡遠為復(fù)雜：它不但依賴于社會學(xué)語境的自由度，還需要自然科學(xué)的支撐——身體是物質(zhì)實在者，承認身體的主體性意味著承認物質(zhì)的主動性；只有在將物當(dāng)作主動者的理論譜系中，我們才能找到身體主體論的誕生軌跡。從邏輯的角度看，能夠造就身體主體論的思想家須有如下特征：（1）將身體和身體所隸屬的物質(zhì)世界領(lǐng)受為能動者；（2）聚焦于身心問題并揭示精神對身體的歸屬性；（3）敞開身體的主體身份。西方近現(xiàn)代美學(xué)抵達身體主體論的過程復(fù)雜而漫長，呈現(xiàn)為曲折的學(xué)術(shù)接力之旅。在這個過程中，拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、費爾巴哈等思想家都作出了重要的階段性貢獻。

（一）重構(gòu)身體本體的生成史

在以靈魂為主體的美學(xué)視野中，身體不是被理解為無歷史的存在（質(zhì)料），就是被淹沒在“自然景色”中[4]。上述思想家則反其道而行之，將身體理解為生命的本體，力圖重構(gòu)身體的生成史。在拉·梅特里看來，人與動物都是復(fù)雜的生物機器——肉身。人之所以強于一般的動物，是因為其身體構(gòu)造最為復(fù)雜：“總的說來，四足動物腦組織的形狀和組成幾乎都和人一樣。……僅有一個主要的不同，就是：比照著人體的體積來看，在一切動物里面，人的腦子最大，表面的皺紋也最曲折?！盵5]這個復(fù)雜的人類身體誕生于生命的進化之旅，見證了我們祖先自身的努力：“凡是真正的哲學(xué)家都會同意，從動物到人并不是一個劇烈的轉(zhuǎn)變。在發(fā)明詞匯、懂得說話以前，……他的自然本能遠不及其他動物多……以后才有了詞匯、語言、法律、科學(xué)、藝術(shù)等等；因此，借助于這些東西，我們的精神，像粗糙的鉆石一樣，才得到琢磨而光輝閃耀起來。”[5]（P25-26）對于身體的生成過程，狄德羅的表述更為簡潔：萬物皆有感受性，但感受性有遲鈍和活躍之別；大理石的感受性是遲鈍的，植物、動物、人的感受性是活躍的；在“從大理石到糞土、從糞土到植物界，從植物界到動物界，到肌肉”的過渡過程中，“物質(zhì)因素逐漸產(chǎn)生的結(jié)果便是一個遲鈍的生物，一個有感覺的生物、一個有思想的生物、一個解決歲差問題的生物、一個卓越的生物、一個奇妙的生物，一個衰老、萎縮、死去、消解而化為腐土的生物?！盵6]與狄德羅等人相比，費爾巴哈除了將人定義為感性的肉身外，還涉及到了身體力量的對象化：“只有肉體，才是那種否定、制限、集約、緊縮的力，而沒有了這種力，就不能設(shè)想任何人格性”[7]。作為感性的肉身，人具有認知、意欲、行動的能力，不斷將自己的意志對象化：“人是人的作品，是文化、歷史的產(chǎn)物。許多植物，甚至動物在人的培育之下，發(fā)生了如許的變化，以至在自然界根本就找不到它的原形了?！盵8]

（二）強調(diào)思想是身體的功能

既然身體是生命的本體，那么，感覺、思想、行動就都是身體的活動和功能。并沒有一個內(nèi)在于身體的小人支配他們。對此，拉·梅特里的表述簡潔而堅決：“因此心靈只是一個毫無意義的空洞的名詞，一個思想嚴謹?shù)娜耸褂眠@個名詞時，僅指我們身體里那個思維的部分。只要假定一點運動的根基，生命體便會具有它所必需的一切，來運動、感覺、思維和羞惡悔恨，總之，來作一切身體活動以及以身體為依據(jù)的道德行為?！盵5]（P53）與他類似，狄德羅也認為：“在宇宙中，在人身上，在動物身上，只有一個實體”[6]（P132），這就是具有思想、記憶、自我意識的肉身。后來，霍爾巴赫又表達了大體相同的觀點：“人是一個純粹肉體的東西；精神的人只不過是從某一個觀點——即從一些為本身機體所決定的行為方式去看的同一肉體的東西罷了?！盵9]在霍爾巴赫看來，作為特殊的機體，人能感受、思維、行動，感受、思維、行動的承擔(dān)者是器官；沒有器官，人便不能有知覺、觀念、直觀、思維、意志、計劃和行動，所以，“靈魂是構(gòu)成我們?nèi)怏w的一部分”，“是肉體的某些作用”。[9]（P55-83）

