孫景澈

也談先秦儒家人性學(xué)說的思想史意義

孫景澈

在我國傳統(tǒng)倫理思想中，人性問題一向被認為是確立道德原則、道德教育和修身方法的出發(fā)點。以人性論為基調(diào)，儒家構(gòu)造了哲學(xué)與道德為一體的哲學(xué)范式，對中華民族道德政治生活產(chǎn)生了重大影響。探討了先秦儒家人性學(xué)說與我國倫理體制、政治思想以及法律思想的緊密聯(lián)系。

儒家；人性學(xué)說；倫理思想；政治思想；意義

人性論不僅是作為一種思想而居于中國哲學(xué)思想史的主干地位，也是中華民族精神形成的原理動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。我們說中華民族是禮儀之邦，倫理道德之發(fā)達，影響之深遠，就是這個原因。

德國人加布倫茨在其所著《孔子與其學(xué)說》中說：“吾人欲測定歷史的人物之偉大之程度，其適當(dāng)之法，即觀其人物所及于人民者感化之大小、存續(xù)之長短及強弱之程度三者之如何是也。以此方法測定孔子，彼實不可不謂為人類中最大人物之一人。蓋經(jīng)過二千年以上之歲月，至于今日，使全人類三分之一于道德的、社會的及政治的生活之點，全然存續(xù)于孔子之精神感化之下?！保?］德國人所說的“孔子”，實為整個儒家的化身，若其評論用于儒家，更為恰當(dāng)。對于儒家之于中華民族道德政治生活的重大影響，在于先秦時對人本身認識的廣泛和深入。劉澤華先生在《論先秦的人性學(xué)說與君主專制主義理論——關(guān)于先秦思想文化質(zhì)的探索》中認為：“人性學(xué)說與君主專制主義理論是中國先秦思想文化的內(nèi)核?！?/p>

在我國傳統(tǒng)倫理思想中，人性問題一向就認為是確立道德原則、道德教育和修身方法的出發(fā)點。因此，仁人君子無不對其有所論述，這些學(xué)說之間因碰撞交融而異彩紛呈，正是其紛繁才影響中國兩千年的倫理體制的創(chuàng)就。但對“天下有道，互不與易也”的君子們而言，這又不是不同的，他們?yōu)榈氖恰鞍踩恕?、“安天下”，為此而有對個體和社會的和諧而生的道德政治理想。

一、 影響中國兩千多年的倫理范疇程序與倫理體制的確立

首先，在倫理規(guī)范上，孔子以“性相近、習(xí)相遠”的人性學(xué)說奠定了先秦儒家人性學(xué)說之基調(diào)，后人以此提出“內(nèi)修”和“外格”兩個自我完善的戰(zhàn)略，“內(nèi)修”是基于人有“孝悌愛親”的真性情而出；“外格”是基于人有“欲富貴，惡貧賤”的“放于利而行，多怨”的真性情而發(fā)。內(nèi)修的“仁”，外格的“禮”，“仁”以忠恕之道而行，“禮”以克己內(nèi)修的“仁”為支撐，即“克己復(fù)禮”，最終達到“君君、臣臣、父父、子子”的“和”的境界。在孔子的倫理范疇設(shè)置上，一切都是以“仁”的內(nèi)修為層干?！岸Y”雖是“內(nèi)修”的歸宿，但同樣是“內(nèi)修”的依據(jù)，正是在此方向下，才有子思的“盡心致情、慎為求其心”的修身方法的提出。孟子的“盡心知性”，荀子的“養(yǎng)心、誠、虛一而靜”，《中庸》的“誠”，《易傳》的“窮理盡性”，這一脈相承的內(nèi)修方法的流延，進而有修身的“為成物之本”的邏輯產(chǎn)生。更重要的是，在倫理范疇既設(shè)的前提下，并使之進一步系統(tǒng)化、邏輯化，這是由思孟學(xué)派完成的，子思及其弟子開其端（《五行》、《六道》、《成之聞之》開其端），孟子補充豐富。

