孫 強(qiáng)

（中國教育科學(xué)研究院 教育政策研究中心，北京 100088）

問題是時(shí)代的聲音。實(shí)踐的發(fā)展呼喚新的理論問世。目前，學(xué)界對推動(dòng)現(xiàn)代化建設(shè)，構(gòu)建當(dāng)代中國新理論已經(jīng)基本上達(dá)成了初步共識。然而，在如何建構(gòu)方面，還存在著分歧。如復(fù)旦大學(xué)陳學(xué)明教授主張應(yīng)從馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系入手構(gòu)建當(dāng)代中國新哲學(xué)。他認(rèn)為構(gòu)建當(dāng)代中國新哲學(xué)，必須努力尋找兩者的共同點(diǎn)，而構(gòu)建的當(dāng)代中國新哲學(xué)實(shí)際上也就是中國化和當(dāng)代化的馬克思主義哲學(xué)。［1］而成立于2009年12月22日的北京大學(xué)中國文化發(fā)展研究中心的宗旨就是：“立足中國實(shí)際，弘揚(yáng)中華文化，吸收外來文化，推動(dòng)文化創(chuàng)新，建設(shè)當(dāng)代中國新國學(xué)?！保?］孫熙國教授則在繼承方克立先生提出的“馬魂、中體、西用”三元模式的基礎(chǔ)上，提出了“以時(shí)代實(shí)踐為本，以馬克思主義為魂，以中國傳統(tǒng)文化為體，以外來文化為具”［3］的四維框架，以此來實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國文化的綜合創(chuàng)新和繁榮發(fā)展。韓慶祥教授則主張構(gòu)建面向“中國問題”的馬克思主義哲學(xué)，并提出了社會(huì)層級結(jié)構(gòu)理論——面向“中國問題”的政治哲學(xué)［4］。張曙光教授則嘗試著提出“差異互動(dòng)”、“和而不同”的新理論框架來應(yīng)對當(dāng)代中國的新問題［5］。可見，大家已經(jīng)深感原有理論的匱乏，迫切需要建構(gòu)一種新的理論以滿足實(shí)踐的發(fā)展。在這一點(diǎn)上，學(xué)界的看法基本上是一致的。然而，在如何建構(gòu)適合當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)問題的新理論上，依然在探索之中。筆者不揣淺見，試圖從馬克思哲學(xué)思維的革命與中國傳統(tǒng)思維相結(jié)合的角度做一探討，以期起到拋磚引玉的作用。