（三）呈現(xiàn)身體的主動性

身體是生命的本體和擁有者，生命的主動性必然呈現(xiàn)為身體的主動性。強調(diào)身體的主動性是上述思想家的重要特征。拉美特利認為人是有智慧的機器，具有包括可以判斷善惡在內(nèi)的主動性：“人是機器，然而他感覺、思想、辨別善惡，就像辨別藍顏色和黃顏色一樣，總而言之，他生而具有智慧和一種敏感的道德本能，而又是一個動物。這兩件事是并不矛盾的，至少不比作為一只猢猻或一只鸚鵡而又能夠?qū)g作樂更矛盾?！盵5]（P67）狄德羅則以蛋形成雞的機理為例，展示肉身主動性的生成史：“起初是一個震蕩的點子，然后長出一根有顏色的細絲；然后形成了肉；然后出現(xiàn)了喙，翅膀尖兒，兩只眼睛，兩只腳爪；……這就是一個動物。這個動物動著，活動著，叫著；……它出來了，它走，它飛，它發(fā)怒，它逃走，它走近來，它哀鳴，它痛苦，它愛，它意欲，它享受；它有你的一切感情；你的一切動作它都做?！盵6]（P130）在狄德羅看來，屬于人類肉身的主動性在動物那里就已經(jīng)萌芽，是物質(zhì)持續(xù)進化的結(jié)果。對于這種單純以進化解釋肉身主動性的做法，費爾巴哈提出了批評，他強調(diào)肉身力量對象化的意義：身體在將其力量對象化的過程中實現(xiàn)著自身，因此，對象乃是另一個“自我”，人與事物最真實的關(guān)系是你-我關(guān)系。顯然，到了費爾巴哈這里，身體已經(jīng)顯現(xiàn)為建構(gòu)世界的主體。

將上述揭示身體主動性的話語聯(lián)結(jié)起來，我們就不難得出這樣的結(jié)論：作為屬于生命世界的存在，身體是具有感覺、思想、行動功能的主體，當(dāng)然也是審美的承擔(dān)者。不過，這些思想家的主要欠缺恰恰體現(xiàn)在這個維度——他們對身體的主動性或者估價不足，或者未形成完整體系，因而均未能建構(gòu)出完整的主體論身體美學(xué)體系：（1）拉·梅特里認為身體是“聰明的機器”，但卻以機械論的法則解釋身體的主動性，斷言“比最完善的動物再多幾個齒輪，再加幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那個理性就產(chǎn)生了”；[5]（P52-53）（2）狄德羅也將身體的智力等同于“吃和另外一些純粹的機械作用”，總結(jié)出身體成長的簡單公式：“吃，消化，吸收養(yǎng)料，長大成人?！盵6]（P124）（3）霍爾巴赫則將身體置于機械論的宇宙鏈條中，斷言它也是“在必然性掌握中的一個被動工具”[9]（P170）。

