王田葵

（湖南科技學院，湖南 永州 425100）

何紹基的精神世界
——讀曾昭薫《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》

王田葵

（湖南科技學院，湖南 永州 425100）

曾昭薫所著《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》是一部透顯文化世家家族史的力作，展現(xiàn)在讀者面前的道州何氏家族，是清代中晚期聲名顯赫、以書藝享譽中外的著名書法文化世家。處在這個世家中心位置的，雖然離不開身為尚書、權傾朝野、履職經筵直講的何凌漢，但作為文化世家的典范卻是創(chuàng)造了“獨有千古”的何體書法藝術的何紹基。

曾昭薫；《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》；書評

一 想象力和大視野

寫一部理想的家族史并非易事，無論是對“人”的敘事抑或對“史”的定位，都必須扎根在時代和地域的文化士層之中。本書作者的想象力和大視野正表現(xiàn)在這里。它的成功之處在于，作者把研究敘述的焦點，置于19世紀中國政治進程和文化進程之間是如何混溶互動的。書中人物大多處在清朝由興而衰的中后期，變革前夜內憂外患的時代脈動，例如意識形態(tài)的空前禁祻，資訊的封閉，使得士大夫多處在思想蒙蔽狀態(tài)，陷入寶座文化結構之中而不能自拔。

這部書給讀者的啟發(fā)是多方面的，其突出特點是非常善于提煉中心議題。作者展現(xiàn)出來的視域相當廣闊，如關于何體書法產生的歷史文化背景，地域文化對何體書法的濡染涵養(yǎng)，家族文化的傳承熏陶，特定的時代機緣和何紹基的政治經歷，何體字的地位、成就和貢獻，以及對后世的影響等等，都作了非常專業(yè)的、有價值的研究。

同時，作者成功地展現(xiàn)了處在皇權制末代王朝中晚期的士大夫政治演生與書法藝術演生之間的文化生態(tài)環(huán)境，正是這種生態(tài)環(huán)境造就了何紹基的書法藝術精神。這一脈絡貫穿到士大夫的政治擔當意識，權力世界的運作方式，政治權力的失落與精神安頓的選擇等方方面面，顯現(xiàn)出曾先生的治史態(tài)度和對關節(jié)點的“把定”功夫。

這個“關節(jié)點”就是何紹基如何在“向外”、“向內”求索過程中實現(xiàn)開一代書藝新風的。全書用三個重點章節(jié)從容地梳理出何紹基“向外”的仕途功名追求的三個階段：屢試屢挫，中年入仕而私罪降調，再仕無望而淡薄功名。這三個階段恰好與他“向內”追求的三步登頂如合符契，即奠定基礎，博采眾法，創(chuàng)立蝯書。具體而言，第一步打下功底扎實的書學基礎和詩學基礎；第二步，書法上師從名家，神明眾法，詩學上憂憫執(zhí)著的詩人情懷的形成；第三步，溯源篆分，創(chuàng)立何體，同時對詩歌本源、功能的感悟，致使詩歌創(chuàng)作的成熟。這兩種追求都在當時當?shù)氐奈幕鷳B(tài)環(huán)境中展開，而且伴隨著他的一生。二者水乳交融，這期間有情感的復雜碰闖，或痛苦或喜悅；有意志的持續(xù)博斗，或殂喪或堅強；有理想的相互交鋒，或失望或燦爛，真可謂此消彼長，此失彼得。

可見，一部好的家族記憶史和書法文化的爬梳史，需要作者對歷史的體認感和書法文化專業(yè)的判斷力，需要有追求歷史真實和文化內涵的責任感，需要有挖掘和梳理史料并加以解釋的功力，此外，還需要有客觀、冷靜，延展性即富有思想張力的語言。這本書都有了。