在郭店儒簡中，《性自命出》《五行》《六德》《成之聞之》便是最好體現(xiàn)。子思依據(jù)萬物既因五行相生，人應(yīng)有五德而成的邏輯，提出了《五行》（即仁義禮智圣）的道德規(guī)范約束，改造人性。雖然它的產(chǎn)生為后來的陰陽五行學(xué)說的泛濫和儒家讖緯化的興起在不經(jīng)意間開了不良的先河，但其理論創(chuàng)制勇氣是值得肯定的。重要的是，在“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨”［2］理論的指導(dǎo)下，而又“六德”的社會程序的構(gòu)建，它與《五行》一起實現(xiàn)著人類社會和諧原則和秩序原則的統(tǒng)一。《五行》《六德》的配合，奠定了后世漢儒倫理綱常的基礎(chǔ)，后經(jīng)孟子補充發(fā)展，把子思開創(chuàng)的“君臣、父子、夫婦”三倫擴展為“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫，并以“仁”作為父子，“義”作為君臣，“禮”作為處理夫婦賓客的行為原則，這正是“三綱五?！钡碾r形。無怪乎，黃仁宇在《亞圣與始皇》中認為：“孟子思想的真正影響在中國文人中大有超過孔子之勢。”［3］

二、洞穿時空的“三綱領(lǐng)、八條目”的道德政治路徑的提出

儒家學(xué)說自其創(chuàng)立伊始就被定為 “修己安人”之學(xué)，在《論語·憲問》中，子路問君子，子曰“修己以敬”，子路說這就行了嗎？孔子說“修己以安人”，子路又問，孔子則答道，“修己以安百姓”（這是中國倫理道德政治化和政治倫理道德化的明確表述），這可看作是理解儒家道德、政治實現(xiàn)途徑的突破。君子之道層次有三：一為修己，二曰安人，三為安百姓。把修身與濟世熔鑄于君子之道的統(tǒng)一體中，其中“修己”正是在“已所不欲，勿施于人”的保守修身原則指導(dǎo)下的“成己”的體現(xiàn)，它與大學(xué)之道中三綱領(lǐng)中的“明明德”一致?！鞍踩恕?、“安百姓”是在“己欲立而立與人，己欲達而達與人”的積極修身原則指導(dǎo)下的“成物”的體現(xiàn)，只不過“安人、安百姓”是成物之道的兩個不同層次而已，這也正與之綱領(lǐng)中的“親民止于至善”相合。那么，它具體的實踐步驟又是什么呢？正是《大學(xué)》之中三綱領(lǐng)下的八條目，即新格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下。修身之前四條目，其實正是子思、孟子、荀子極為強調(diào)的“求其心、以及養(yǎng)其心”的君子之道的歸納總結(jié)。

“格物”，《爾雅·釋言》訓(xùn)為“來”，它與《詩·大雅》抑“神之格思”，《書·舜典》“格，爾舜”的意思是一致的。并且《性自命出》中的“凡人雖有性，心無奠志，待物而后作”和“物也，喜怒哀樂之氣，性也，及其見于，則物取之也”［4］正是對它的詮釋。 唯有“性”與“物”接，才能顯諸與外，但“心無奠志”，易為外物所蔽，因此需“求其心”，這樣，“正心”在“性”顯諸外便顯得十分必要，“心”之于儒家的認識時，一向被認為一切的主宰。但正心必須盡心致情，這就是孟子《中庸》以及荀子修身養(yǎng)心中大談特談的 “誠”。因此我們可知，“格物致知，正心誠意”，正是孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說以來，儒家為實現(xiàn)自我解放而設(shè)計的養(yǎng)心之法的升華與結(jié)晶，而齊家治國平天下正是其追求的“知微知天”從心所欲不疑，是“天地官而萬物役”的具體落腳點。大學(xué)之道由個體到社會道德再到政治，由成己而成它，正是儒家一貫的為天下謀的學(xué)說。司馬遷說“百川異趨，東歸于?！?，他們所提出的種種關(guān)于人性的論述，以及人性改造之路徑，都是為君子專制主義服務(wù)的。如何實現(xiàn)民與君的和諧，國家秩序穩(wěn)定，在這里，儒家把君臣放在一個三綱八條目的統(tǒng)一體，強調(diào)道德之于個人、天下的重要性，形成了三千年道德政治學(xué)說體系。

三、建立人性學(xué)說上的政治法律學(xué)說的悖論——重人性輕法制的“人治”思想

一說起儒家的政治法律思想，我們都會不由得想起“人治”。把人治與法制對立，且把儒家貼上“人治”標簽的首推梁啟超，他在《先秦政治思想史》中稱儒家為禮治主義，人治主義，德治主義。與之相對應(yīng)，指法家為法治主義，本治主義，勢治主義。從此以后，“人治”與“法制”這兩個概念風(fēng)靡一時。楊鴻烈的《中國法律發(fā)達史》和《中國法律思想史》，呈經(jīng)熊的《法律哲學(xué)研究》，陳顧遠的《中國法制史》等都以此作分野來評述先秦儒法兩家。