由此可見，要建構(gòu)出較完整的主體論身體美學(xué)，僅僅認識到人是身體遠遠不夠，還必須真正展示身體的主動性。符合這個條件的第一個西方美學(xué)家是尼采。在批判基督教的過程中，尼采發(fā)現(xiàn)了人是身體這個事實：“我整個地是肉體，而不是其它什么；靈魂是肉體某一部分的名稱?！盵10]既然人就是身體，精神就只能是身體的活動-功能：“經(jīng)驗觀察表明，意念無疑不是自因，而是大腦的產(chǎn)物；把‘精神’這種大腦的產(chǎn)物同它的起因分離開來，并且妄斷它在分離后仍然延續(xù)地存在著，實在是流于荒誕了。[11]能夠進行精神活動身體就是超越性的，所有的哲學(xué)-美學(xué)都必須回歸身體-主體：“要以肉體為準繩?！@就是人的肉體，一切有機生命發(fā)展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機……變得有血有肉……。”[12]由于具有精神這個“意志之手”，身體要按照自己的理想改造這個世界，將自己豐盈的生命力投射到萬物之上，讓世界“人化”，見證自己生命的強力。作品將身體-主體的意志客體化了，身體-主體在其中感受到自己感性生命不可窮竭的力量，為自己生命力的強大和豐盈而感到驕傲，欣欣然陶醉于自己的力量感，進入美學(xué)狀態(tài)，這就是美最根本的起源。從根本上說，美或者不美的問題可以歸結(jié)為力的對比，即身體-主體是否能通過其力量收編客體；如果能，則事物為美，反之，則丑。因此，審美中的身體始終是出發(fā)點、中心、目的，審美過程來源于身體-主體而又回到身體-主體，美學(xué)就是身體美學(xué)。將上述命題綜合起來，我們可以清晰地見到完整的主體論身體美學(xué)框架。這個框架在尼采之前是不存在的。尼采是主體論身體美學(xué)的正式創(chuàng)立者。

二、主體論身體美學(xué)的基本理路

主體論身體美學(xué)的建構(gòu)意味著美學(xué)研究范式的根本轉(zhuǎn)型。與精神不同，身體是可見、可觸、可以直接推動他物的物質(zhì)實在者。作為主體，他總是建構(gòu)出以自己為起源、樞紐、支撐者的世界（工具、房屋、道路、田地、工廠等構(gòu)成的因緣整體），以不斷的勞作與其他實在者結(jié)緣，自然具有觀照-言說外物的合法性。從身體-主體與世界的關(guān)系出發(fā)，美學(xué)將回到其起點和本體，按照審美過程本有的理路成形。在回歸身體-主體之后，美學(xué)曾經(jīng)遭遇過的合法性危機將不復(fù)存在。如果說美學(xué)的危機源于對身體-主體的誤解，那么，消除這誤解也將消除危機本身。

身體是主體，此乃我們的基本邏輯前提：是身體在籌劃、擔(dān)當(dāng)、展開生活的整個過程；沒有身體，就沒有生活；生活源于身體、屬于身體、回到身體。海德格爾曾將人的基本特征定義為“在（世界）之中”（in-Sein），并認為此在居住-照料世界的基本方式是組建因緣整體：“因緣的何所緣，就是效用與合用的何所用。隨著效用的何所用，復(fù)又能有因緣。例如，我們稱之為錘子的那種上手的東西因其自身與捶打有緣（所以我們才稱之為錘子）；因捶打，又與修固有緣；因修固，又與防風(fēng)避雨之所有緣；這個防風(fēng)避雨之所為此在能避居其下之故而‘存在’?！盵13]顯然，這個使用錘子的此在只能是身體，身體所處的“在之中”并不是現(xiàn)成的存在，而是他組建出的因緣整體。組建世界的身體-主體就是我們通常所說的實踐者。實踐中的身體總是有所籌劃地面對自己的處境在場。組建屬己世界就是身體實現(xiàn)籌劃的具體方式?；I劃著的身體做出一個動作，世界隨之發(fā)生變化。在此過程中，身體-主體既是起源，又是活動的目的，他只能以自身來衡量世界。高/低、長/短、好/壞、可用/不可用、美/丑的區(qū)別，均是身體-主體衡量世界的結(jié)果。身體-主體走到哪里，就會將衡量活動延伸到何處。他之所以要衡量所遇到的實在者，是為了將其安置到屬己世界中。一個事物只有被成功地組建到身體-主體的世界網(wǎng)絡(luò)中，才可能是美的。美的事物必然合于身體-主體的目的。身體是審美的主體，所謂合目的性歸根結(jié)底是合身體性：其一，合乎身體的尺度；其二，合乎身體的意欲（理想）。亞里士多德說特別大和特別小的東西都不美，就是因為它們超越了身體-主體的尺度（實踐和測量能力）。不過，實在者之為實在者，在于他們在宇宙中占據(jù)著獨一的位置，具有不可替代的本體論特征，因此，身體-主體既使世界按照自己的愿望成形，就必須順應(yīng)世界的結(jié)構(gòu)和法則。只有當(dāng)身體-主體尊重世界的結(jié)構(gòu)和法則時，其他實在者才能成全之。早在文明誕生之初，身體-主體就領(lǐng)受到了這點，開始以各種形式表達對成全者的感恩之情（如祭拜自然神）。身體-主體對其他實在者的美感，也源于成全-被成全關(guān)系。由此可見，美與丑的觀念都源于身體與世界的關(guān)系，審美歸根結(jié)底是身體實踐的內(nèi)部構(gòu)成。