二 士與士大夫政治

本書敘述何紹基在遭到“私罪降調”之后，曾經歷過由“官”到“民”的身份轉變。此是促成何紹基書法登頂?shù)闹匾蛩?。應該就，書中對其心態(tài)的分析言之成理，不落空虛。然而，在我看來，何的“民”身份的自認其實是牢騷語，無論是他的真實身份還是他的內心世界，都不是真正意義的“民”，而是“士”。

自秦以來，在中國的皇權官僚帝國中，皇帝與官僚共同構成了社會的統(tǒng)治階級。這里的官僚并不是純粹的職業(yè)文官，在大多數(shù)情況下，他們來自士人，他們成了皇帝看家守院的奴才，并維系著正統(tǒng)的儒家意識形態(tài)。這種特殊類型的官僚，在中國稱之為“士大夫”。

在中華帝國的整個歷史長河中，“士”或“士大夫”這個階層具有特別重要的地位，尤其是當我們觀察那些政治——文化性的事象之時，更是于此。正如閻步克所說：“至少自漢代以來，這一階層的特殊功能和社會地位，使我們有理由認為他們構成了中國社會的統(tǒng)治階級，并把中國古代社會的政治文化形態(tài)的獨特性，概括地表述為‘士大夫政治’。士大夫政治的獨特運作機制，其所構成的獨特政治文化傳統(tǒng)，很可能還是影響中國歷史獨特性的主要因素之一?！盵1]93

士大夫原初形態(tài)是西周春秋時期宗法封建體制國家形態(tài)的產物。這種親緣關系與國家政制的高度混溶體制，是通過“禮教”來實現(xiàn)的。周禮已不僅僅是禮俗了，它因國家的存在而具有了政制的性質?！岸Y”幾乎無處不在，所謂道德仁義，教訓正俗，分爭辨訟，君臣上下，父子兄弟，官學事師等等?！斑@使得這些不同的人類活動在觀念上具有了內在同一性，意味著它們應該或可以用同質而非異質的方式與態(tài)度去處理。”[1]100在禮無所不包的性質的制約下，“士大夫”、“君子”兼為治家治國者。到了皇權制時代，禮教變成了足夠豐富和精致的禮傳統(tǒng)，即由士大夫所維系的，兼綜吏道，父道和師道的禮秩序傳統(tǒng)。這樣，整個社會經道德虛擬的途徑巧妙地將家國二者融合起來了。閻先生指出：“皇帝與官員依然是‘民之父母’，他們的政治責任中滲透了父權的愛。師道方面亦如此，天子不必才藝更高而士子依然要承其教化”。這樣，“文人之學藝和官僚之官務，都有了更大的專門性，但二者最終在保持必要差異的基礎上，‘和’于‘士大夫’這一角色之中。但士大夫除了兼事學藝和官務之外，還必須承擔第三功能，承擔意識形態(tài)——‘禮’。意識形態(tài)‘需要知識分子的領導作用’，因為它需要‘宣傳’，必須通過解釋與批評才能顯現(xiàn)出來。儒家意識形態(tài)含有中華帝國政治體制的全部‘編碼’，在古老的禮文化中，就已編制成功了。士大夫政治便是這種禮文化的產物”[1]103-104。

本書以大量篇幅介紹何氏家族成員如何傳承儒家意識形態(tài)，如何忠實地將自己塑造成封建禮文化的衛(wèi)道士。何紹基在仕途求榮之路受阻后對曾國藩說，在“儀禮”、“漢書”、“說文”、“詩詞”、“書法”五個方面都學有專長，將傳之后世。在五項功名中，為首的是“儀禮”；他的為詩宗旨是“子孝臣忠”，這四個字不僅是“詩教之本”，也是禮教之本。他強調自己一生“于孝悌中信大節(jié)”，“時時培護、時時持守，不為外物搖奪”……所有這一切都說明，作為士大夫政治的典型，何紹基精神世界的全部基質，充溢了儒家意識形態(tài)全部“編碼”，他及其何氏家族的成員，都是禮文化的忠實繼承者。