一、馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的思維革命

如何實(shí)現(xiàn)馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的融通，是學(xué)者們長期關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)問題，也是實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國化的關(guān)鍵所在。從目前的研究來看，對二者的“融合”［6］已經(jīng)形成共識。而如何融合、怎樣融合、融合為何物等一系列問題仍需進(jìn)一步探討。筆者認(rèn)為在探討二者融合之前，我們首先應(yīng)該弄清楚馬克思哲學(xué)的本質(zhì)，即：馬克思哲學(xué)到底實(shí)現(xiàn)了一場什么樣的哲學(xué)革命。對此，我們必須先搞清楚。這是實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國化的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。筆者認(rèn)為要搞清楚馬克思哲學(xué)的革命本質(zhì)，必須從歷史的維度，從西方哲學(xué)的演進(jìn)視角來分析。根據(jù)俞吾金教授的理解，黑格爾是近代西方哲學(xué)的終結(jié)者，而馬克思則是當(dāng)代西方哲學(xué)的奠基人和肇事者之一［7］。而西方以柯爾施為代表的西方馬克思主義認(rèn)為馬克思哲學(xué)已超越了近代哲學(xué)，而屬現(xiàn)代哲學(xué)的范圍。［8］筆者非常贊同這兩種認(rèn)識。因?yàn)轳R克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)演進(jìn)史上的問題域的轉(zhuǎn)變，從而超越了以笛卡爾為代表的近代西方哲學(xué)。對于近代西方哲學(xué)的問題域，恩格斯曾指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！保?］而馬克思哲學(xué)的基本問題卻是以實(shí)踐為基礎(chǔ)與核心的人與自然、人與人的關(guān)系問題。［10］換言之，馬克思哲學(xué)革命的關(guān)鍵就在于以實(shí)踐為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了主客、物我的統(tǒng)一，從而超越了“主客二分”的思維方式。從一定意義上講，哲學(xué)的革命實(shí)質(zhì)上就是思維方式的革命。筆者認(rèn)為近代西方哲學(xué)，尤其是認(rèn)識論，是一種“二元分立式”或“二元對立式”的思維方式，其所建立的理論體系都是以“主客二分”為標(biāo)志的［1］。馬克思哲學(xué)卻是反對主客、心物的割裂與分離的，而主張主客、心物的統(tǒng)一，因此是一種講求“統(tǒng)一式”的思維方式。筆者將這種思維方式稱之為“二元統(tǒng)一式”的思維方式。再看看由馬克思引領(lǐng)的西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們，他們對近代認(rèn)識論基礎(chǔ)的“二元分立”極其不滿，而主張把心物、主客視為一個(gè)統(tǒng)一的不可分割的過程。而馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的思維革命就是從“二元對立式”思維向“二元統(tǒng)一式”思維的躍遷，從而引領(lǐng)了西方現(xiàn)代當(dāng)哲學(xué)的發(fā)展方向。第一次科學(xué)地解決了思維與存在的“統(tǒng)一”，即存在決定思維，思維反作用于存在，兩者是辯證統(tǒng)一的。從思維自身發(fā)展的角度來看，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從知性思維向理性思維的躍遷，從而開辟出一條以“統(tǒng)一性”為特征的理性的、辯證的思維之路［11］。關(guān)于知性思維與理性思維的不同，黑格爾曾指出：“知性在一系列的對立上筋疲力盡，理性的唯一興趣就是揚(yáng)棄這些對立?！保?2］由此可見，知性思維無法解決事物的“對立”問題，而這正是理性思維的出發(fā)點(diǎn)。因此，這種理性思維必然主張“統(tǒng)一”，“兩個(gè)相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個(gè)新范疇，就是辯證運(yùn)動(dòng)?！保?3］這就是馬克思哲學(xué)思維革命的真諦。

然而，當(dāng)柯爾施指出馬克思的哲學(xué)超越了主客分立時(shí)，卻遭到了當(dāng)時(shí)第三國際中守法傳統(tǒng)的馬克思哲學(xué)解釋體系理論家的攻擊。對此，柯爾施進(jìn)行了反駁。他說：“在意識與對象之間劃一條嚴(yán)格的界限”是“所謂十足的常識，是最壞的形而上學(xué)”，這是“回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)”。［8］可見，很多人對馬克思哲學(xué)的思維革命還置若罔聞。其實(shí)，第一次實(shí)現(xiàn)主客、物我兩者“統(tǒng)一”的是黑格爾。由于黑格爾是從絕對精神出發(fā)，因而是一種顛倒的“統(tǒng)一”。而之前的西方文化傳統(tǒng)基本上沿襲了“二元對立式”的思維定式，如基督教宣揚(yáng)的就是一種二元對立的善惡觀，即主張善惡對立、水火不容，這種信念影響了西方文化的走勢。而根據(jù)唯物史觀，西方文化之所以是“二元對立式”或“二元分立式”思維的關(guān)鍵在于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！保?3］我國著名哲學(xué)家張立文教授認(rèn)為西方的二元對立思維來自于上帝造萬物的排他性。因?yàn)樯系凼墙^對真的，是全知全能的，不能容忍異端的存在，由此開出二元對立的思想［14］。筆者認(rèn)為這一提法是值得商榷的。眾所周知，西方文化的原型是游牧文化。游牧文化主要的生產(chǎn)活動(dòng)就是打獵、捕魚。而馬克思所夢想的共產(chǎn)主義社會(huì)中還存在這兩種活動(dòng)，可見，這兩種生產(chǎn)活動(dòng)對西方思維的影響有多么深遠(yuǎn)。而打獵、捕魚這兩種生產(chǎn)活動(dòng)都是將對象視作與主體相對立的行為方式。因此，這樣的生產(chǎn)活動(dòng)必然形成主客對立的思維模式。由此，筆者認(rèn)為只要生產(chǎn)方式不發(fā)生根本性的改變，這種思維模式就很難改變。