在組建世界的過程中，身體-主體建構(gòu)世界的行動是審美得以可能的前提。這是主體論身體美學(xué)的基本預(yù)設(shè)。然而，任何預(yù)設(shè)都需要證明。要證明這個命題，我們不能不追問一個基本問題：身體緣何能夠組建世界？

在回答這個問題之前，筆者不想回避身體在本體論意義上的局限：作為實在者，身體-主體在某個時刻只能在宇宙中占據(jù)一個位置，因而似乎無法具有超越性——超越性意味著我能抵達我不在的地方。因此，下面的問題就會尖銳地凸現(xiàn)出來：作為某個時刻只能占據(jù)一個位置的實在者（此在），身體緣何具有主體性？如果將身體理解為孤獨、封閉、與他者隔絕的存在，那么，這個問題是無解的。事實上，身體總已經(jīng)與其他身體共同在世：在出生之際，他就生活在親人中間，置身于身體與身體結(jié)緣成的因緣網(wǎng)絡(luò)中。既然如此，他就可以借助這種共同在世的關(guān)系超越上述本體論局限：（1）多個身體可以同時占據(jù)多個實在位置；（2）如果個體-身體能夠以某種方式擁有其他個體-身體所處的位置，那么，他就可以把其他個體-身體所處的位置認作自己的將在 （即將抵達的地方）；（3）只要個體-身體能夠設(shè)計出（設(shè)想）兩個或兩個以上超越其當(dāng)下位置的位置，他便可以組建出最簡單的世界網(wǎng)絡(luò)，確證自己的主體性。身體主體性只能生成于聯(lián)合中，聯(lián)合是身體主體的存在機制。要形成一個最簡單的世界網(wǎng)絡(luò)，至少需要三個身體-主體的聯(lián)合。故而，最初的審美主體是“我們”即聯(lián)合著的身體-主體，相應(yīng)的審美體驗也必然為三個以上身體-主體所共有。不是先有一個孤獨的身體-主體，不是我偶然地發(fā)現(xiàn)了別人，而是身體-主體早已聯(lián)結(jié)為世界網(wǎng)絡(luò)。聯(lián)結(jié)為世界網(wǎng)絡(luò)的過程也就是身體成為主體的過程。原始壁畫、歌舞、巫術(shù)總是以“我們”為主題，就是因為“我們”是當(dāng)時唯一可能的審美主體。

由此可見，主體論身體美學(xué)建立在看似背反的前提上：（1）身體與身體的位置不可重合，因此，每個個體－身體都不能不獨自承擔(dān)自己的生存；（2）只有與其他個體－身體聯(lián)合起來，個體－身體才能克服自己在每個時刻只能占據(jù)單個位置的本體論局限，擁有現(xiàn)實的主體性。在出生的剎那，人就立刻完整地體現(xiàn)出上述兩種規(guī)定性：（1）作為身體，他是個體，在世界上占據(jù)著他人不能同時占有的位置，獨自占有一個位置也是他的本體論特征；（2）同一個身體立刻被拋入身體-主體交織而成的世界關(guān)系之網(wǎng)中，被其他身體-主體圍繞、支撐、成全。既然身體與身體的位置不可重合，他人無法在他的位置上存在，那么，其生存歸根結(jié)底無法由他人代勞。只有他才能從他所擁有的獨一位置出發(fā)，承擔(dān)他的總體生存活動，別人至多是輔助者。嬰兒可以直接支配自己的身體，感知自己的感覺，而這正是他人無法做到的。先于嬰兒誕生的個體無論多么強大，都不能改變下面的本體論事實：他和嬰兒的關(guān)系是身體與身體的關(guān)系，其主體性只有通過嬰兒的主體性才能真正發(fā)揮作用。進而言之，主體間際關(guān)系是身體-身體關(guān)系的基本形態(tài)。通過領(lǐng)受、研究、敞開身體主體間性，我們會重構(gòu)個體審美能力生成的具體機制，找到許多重要美學(xué)問題（如審美理想、審美尺度、審美心象如何生成）的答案。