三 定格在寶座文化結構之中

何氏家族主要成員如何實現(xiàn)對禮文化的忠實繼承的呢？本書將這一基本文化屬性定格在皇帝寶座文化結構之中，不能不說是一個亮點。

中國從東周以來便開始形成以天子（皇帝）的寶座為核心的內封閉的文化結構。這個結構的超穩(wěn)定性是以“士大夫政治”的存在為前提的，皇帝是天子，是龍，是中國人精神生活和物質生活圍繞著旋轉的太陽。高爾泰先生說得好，“東周以來從‘敬天’到‘重民’的觀念變遷，到尚禮、樂，制刑、法的政策完善，再到儒家文化與道家文化的背馳和互補，經學儒和理學儒之間的差異和溝通，都莫不呈現(xiàn)出這樣一種徐緩而又怪圈般的旋轉，并在旋轉中形成一個循環(huán)性的軌道固定的框架結構”[2]152。

在這種循環(huán)性的旋轉中，改朝換代的方式幾乎是固定不變的，這就是暴力；士大夫的精神安頓之處也是固定不變的，這就是意識形態(tài)化的儒學。歷代士大夫從來不懷疑暴力殺戮的合理性。在這樣一種政治現(xiàn)象和士大夫精神現(xiàn)象的國度里，以武力奪取的寶座象征著至高無上，神圣不可侵犯的權力，其誘惑力無與倫比！因而，在搶奪皇位過程中，往往越無法無天，厚顏無恥，殘酷無情，反而越能成功。如此，這個國家除了以暴力改朝換代的方式之外，各派政治對話以及非暴力變革之路幾乎被堵死。然而，這種搶奪來的寶座同時也取消了皇權存在的現(xiàn)實基礎。因為自以為根據(jù)的東西，實際上沒有根據(jù)。它的結局都一樣，“一國興來一國亡，六朝興廢太匆忙”。

在這種境況下，士大夫或處或出，無非圍繞著寶座兜圈子。“不才明主棄”退隱而處，“欲為圣朝除弊事”而出?！疤帯睍r為藝或抒失意傷感之情，或言遁世高蹈之志；“出”時以“忠君報國”自喜。他們離開了這個結構，肉身就無處適從，精神就無處安頓?！伴L憶商山，當年四老，塵埃也走咸陽道，為誰畫到便幡然，至今此意無人曉?！备呦壬又f：“這期間的奧秘，深藏在寶座為核心的中國傳統(tǒng)文化內封閉結構之中。這樣的文化結構，造成了中國人根深蒂固的寶座崇拜。寶座崇拜是中國人的宗教，是中國式的政教合一。這種政教合一，性質上完全不同于個人崇拜。它是以物（規(guī)范、角色、道具）為對象，而不是以人為對象的，不論是誰，不論是什么樣的人，哪怕是一個十幾歲的頑童，只要有機會坐到那寶座上，就會受到尊敬，就會使哪怕白發(fā)蒼蒼的莊嚴大臣也誠惶誠恐，畢恭畢敬?！闭鞣邐Z取寶座時留下的零亂蹄痕凝結成軌道。這種軌道“既是政治的軌道，也是精神文化的軌道。在這條軌道上奔走，是中國人，特別是中國文化人生存努力的唯一形式。這個形式使得每一個人都失掉了自己的個性和意志，從而為任何寶座獲得者提供了一種安全的保證”[2]152-153。

與歷代士大夫不同的是，歷史給了何紹基擺脫固有“軌道”的機遇，但他沒有把握這種機遇。何紹基時代，知識界對道咸年間的中國政壇，有看清了清王朝的根本問題在制度，因而提出改革維新，對整個寶座動大手術的魏源、龔自珍，二人皆與之有過一段交往。但是，何紹基仍然死守性理道統(tǒng)又重經學考據(jù)，妄圖通過糾偏補弊，挽狂瀾于既倒，以求維持清王朝的茍延殘喘。在何紹基的詩文中，人們看不到他對自己所處的奴才身份的自覺體認。也就是說，何紹基的精神世界未曾覺悟這個皇權制強加于自己的被奴役狀態(tài)，這不能不說是這位末代皇權制士大夫的悲哀。