恩格斯指出，直到18世紀(jì)，這種“對立”仍然沒能得到很好地解決?！?8世紀(jì)沒有解決巨大的對立，即實(shí)體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立，這種對立是歷史一開始就予以關(guān)注的，它的發(fā)展寓于歷史之中”，然而，18世紀(jì)的功勞卻是不可磨滅的，其最大的功績就在于它使“對立的雙方完全截然相反并充分發(fā)展，從而使消滅這種對立成為必不可免的事?！保?3］19于是解決對立的任務(wù)落到了19世紀(jì)的頭上，而馬克思哲學(xué)最大的功勞就在于解決了這種“對立”，從而以實(shí)踐為核心實(shí)現(xiàn)了主客、物我的統(tǒng)一。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出了實(shí)踐活動(dòng)的意義，從而超越了一切舊唯物主義和唯心主義，創(chuàng)立了新的哲學(xué)世界觀。也正是從此意義上，恩格斯才稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”［9］213。

因此，筆者認(rèn)為馬克思哲學(xué)最大的革命，就在于他改變了西方傳統(tǒng)的思維習(xí)慣，盡管在一些表述上還殘存著這種思維的痕跡（如馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義），但從整體上來看，均將這種辯證的、統(tǒng)一式思維貫徹到底了。在馬克思所發(fā)現(xiàn)的人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律中，這種“二元統(tǒng)一式”思維得到了徹底地發(fā)揮。馬克思恩格斯指出，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證統(tǒng)一是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。其中，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系又反作用于生產(chǎn)力，兩者是辯證統(tǒng)一的。而建立在一定生產(chǎn)力之上的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑也是辯證統(tǒng)一的，其中經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑又反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。應(yīng)該注意的是，馬克思哲學(xué)開辟的這種“二元統(tǒng)一式”思維，并不是簡單地將兩種對立的東西“混合”起來，而是在更高的層次上將兩者統(tǒng)一起來，也就是“合和”起來。并且，這里面還內(nèi)含了一個(gè)“體用”關(guān)系在里面。這也是馬克思的“二元統(tǒng)一式”思維與黑格爾的“二元統(tǒng)一式”思維的本質(zhì)區(qū)別。在物質(zhì)與精神的二元統(tǒng)一中，“物質(zhì)為體，精神為用”（孫中山）；在社會(huì)存在與社會(huì)意識的二元統(tǒng)一中，“社會(huì)存在是體，社會(huì)意識是用”（張岱年）；在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的二元統(tǒng)一中，“生產(chǎn)力等經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是體，政治、文化等上層建筑是用”（馮友蘭）等等。［15］

綜上可見，馬克思哲學(xué)，既實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)的偉大變革，同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了西方思維方式的偉大變革。而從本質(zhì)上來看，馬克思哲學(xué)的革命就是一場思維方式的革命，即他反對主客、心物的割裂和分離，而主張統(tǒng)一。筆者認(rèn)為這種“二元統(tǒng)一式”思維與中國傳統(tǒng)的“中和”思維不謀而合。

二、中和思維：中國文化的核心思維

反觀中國傳統(tǒng)文化（包括儒家文化），其核心思維就是“中和”。或者說，中和思維是中國傳統(tǒng)的主導(dǎo)思維方式①對于中國傳統(tǒng)的主導(dǎo)思維方式，王樹人先生曾提出了“象思維”的構(gòu)想。并認(rèn)為“象思維”以“象形”為根基的漢語言文字密不可分的。筆者認(rèn)為，所謂的“象形”實(shí)際上是在人、物之間求“中和”，“象思維”其實(shí)就是中和思維的表現(xiàn)而已。參見：王樹人：《“象思維”與原創(chuàng)性論綱》，《哲學(xué)研究》，2005年第3期。。我國著名哲學(xué)家張立文教授曾明確指出：“從某種意義上說，儒家文化精神的價(jià)值取向是中和，道家文化和墨家文化精神的價(jià)值取向亦是中和。因此，和與中和是中國文化精神的精髓?！保?6］程靜宇先生也曾指出：“中和是中國傳統(tǒng)文化的核心”［17］，并且，“中和是萬物生成發(fā)展的源泉”［17］。由此，她提出了“中國傳統(tǒng)中和思想”［17］。筆者認(rèn)為，“中和”不僅僅是中國文化的價(jià)值取向，更是中國人的本真思維。那么，為什么中國傳統(tǒng)文化的核心是中和呢？或者說，為什么中和思維是中國傳統(tǒng)的主導(dǎo)思維呢？筆者認(rèn)為這主要是由于中國人的“生存境遇”和“生存際遇”決定的。前者是說中國人的生存所面臨的物質(zhì)生存條件，也就是馬克思所言的物質(zhì)生產(chǎn)方式。后者強(qiáng)調(diào)的是中國人發(fā)展的過程，即遭際。由此筆者認(rèn)為，造成中西方思維差異的根源，在于中西方人的“生存境遇”和“生存際遇”的不同。從詞源學(xué)的角度解讀“中”、“和”二字，我們也可以看出些端倪。