從認識論角度看，實現(xiàn)身體主體間性是人進行自我審美評價的前提。身體-主體是實在者，實在者在某個時刻只能占據(jù)獨一的位置，因此，人不能在自己所不在的地方觀照自己，無法像感知他物那樣自我感知，只能顯現(xiàn)在自己視野的邊緣。受制于這種本體論意義上的局限性，身體-主體對自己的審美只能借助于他者。鏡子（或任何有鏡子功能的存在）、攝像機、照相機可以記錄和呈現(xiàn)身體-主體不同側(cè)面的影像，為身體-主體的自我審美提供必要的材料。然而，影像不同于原型，對影像的審美不同于對身體-主體自身的審美。身體-主體要驗證影像中介的可靠性，必須尋求其他身體-主體的幫助。其他身體-主體處于另外的位置。他們的視野可以涵括我所是的身體，正如我的視野可以涵括他們。我不會看見整全的自己，他人卻能輕松地將我所是的身體盡收眼底。我和他人都可以被整全地收留在對方的視野中。身體-主體的相互觀照要比身體-主體的自我觀照具有本體論上的優(yōu)越性。其他身體-主體站在不同的位置上，觀照我所是的整體，以話語、圖像、姿態(tài)傳達他所攝入的全象和所做出的審美判斷。正是通過他人眼中的我，我才能對自己進行真實的審美評價。他人是鏡子的鏡子，身體-主體的相互涵括是反射之反射。這種反射不是簡單的光學(xué)運動，而是聯(lián)合中的相互領(lǐng)受。聯(lián)合中的身體均是主體，主體只有在充分實現(xiàn)其主體性時才可能是美的。由此，我們可以獲得主體論身體美學(xué)的基本命題：人類身體的美在于其主體性的充分實現(xiàn)。

三、身體主體論身體美學(xué)的理論前景

我是身體，身體是審美的主體，此乃主體論身體美學(xué)的第一原理。作為有血有肉的實在者，身體總已經(jīng)生存于世界中。將身體如其所是地領(lǐng)受為審美的主體，將使美學(xué)回到日常生活世界——審美活動真正的起源、來處、場所。從這個角度看，主體論身體美學(xué)具有廣闊的理論前景。

一種理論是否擁有未來，在于它能否構(gòu)建出富有解釋力的邏輯框架。在我們看來，主體論身體美學(xué)能夠與當(dāng)代最重要的美學(xué)譜系建立正面的鏈接。由于篇幅的限制，本文主要探討主體論身體美學(xué)與以下幾個思想譜系的關(guān)系：（1）強調(diào)生存、生命、實踐、生活的理論譜系；（2）重視形式的美學(xué)譜系；（3）從20世紀下半葉興起的生態(tài)美學(xué)以及由此生發(fā)的更廣闊的主體論美學(xué)譜系。