跟何紹基不同，對這種根深蒂固的寶座文化結構體會得最為實際最為深切的是梁啟超。梁任公反對革命，倡行君主立憲，主張不必推翻清政府，而以開議會的方式改造它。中國的命運當然未按梁公的愿望演進。梁公之見，已逾百年。在革命暴力崇拜之聲不絕于耳的當下，重提此事，并非無痛無稽之談。胡適認為梁任公“其功在革新吾國之思想界”，“吾國人士所以稍知民族思想主義及世界大勢者，皆梁氏所賜，此百喙所不能誣也”。梁公的良苦用心在于，革命既然訴諸暴力，即使成功，國家也會陷入長期內亂和爭斗，收拾動亂的人，必定是極大本領和權術的獨裁者。20世紀革命史，不幸被他言中了！從袁世凱到蔣介石，再到個人專政者，不都是這樣的有極大本領和權術的獨裁者嗎？百年易逝，共和難成，難就難在獨裁者都是寶座文化飼養(yǎng)出來的“奪寶能手”，他們壓根就未將憲政民主制度建設放在爭奪寶座的計劃之內。更談不上如布什所言“把統(tǒng)治者關在籠子里”整套制度設計了。打天下，坐江山，成王敗寇，將寶座當目的，以暴力為手段，或者說，“革命”只是為個人奪取寶座的一種麻痹民眾神經的精神鴉片而已。孫中山先生為共和而“革命”的宗旨，被后來的一個個獨裁者背叛了。

由于本次試驗的牛肉塊形偏小，考慮到容易煮碎的問題，將直接進行復煮后再進行切丁操作。煮制20～30 min后，在鍋中放入精鹽1.9%，白糖1%，花椒1.5%，五香粉0.5%，醬油1%，雞精1.5%，辣椒粉3.5%，味精1%，料酒1%，煮到水將要干為止，大概50～60 min，可根據(jù)實際情況進行控制及適當調整。

四 兩大缺失：被蒙蔽的痛苦和慘淡

何氏家族成員代代相傳的思想文化和生活方式就是對皇權的堅決依賴。無論是他們的匡世之志還是失意時的憂國之情；無論是權傾朝野還是身世蓬飄的為文、為詩、為書、為畫，都繞不開他們對禮教的信守、功名的追求和性道的執(zhí)著。作為末代皇權制士大夫典型代表的何氏家族成員，尤其是何紹基的精神世界從來沒有離開這個文化核心。

在“向外”求索的仕途功名上，他一生孜孜以求，然而精神上卻痛苦慘淡，幾乎是進亦憂，退亦憂。進則無處施展自己的才華之憂，退則求做奴才而不可得之憂。他的功名拓展之路并不順暢。作者指出，“何紹基的出身、教養(yǎng)和經歷，都曾促使他走仕途求榮之路”。本書將何紹基仕途求榮與遭阻厄的心靈痛苦展現(xiàn)得入木三分。他三十八歲才考上進士，四十出頭才踏上仕途，一心想糾補時弊、匡扶社稷。好不容易受咸豐皇帝直接授四川學政之職，并兩次在圓明園接受“殊寵”的“廷對”。何紹基雄心勃勃，著手為清王朝干一番業(yè)績。鑄用大錢，復古救時、整肅官風、捐輸軍餉，處處盡心盡力、一絲不茍。然而，他錯將朱批“隨時訪察俱奏”當作尚方寶劍，干起了越權察辦之事，終于落了個“私罪降調”，結束了仕途生涯。他想做皇帝身邊的奴才，誰知還沒有進入角色就被趕出了士大夫政治舞臺。這真是，“天意從來高難問，總輸他覆雨翻云手。”