首先，從“中”字來看。關(guān)于“中”字的含義，歷來詮釋不一［18］。如有人認(rèn)為是“徽幟”、有人認(rèn)為是“冊簿”、有人認(rèn)為是“器皿”，“風(fēng)向標(biāo)”、還有人認(rèn)為是“射箭中的”等等?？傊?，五花八門，眾說紛紜，在此不再贅述?！墩f文解字》的許慎將“中”，歸為“︱”部，有“中，內(nèi)也。從口，從︱，上下通”之意。根據(jù)董仲舒的解釋，所謂的“上下通”是指天與地通。人處于天地之中，可與天地相通。筆者認(rèn)為，董仲舒的解釋更符合中國古人的生存狀況，即符合農(nóng)業(yè)文明以種植為主的生產(chǎn)方式。因此，“中”字更傾向于表達(dá)人與自然之間的關(guān)系?！爸小睆目?，表示與人生存有關(guān)，“口”乃人的社會(huì)屬性，即吃。從“︱”，上下通，表示與天地有關(guān)。也就是說，“中”表達(dá)的是人在天地之間的定位關(guān)系，即人生存于與天地之間，也只有在天地之間求“中”，人才能得以生存，更好地發(fā)展。常言道，中國人是“靠天吃飯，靠地生存”就是此意。對于中國人來說，天與地哪個(gè)都不可或缺，必須在二者之間尋求一個(gè)平衡。只有這樣，人才能獲得生存的可能。換言之，“中”表達(dá)的乃是人與自然之間的和諧關(guān)系。

再看“和”字?！昂汀痹谥袊偶谐霈F(xiàn)的頻率非常高，含義也非常豐富。有人認(rèn)為它根源于中國的農(nóng)耕文化，是中國人早期物質(zhì)生活狀況的反映。筆者基本贊同這種認(rèn)識。從《說文解字》中，我們也可以看到這種農(nóng)耕文化的痕跡，許慎將其歸為“口”部，“咊，相應(yīng)也，從口，禾聲?！保?6］對于這個(gè)解釋，有人認(rèn)為與奏樂有關(guān)，有人認(rèn)為“和”表征的是禾與口之間的關(guān)系，筆者傾向于后者。而從“和”字的演變來看，在甲骨文與金文中都是“龢”字形，從龠，至古文省作從口，即和。關(guān)于“龢”，主流的看法是與竹管樂器有關(guān)，認(rèn)為龠與禾之間反映的是音樂與勞動(dòng)生產(chǎn)之間的關(guān)系［18］99。筆者認(rèn)為，從“龢”到“和”的演變，經(jīng)歷了一個(gè)從描摹自然到關(guān)系會(huì)意的轉(zhuǎn)變過程?！褒槨笔菍ψ匀滑F(xiàn)象“雨中之禾”的描摹，是一種象形，而并非樂器；而“和”則是通過禾與人之間關(guān)系，反映人與人之間的勞作關(guān)系，實(shí)質(zhì)是一種生產(chǎn)關(guān)系。人與人之間只有“和”在一起，一塊勞動(dòng)才能有飯吃。同時(shí)，在生產(chǎn)勞動(dòng)的過程中人與人之間的關(guān)系就表現(xiàn)為“和”。概言之，“和”字反映的是在勞動(dòng)的過程中人與人之間的協(xié)作關(guān)系，即人與人之間的和諧關(guān)系。