（一）主體論身體美學(xué)延續(xù)了生命美學(xué)和實踐美學(xué)的基本精神

從19世紀下半葉開始，強調(diào)生存、生命、實踐、生活的美學(xué)理論譜系開始興起：狄爾泰認為在人與世界最原初的聯(lián)系中“產(chǎn)生的東西是生活，而不是一種理論過程”[14]，尼采稱生存中的人“在美中崇拜自己”[15]，馬克思以實踐中的人為哲學(xué)-美學(xué)的出發(fā)點，海德格爾從此在的生存角度探討藝術(shù)的起源，梅洛-龐蒂宣稱日常生活世界 “作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)”在任何反省之前“已經(jīng)存在”[16]，美國實用主義美學(xué)家杜威斷定藝術(shù)和美的根源都潛伏在 “基本的生命功能”中[17]，等等。這個理論譜系至今仍在延續(xù)，產(chǎn)生著巨大的影響。從根本上說，主體論身體美學(xué)延續(xù)了這個譜系的基本精神和邏輯：生存、生活、實踐、生命的主體都是實在的身體，從身體出發(fā)可以美學(xué)建構(gòu)回到其主體，讓上述譜系中的內(nèi)在可能性更充分地敞開。例如，美國當(dāng)代美學(xué)家舒斯特曼繼承了杜威實用主義原則，明確肯定身體的意義，提出了身體美學(xué)概念：“身體美學(xué)可以暫時定義為：對一個人的身體——作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造的場所——經(jīng)驗和作用的批判的改善的研究?！盵17]（P354）站在主體論身體美學(xué)的立場上，我們可以清楚地看到舒斯特曼思想的意義和不足：他認為“感覺當(dāng)然屬于身體并深受身體條件的影響”[17]（P352）無疑是對的，但僅僅將身體當(dāng)作“審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造的場所”卻顯得過于保守。場所是某種活動發(fā)生的領(lǐng)域，把身體界定為場所（p lace）不能敞開身體的主體地位。具體來說，舒斯特曼對身體美學(xué)有七個研究目標的闡釋也過于強調(diào)身體的被動品格：（1）通過給某人身體的完善指導(dǎo)，去改正我們感覺功能的實際執(zhí)行，因為感覺是屬于身體并且以身體為條件的；（2）增強對人的身體維度的認識，尤其是關(guān)注身體活的經(jīng)驗；（3）使身體更好地執(zhí)行善的意志；（4）通過關(guān)注身體使人獲得更大的幸福；（5）研究身體的政治學(xué)語義（包括它被壓抑的歷史）；（6）探察身體在本體論建構(gòu)中的意義；（7）通過身體訓(xùn)練來從倫理學(xué)意義上關(guān)注身體。顯然，貫徹主體論身體美學(xué)原則會克服此類欠缺，實現(xiàn)上述理論譜系蘊含的可能性。

（二）主體論身體美學(xué)可以超越形式美學(xué)的局限

在西方美學(xué)家史中，形式始終占據(jù)著重要地位。從畢達哥拉斯對數(shù) （比例關(guān)系）的強調(diào)到康德美乃“形式的主觀的合目的性”之類命題，美學(xué)家們反復(fù)強調(diào)一個觀點：審美與形式有關(guān)。進入20世紀后，貝爾、格式塔學(xué)派、朗格等人更是將形式認作藝術(shù)和審美的本體。然而，由于這些美學(xué)家離開了審美的主體——身體——探尋形式之源，因此，他們的論述具有猜測乃至獨斷的品格。如：貝爾認為“每一種形式的本質(zhì)以及它與其他形式的關(guān)系都要取決于藝術(shù)家想要準確地表現(xiàn)他們感受到的短消息的需要”，但沒有說出藝術(shù)家為何非得生產(chǎn)“有意味的形式”（signif-icant form）的緣由[18]。從主體論身體美學(xué)的角度看，形式之謎的破解或許沒有人們想象的那樣難：它是人建構(gòu)出來的，但建構(gòu)者并非皮亞杰所描述的單個人，而是聯(lián)合中的身體-主體。由于身體-主體每個時刻只能占據(jù)一個實在的位置，也由于他不能完整地反映自身，因此，他必然要與別的身體-主體聯(lián)合。當(dāng)他與兩個以上身體-主體聯(lián)合時，一個完整的（相對閉合）的行動體系就會形成。作為有意識的實在者，身體-主體會同時將這個行動體系收留到自己的內(nèi)在宇宙中。也就是說，聯(lián)合意味著內(nèi)在行動圖式的出現(xiàn)。這些行動圖式顯現(xiàn)為整體意象。這個整體意象的抽象化就是形式的起源。從邏輯上講，整體意象的形式化意味著：其一，整個活動意象被抽象為具有一定功能的體系（結(jié)構(gòu)）；其二，具體的參與者被領(lǐng)受為某種功能的化身——構(gòu)成活動體系的元素。由此可見，形式感產(chǎn)生的必要前提是：參與者可以變換身體-主體的位置-功能，演繹其聯(lián)合的可能圖式。只有當(dāng)身體-主體的位置-功能可以適當(dāng)替換時，個體才可能相對自由地參與形式體系的建構(gòu)，培育自己的形式感，成長為審美主體。勞動、游戲、儀式是身體-主體聯(lián)合的基本類型。當(dāng)這三種類型的聯(lián)合進入自由境界時，身體-主體便獲得了生產(chǎn)形式感的機緣、能力、欲望。

（三）主體論身體美學(xué)通向生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)