明清之際崛起的早期啟蒙思想到何紹基時代已過去了一百多年，啟蒙思想家一次次迸發(fā)出批判專制皇權制，重新估定一切價值，自信“外之不后于世界之潮流，內之弗失固有之血脈?！钡谓B基不僅沒有實現(xiàn)精神的突破和超越，反而誤認為最應該防止的恰恰是“私意物欲所蒙”的新思想。可見，主宰何紹基精神世界的是反啟蒙的奴性意識。他在同治皇帝滿十周歲的《三月二十三日恭記》一詩中，竟然贊頌說：“本朝家法古無前，同治真如順治然。一統(tǒng)大清全勝日，十齡天子中興年?！盵3]623對此，曾先生指出：“從這個角度看，何紹基在清代書法領域無疑是個佼佼者，但其政治眼光及對社會時事的洞察力，較之他的友人龔自珍、魏源等則相去甚遠?！盵4]120,228

在這種狀態(tài)下，作為清王朝看家守院的忠實奴才，這位以守寶座“家法”自居的衛(wèi)道士，何紹基向外求索雖然有短暫的收獲和喜悅，但總的看是痛苦的。他從仕途求榮而遭權貴側目到被棄之敝屣；從堅持“一切豪誕語、牢騷語、綺艷語、疵貶語，皆不喜亦不敢也”，到“補天無術萬古漏”的牢騷語；從“馮唐易老，李廣難封”的怨言到《石橋晚釣》中將人生看成釣臺，出世者借以隱逸，入世者習以鉆營，淡靜者冷眼旁觀，高尚者樂道悟生……都是這種內心痛苦的發(fā)泄。

為什么何紹基在官場碰得如此頭破血流仍未實現(xiàn)思想的自我啟蒙呢？原因是多方面的。質而言之，他的精神世界有兩大缺失。一是世界眼光的缺失。例如，他在澳門以天朝文人自居，將洋人說成是化外丑陋之民，甚至說出“澳門半華夷，香港真外國”這種孺腐可笑的話來?？梢姡寮医浀涫撬ㄒ簧鐣W層面的知識來源，西方現(xiàn)代文明之光未能照亮他被蒙蔽的歷史視域和精神視域，他反而自認為永遠“不逐時好”；二是終極關懷缺失。寶座崇拜是他的宗教信仰，是忠心不貳的“大本原”，是精神世界中“高大為天”的東西，他不可能具有人與自然，人與人，人的身心三大領域的超越性的真正精神世界的終極關懷，尤其不具備人的獨立精神，因而缺乏對人的自然本性的體悟，也就無法找回自己失掉了的個性和意志。

何紹基現(xiàn)象應當給予我們很多啟示。當現(xiàn)代化大潮席卷而來時，若這個國家的知識精英只沉湎于眼前的功名利祿，既無世界眼光引領國族啟蒙，又無智力追求真理，當然也就不可能堅持人權，信守道義，關愛同胞。這樣的國家不要說不可能實現(xiàn)強國夢，就連尊重并實現(xiàn)每個公民渺小而又簡單的愿望都做不到。這個因精神而沉淪，因物價而焦慮的時代不正是這樣的嗎？

五 “爭論”中的理學：自家體貼真性情

可喜的是，何紹基沒有在“向外”求索中自絕于痛苦，而是及時在“向內”求索中找到了精神安頓之處。中國士大夫并不只有為奴之痛苦，在哲學、宗教、文藝諸域也可以找到精神棲息之處。本書在梳理何紹基詩歌創(chuàng)作的三原則時，透露了何紹基在哲學上的追求，對宋代理學的思考和向往。何在求學時，對理學用功最深，他說：“人不可一日不讀書乎！當讀者何書？經史而已。六經之義，高大為天，方廣為地，潛心玩索，極意考究，性道處固啟發(fā)性靈，即器數(shù)文物，哪一件不從大本原出來?！盵3]821這番話不就是宋代理學家們所閘發(fā)的嗎？對經典義理的探究和闡發(fā)，是一種價值追求和信仰追求。在追求過程中，何紹基的精神世界才稱得上相對自主的、獨立的精神世界。對此，筆者不得不費辭從宋代士大夫精神現(xiàn)象說起。