中、和相連，在儒家經(jīng)典《中庸》里，得到了新的闡釋?！吨杏埂防镎f：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”［20］。從這段描述中，我們可以看到，中乃是根本，它是萬事萬物在天地之間的定位，因而是體。而“和”由“中”而來，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，是中的結(jié)果、過程和展現(xiàn)。中和構(gòu)成了萬事萬物生成發(fā)展的源泉和根本。［17］12如老子所言：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”［21］；荀子曰“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”、“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”［22］。盡管這些表述未言及中，實(shí)際上都是在“中”存在的前提下討論“和”的，“中”隱到了話語的幕后而已。這是儒家的“中和說”。

如我們現(xiàn)在提出的構(gòu)建和諧社會(huì)，雖然從字面上未言及“中”，然而，其中一個(gè)主要內(nèi)容就是人與自然和諧相處，即人與自然之間的“中”?？梢姡谥袊说囊曇爸?，社會(huì)與自然是相互包含、融合在一起的。這顯然與馬克思所言的“外部自然界的優(yōu)先地位”［13］77有所不同，也許這也是中西方文化的一個(gè)差異。

三、中和理論：馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的交融

筆者認(rèn)為，從“中和思維”到“中和思想”的演變，必定能衍生出當(dāng)代中國的“中和理論”。中和理論是中、和的辯證統(tǒng)一。其中，中為體，和為用。中決定著和，和反過來影響著中，中與和的辯證統(tǒng)一是事物發(fā)展的根本動(dòng)力。人們常說，“天災(zāi)人禍”。其中的必然邏輯是，天災(zāi)必然導(dǎo)致人禍。天災(zāi)意味著人與自然之間關(guān)系的緊張（失中），必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的緊張（失和）。反之，人與人之間關(guān)系的緊張（失和），也會(huì)影響到人與自然之間關(guān)系的緊張（失中）。同樣，所謂的“家和萬事興”，實(shí)際上就是“人和萬事興”。其邏輯是人與人之間關(guān)系的“和”，也會(huì)帶來人與自然、與萬事萬物之間關(guān)系的中興。筆者認(rèn)為中和理論是儒家文化現(xiàn)代化的一個(gè)必然結(jié)果。

而比較中和理論與馬克思主義的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證統(tǒng)一原理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管表述不同，但其實(shí)質(zhì)卻是一致的，殊途而同歸。生產(chǎn)力解決的是人與自然之間的矛盾關(guān)系，而“中”則是人與自然之間的和諧關(guān)系；生產(chǎn)關(guān)系解決人與人之間的矛盾關(guān)系，尤其是生產(chǎn)關(guān)系，而“和”解決的是人與人之間的和諧關(guān)系。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證統(tǒng)一，推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展，而中和辯證統(tǒng)一也是萬事萬物生成的根源和動(dòng)力。在價(jià)值取向上，馬克思主義指向了共產(chǎn)主義，而儒家文化指向了大同社會(huì)。前者通過人與自然界之間、人與人之間矛盾的消除而實(shí)現(xiàn)。馬克思指出：共產(chǎn)主義是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！保?3］185后者通過人與自然、人與人之間關(guān)系的和諧回歸而達(dá)至，如《禮記·禮運(yùn)》篇中所描述：大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。［23］可見，盡管東西方文化存在差異，但其最終的旨?xì)w卻是相同的。