生態(tài)美學(xué)的興起是美學(xué)發(fā)展的最新成就之一。在1869年創(chuàng)立生態(tài)學(xué)概念時，德國人?？藸枌⒅x為“研究生物體在家（環(huán)境）中生存的科學(xué)”[19]。這里所說的生物體首先指有機體——廣義的身體。原初的生態(tài)學(xué)理念蘊含著重視身體的建構(gòu)意向，因此，重視身體的理念很有可能推動了生態(tài)美學(xué)的誕生。事實上，生態(tài)學(xué)誕生的時期——19世紀下半葉——正是身體意象開始凸現(xiàn)的階段。從18世紀開始，拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、費爾巴哈等人建構(gòu)出了連貫的身體思想譜系，而他們的思想恰恰蘊含著與人類中心論對立的生態(tài)學(xué)理念。在拉·梅特里看來，人就是身體，身體是“一架會自己發(fā)動自己的機器”，所謂的心靈“依賴著腦子和整個身體的組織”。[5]（P53）這種重視肉身的致思方式使他尊重非人類生物體，強調(diào)動物“具有和我們的機體相似的機體組織，能作同樣的活動，有著同樣的情感，同樣的痛苦，同樣的快樂”[5]（P42）。雖然他依然斷言人是動物中最完善的，但其思想已經(jīng)非常接近?？藸柕纳鷳B(tài)學(xué)理念。類似的邏輯也清晰地顯現(xiàn)在霍爾巴赫的言說中。他反對玄虛的靈魂觀念，認為人就是思想和行動的主體：“我要告訴你們，我看不見自己的靈魂，我所知道和感覺的只是自己的身體；我的身體在感覺，思想和推論，受苦和享福，而身體的全部屬性則是它自己的本性或組織的必然結(jié)果?！盵20]既然人就是身體，那么，以靈魂的名義為生命劃分等級就不具有合法性：“人妄自以為比其他動物優(yōu)越，這種優(yōu)越感主要是以這樣一種信念為依據(jù)的：只有人才天生具有不死的靈魂。但是要問問人，什么是靈魂，于是他就開始嘟嘟囔囔說些完全莫知所云的話。這原來是無人知道的一種實體，這是和身體不同的一種神秘力量，這是人沒有絲毫觀念的一種精神。”[20]（P90）由這些表述，我們可以發(fā)現(xiàn)：身體主體性思想通向生態(tài)理念的邏輯：其一，敞開人類和其他生物都是身體這個事實；其二，承認所有身體的主動性。從人類身體的主體性到動物身體的主體性，我們看到了主體性理論譜系擴大的內(nèi)在邏輯。與之相應(yīng)，一種視域更加廣闊的主體論身體美學(xué)已經(jīng)顯現(xiàn)出大體輪廓。

總之，本文力圖建立一種基于身體-主體的美學(xué)（body-based aesthetics）。它所要改變的不僅僅是對身體的美學(xué)態(tài)度，而是美學(xué)研究的基本圖式。在恢復(fù)身體的主體地位之時，它也將重構(gòu)人觀照-評估-鑒賞世界的原初機制，使美學(xué)回到其起源和來處。

注：

①也許有人認為合理的劃分方法應(yīng)該是：主體論身體美學(xué)、客體論身體美學(xué)、二元論身體美學(xué)。本文之所以不將二元論美學(xué)與上述兩種美學(xué)樣式并列，是基于下面的邏輯考量：二元論美學(xué)總是最終假定肉體對精神的從屬關(guān)系，因而實際上屬于客體論身體美學(xué)范疇。

②約翰·塞爾稱這種假說源于“小人謬誤”（homunculus fallacy）。（[美]約翰·塞爾《心靈、語言和社會》，李步樓譯，上海譯文出版社，2006年出版，第80頁。）

④ 莊子云：“故心者，形之主也?！保ā肚f子·德之辭》）管子亦言：“心之在體，君之位也。”（《管子·心術(shù)上》）張岱年先生在總結(jié)中國哲學(xué)心物觀時說：“心亦即主體，物亦即客體?！保◤堘纺辍吨袊軐W(xué)中的心物問題》，載袁行霈主編《國學(xué)研究》第二卷，北京大學(xué)出版社，1994年出版。）

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