宋代士大夫有一個“回向三代”、“重建秩序”的追求。如何定“國是”，是皇帝與士大夫之間進行政治博弈的重要話題。北宋的“國是”是變法還是不變法，從慶歷新政到王安石變法，都是在爭論中走過來的。南宋的“國是”是對金人的守、戰(zhàn)、和，這關系到南宋的存亡，一直影響著孝宗、光宗、寧宗的政治。例如，宋孝宗勤于政務，倡言恢復，喜歡邀大臣到后宮喝酒聊天，聽取意見，胡銓在《經筵玉音問答》一文中，就表露了大臣的感激心情，后來，理宗也仿效孝宗的做法，和大臣對話。余先生說，宋代是士大夫生存狀態(tài)最好的時期。孝宗并不偏袒某一個學派，他對王安石新學、理學、蘇學三派，更喜歡蘇學，但容許不同學派的爭論，如朱陳“王霸義利”之辨，陳亮紹熙四年的廷對策，都寓含著學術上的爭論和創(chuàng)新。余先生說：“開創(chuàng)新學派的人特別注重同時代論敵的思想，這是中外思想史上最常見的現(xiàn)象?！盵5]895

何紹基當然不在意宋代理學是在爭論中形成的，更不明白宋代士大夫相對自由的思想環(huán)境對理學形成的歷史淵源，他只是把“溫柔敦厚”當作寫詩的宗旨，標舉理學中正和平的品格，然而，正是這種追求，才使他逐漸明理養(yǎng)氣，終于超越了“自我”，而歸于“本我”，超越了功名的世界，日用的世界而實現(xiàn)自家體貼真性情的精神提升。

宋朝是我國皇權制時代思想文化相對繁榮的時期，不僅創(chuàng)造了高度發(fā)達的物質文明，也創(chuàng)造了哲學、文學、藝術領域的輝煌。對士大夫的思想禁錮稍有改善，效果竟如此不同！這也給人們提供了一個歷史參照。當歷史網(wǎng)絡與當下驀然連通時，筆者難免于心痛戚之感，現(xiàn)代文明與極權制文明不同之處在于是否有人的自由，尤其是否有人的思想的自由。從這個意義上看，當前有明智之士提出“不爭論的時期該結束了”是何等及時而英明。這也許是曾先生這部書給予筆者意外的深刻啟示。

六 詩書文：愉悅高雅的精神歸宿處

士大夫在政治領域和文學藝術領域是兩種不同的角色，前者為皇帝的奴才，后者為精神貴族；前者自甘被縛為奴，后者是自覺追求精神自由；前者維系著軌道的運轉，后者創(chuàng)造并傳承著博大精深的傳統(tǒng)文化。

何紹基既然在仕途沒有立足盡才之處，只好轉問詩書文的創(chuàng)作，在此“求百世之名”。他說：“學詩要學古大家，只是借為人手，到得獨出手眼時，須當與古人并驅。”[3]895他甚至立下狂語，“若生在老杜前，老杜還當學我”。內心的自信與滿足溢于言表。他說“文章恐負經時愿，詩酒能平樂道心”。行文得“承先啟后系絕續(xù)，賞奇析疑何差池”[3]54,657。

詩書文合一，意味著創(chuàng)作者“內外兼修”，把詩書文放在一起去追求、去訓練、去體悟，使形式與內容同步俱進。

曾先生不是就書法講書法，而是始終貫穿先學做人，然后為詩、為書、為文。中國書法是一種士大夫人文學識的積淀與人格品性修養(yǎng)的結晶。正因為他在詩歌創(chuàng)作中不薄唐韻尚宋風，強調詩要有學養(yǎng)，有品味，從而重振古詩風雅的藝術傳統(tǒng)；強調詩的學養(yǎng)就是儒家經典的義理、考據(jù)和辭章。強調學養(yǎng)人品的統(tǒng)一，用義理來統(tǒng)帥考據(jù)和辭章，實現(xiàn)積學明理養(yǎng)性，以規(guī)范詩歌的感情，提高詩歌的精神品格。