“治人”主張無疑是儒家法家觀的重要一部分，《禮記·中庸》篇載：哀公訓(xùn)政，子曰，文武之政，布在方策，其人存則政舉，其人亡，則其政息……故為政在人。荀子對此說表述的更為清晰：故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端者。君子者，法之源也。故有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）因此，他的結(jié)論是“有治人無治法”。在《荀子·王道》篇中，他進一步論說：有良法，而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。這就加深了人民對儒家“人治”政治法律思想印象。但我們需要明確，“治人”和“人治”并非兩個同一的概念?！爸稳恕奔词强鬃拥摹皯训聭研獭钡木?，孟子的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之正道”（孟子 《滕文公章句下》）的大丈夫，儒家的思想即是尊賢使能，俊杰在位的賢人政治，他們強調(diào)不拘一格，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張十九》）的變舉逸民，唯有此才能“安人、安百姓”，才能“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），出現(xiàn)“人獨不親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運篇》）的天下和合局面，這是儒家修身立世的道德最高境界。但是，儒家治國平天下，強調(diào)“治人”并不否定法度，否則孔子也不會力贊“君子懷刑，小人懷惡”，不會在《論語·堯曰篇》中高唱“謹權(quán)貴，審法度，修廢官，四方之政行焉”，更不會有“寬猛相濟”的治世主張，其后繼之者同樣強調(diào)“法”的重要性?！豆耆搴啞ぞl衣》說：子曰“政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥，而爵不足勸，故上不可以褻刑而輕爵”［5］。在這里，“不可以褻刑而輕爵”不正是法家倡導(dǎo)的賞罰嗎？同樣即便力借“內(nèi)圣、王學(xué)”的孟子，在《離婁上》中也說“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也，傳善不足以為政，徒法不足以自行，是以惟仁者宜，有高位，不仁者而在高位，足搖其惡于眾也”。我們由此可以看出，儒家學(xué)說重人并不反法，而是在“法”的前提下而更突出人的作用而已。正基于此，才有“尊賢使能，隆禮重士”等一系列重人的施政原則的提出。儒家雖是在有法的前提下重人，但與他們美好愿望相反的是，這可能會削弱人們對法的重視，使其客觀公正的價值在紛繁多變的社會面前失效，造成人為不可挽救的損失。

中國法律思想史上，“治人”和“法治”問題討論了兩千多年，用荀子的話說“有治人無法治”；黃宗羲說“有法治后有人治”，其實他們都不認為法家之法為，都是將“治人”與“法治”對立起來。我們要明確的是，儒家雖強調(diào)“治人”，但不反對“法度”，那種將“治人”與“人治”等同，把“法治”歸于法家，把“人治”起貨于儒家的做法，都是不會被歷史學(xué)家所承認的。那么，儒家為什么強調(diào)“人”之于“法”的重要作用呢？這是因為，自孔子至子思、孟子、荀子、《中庸》、《易傳》，無不把利益法度的產(chǎn)生歸結(jié)于圣人，且齊國治家平天下的起點，無不歸結(jié)在個體的修身，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā洞髮W(xué)》）基于對“人”本身認識的產(chǎn)物，一方面激起君子品德的重視，而求其心，致其真情。另一方面，可使統(tǒng)治者在人才選拔中“選賢任能，俊杰在位”，這兩者一上一下，一東一西，共同督導(dǎo)，相互促進，使人們競相“以其不忍人之心，行其不忍人之政”，最終達到自我個體與自然社會和諧化一的境界。這是先秦儒家人性學(xué)說發(fā)起的緣由和歸宿，實現(xiàn)了理論價值，社會價值統(tǒng)一、理想與現(xiàn)實的結(jié)合。

[1]人民政協(xié)網(wǎng)[EB/OL].司馬南(湯一介、范曾、劉示范等)儒學(xué)專家學(xué)者熱議文化巨人孔子，2011-03-06.

[2]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·成之聞之[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[3]黃仁宇.中國大歷史[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007.

[4]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·性自命出[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[5]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·緇衣[M].北京:文物出版社出版社,1998.

B22

A

1673-1999（2012）08-0021-02

孫景澈（1980-），碩士，周口師范學(xué)院（河南周口466399）政法系教師。

2012-02-16