四、破解當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)問題需要中和理論

改革開放三十多年來，我們?nèi)〉昧伺e世矚目的成就，同時(shí)，也面臨著一系列的矛盾。誠如十七大報(bào)告所言，我們面臨的機(jī)遇前所未有，挑戰(zhàn)也前所未有。隨著改革不斷步入深水區(qū)，我們現(xiàn)在處于戰(zhàn)略機(jī)遇期和矛盾凸顯期的匯合之處。矛盾層出不窮、問題積壓成堆。這些問題不解決，就難以推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)往前發(fā)展。同樣，馬克思主義哲學(xué)如果不去研究這些問題，也就很難實(shí)現(xiàn)馬克思主義的中國化、時(shí)代化?？梢哉f，實(shí)現(xiàn)馬克思主義時(shí)代化的關(guān)鍵就在于使馬克思主義面對現(xiàn)實(shí)［24］。認(rèn)真歸納這些矛盾，我們不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前我國主要面臨著三類矛盾：其一、人與自然之間的矛盾。由于一直以來的唯GDP論，導(dǎo)致環(huán)境污染嚴(yán)重，生態(tài)嚴(yán)重失衡，人與自然之間的矛盾不斷擴(kuò)大。其二、人與人之間的矛盾。人與人之間的矛盾，主要表現(xiàn)為兩極分化越來越嚴(yán)重。其三、人與自身之間的矛盾。個(gè)人越來越成為“原子式”的人，人越來越疏遠(yuǎn)了自己的本質(zhì)，變成消費(fèi)機(jī)器。根據(jù)馬克思的“人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對其他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)?！保?3］48以上三類矛盾又可以歸結(jié)為：人與自然和人與社會(huì)之間的矛盾。社會(huì)作為“人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物”［9］532，其實(shí)就是人與人之間關(guān)系的產(chǎn)物。也正是從此意義上說，馬克思才說：“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［13］56?？梢?，人與自身之間的矛盾，必然通過人與人之間的矛盾體現(xiàn)出來，而人與社會(huì)之間的矛盾實(shí)質(zhì)也是人與人之間的矛盾。人與自然之間的矛盾實(shí)際上就是人與自然之間關(guān)系的“不中”，而人與人之間的矛盾實(shí)際上就是人與人之間關(guān)系的“不和”。董仲舒指出：“天地之道，雖有不和者，必歸之于和”、“雖有不中者，必止之于中，而所為不失”［25］。因此，解決當(dāng)代中國社會(huì)的矛盾必然呼喚“中和”理念，必然需要“中和”思維，也必然需要“中和理論”來指導(dǎo)。因?yàn)橹泻屠碚摰臉?gòu)建能夠?yàn)橹袊厣鐣?huì)主義理論體系提供理論支撐。

而從中國特色社會(huì)主義道路的實(shí)踐來看，它之所以能夠成功，就在于它不走極端、不搞絕對化，而是堅(jiān)持走“中和”之路。比如，在經(jīng)濟(jì)方面，所有制結(jié)構(gòu)，既不搞純粹的公有制，也不搞資本主義的私有化，而是實(shí)行公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展，即實(shí)現(xiàn)了公有制與其它所有制成分的“中和”；在政治方面，政黨制度，既不搞西方多黨制，也不搞傳統(tǒng)社會(huì)主義的一黨制，而是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，即實(shí)現(xiàn)了共產(chǎn)黨與其它民主黨派之間的“中和”；文化方面，意識形態(tài)建設(shè)，既反對西方的自由化，也不搞思想壟斷，而是堅(jiān)持馬克思主義的一元指導(dǎo)和多樣兼容并存，即馬克思主義與其它文化形式的“中和”。［26］由此可見，由中國特色社會(huì)主義道路形成的制度及其理論體系最大的一個(gè)特點(diǎn)就是不走極端、不搞絕對化，而是堅(jiān)持“一元主導(dǎo)、二基和諧”［27］的辯證思維。也就是，堅(jiān)持“從兩極到中介”［28］的理論辯證法，也就是堅(jiān)持“中道理性”［29］的發(fā)展觀。而這正是中國傳統(tǒng)“中和”思維的展現(xiàn)和應(yīng)用。換言之，中國特色社會(huì)主義理論體系的創(chuàng)立，就是這種“中和”思維具體運(yùn)用的過程。典型的例子，如社會(huì)主義初級階段、社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)。前者實(shí)現(xiàn)了理想性與現(xiàn)實(shí)性之間的“中和”，后者實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義與市場經(jīng)濟(jì)兩者的“中和”，將兩種看似不相容的對立面結(jié)合起來。

綜上，筆者認(rèn)為，在推進(jìn)馬克思主義中國化的過程中，馬克思主義只有找到它的“中國替身”才能實(shí)現(xiàn)徹底的“中國化”，實(shí)現(xiàn)完全的“時(shí)代化”。而中國傳統(tǒng)文化（包括儒家文化）也只有與時(shí)俱進(jìn)，汲取最新的理論成果，形成新的時(shí)代內(nèi)涵，才能實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”。而“中和理論”則是馬克思主義中國化與儒家文化現(xiàn)代化相融合的產(chǎn)物。

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