雖然，何紹基書法上的成就，遠高于詩文上的成就。但是，若何紹基沒有在詩文上的磨礪，沒有取得清代辭賦、詩歌創(chuàng)作大家的水準，何紹基是不可能成為開宗立派的大書法家的。事實上，正因為何紹基在詩歌辭賦上的功底，他的書法才上品味。詩意的世界是無限的，學詩寫詩足以恢廓襟宇，激活思維和情感，從而活躍藝術想象，促使書法境界的提升。

在此基礎上，曾先生清醒地關注了何紹基書法藝術精神的基因——生命感悟。這是士大夫書法藝術創(chuàng)造的原動力。何體字其所以既有獨特個性，又有意幽韻遠的文化內涵，在于他始終追求“以筆墨悟道”。在離蜀前，他對家人說：“書雖一藝，與性道通，固有大根巨在”。曾先生解釋說：“這就是說，書法不是簡單的書寫技巧，而是與人們對宇宙人生的基本觀念，審美追求聯(lián)系在一起的，‘魯公書似其方正忠烈’、‘坡公書似其豪宕閑遠’，沒有人格精神上的高韻深致，堅質浩氣，就不會有高妙超絕的書法，因此，學好書法必須‘豎起脊梁，立定腳跟’，方寸貴直養(yǎng)?！盵4]175此評十分允當。

書藝是士大夫人生一大樂事，尤其是政治上的失意者，士大夫因為有詩的交往，才可以互通聲氣，若將詩的交往與書法交往結合起來，那簡直就是一種精神享受。士大夫大量的詩文融入書法題跋，反映的正是這種人生的愉悅。因有高雅的書法，便有了士人精神交往的談資，有了詩文傳承的載體，也有了閉門獨處臨池的喜悅……一句話，書法是士大夫們的人格直養(yǎng)和精神安頓處，當然也是何紹基的人格直養(yǎng)和精神安頓處。

何紹基因注重性道修養(yǎng)，才及時跟上清代碑學興起的時代潮流，學碑學旗手阮元而不囿于其理論上的局限；學碑派先行者鄧石如而能突破其實踐支撐之不足。他如此一步一個腳印，終于成了開宗立派的有道有藝的大書法家。何體字其所以在中國書法史上占有一席之地，是因為何的筆、墨里“有東西”。這“東西”就是何紹基的生命感悟。它非得要抓住你的目光和心靈，讓你注目留步，屏息凝神，非得要走進去，走進他自家體貼得來的真性情里去；走進“篆分遺意”、圓潤遒勁的筆法里去；走進融匯眾家，各體皆能，個性鮮明，險變奇絕的韻致里去；走進遺貌取神，重骨輕姿，獨有千古的審美世界里去。

[1]閻步克.士大夫政治演生史論[J].香港:二十一世紀,1993,(6).

[2]高爾泰.陳跡飄零讀故宮[J].讀書,2005.(10).

[3]何紹基.何紹基詩文集[M].長沙:岳麓書社.1992.

[4]曾昭薫.湖南歷代文化世家.道州何氏卷[M].長沙:湖南人民出版社.2010.

[5]余英時.朱熹的歷史世界[M].臺北:允辰文化公司,2003.

G127

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1673-2219（2012）02-0202-04

2012－12－23

王田葵（1940－），男，湖南桂陽人，湖南科技學院教授，湖南省舜文化研究會副會長，享受國務院特殊津貼學者，主要從事舜文化、湖湘文化與文化比較研究。

（責任編校：張京華）