王 志

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024)

近世日本是建立在武力統(tǒng)治基礎(chǔ)上的封建家族國家，雖然它以中國的儒學(xué)為統(tǒng)治思想，推崇儒家的修身齊家治國平天下的道理，但是在如何實(shí)踐這些道理上，武士階級(jí)始終把尚武習(xí)武看成是執(zhí)政者和有教養(yǎng)者的重要標(biāo)志，堅(jiān)持尚武為立國之本，以武治國。因此在日本近世儒學(xué)中強(qiáng)調(diào)文武兼?zhèn)?，以武為尚的的思想成為重要?nèi)容。

一

日本是文明社會(huì)的晚進(jìn)者，島國的封閉性使日本人的血液中長期保留了原始氏族社會(huì)遺傳下來的殺伐氣和好戰(zhàn)性格。日本在大化改新后，雖然接受中國唐朝的政治制度和儒家文化，效仿中國建立了文職政府，但依然強(qiáng)調(diào)“治國之綱在文武不可偏廢”。在7世紀(jì)后半葉匯編的《萬葉集》中，就曾歌頌尚武精神和軍人氣概。公元749年，詩人大伴家持寫道：“在海與水共沉浮，在山與草同枯榮，為君盡忠節(jié)，我身何所惜?！盵1]11這種尚武的島國風(fēng)氣在日本社會(huì)長期存在。而且這句詩到了近代成了軍人精神的象征。

大化改新之后建立的文人政府雖然取締了私人武裝，將軍隊(duì)改為國有，在長達(dá)四個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，壓制了尚武傳統(tǒng)。但到了平安時(shí)代后期，日本社會(huì)又重新了出現(xiàn)了以武藝和戰(zhàn)爭為職業(yè)的武士，他們崇尚武力，以弓馬之道自居，日本學(xué)者將這種現(xiàn)象說成是早期氏族社會(huì)尚武精神的“復(fù)活”[2]334，而他們的戰(zhàn)斗組織——武士團(tuán)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)也被史學(xué)家認(rèn)為是“古代氏族制度的復(fù)活”[3]15,這樣日本社會(huì)又回到了野蠻狀態(tài)。西方傳教士利瑪竇在1602年繪制的《坤輿萬國全圖》中，描述了日本武家時(shí)代的社會(huì)習(xí)俗，“其民多習(xí)武，少習(xí)文”，“尚強(qiáng)力”[4]331。由血緣關(guān)系及模擬血緣關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)組織具有極強(qiáng)的團(tuán)結(jié)力，也是這種野蠻社會(huì)的特征。武家的棟梁源賴朝正是憑借這兩種力量，最終掌握了政權(quán)，于1192年建立了與中國式官僚政府截然不同的武家政權(quán)。從此日本列島開始進(jìn)入了以莊園經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以武士為統(tǒng)治階級(jí)的武家社會(huì)，這是一種以武力割據(jù)為特征的社會(huì)形態(tài)，尚武精神成為該社會(huì)主導(dǎo)的精神觀念。

武士道是武家社會(huì)的道德基礎(chǔ)，它的內(nèi)容雖然大量借用了中國儒家的“德目”,諸如忠孝、信義、廉恥等，但它畢竟是日本中世社會(huì)特有的戰(zhàn)爭形態(tài)和社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，既是戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，也是作為戰(zhàn)爭集團(tuán)——武士團(tuán)內(nèi)部主從關(guān)系、家族關(guān)系的產(chǎn)物。因此日本武士所理解的儒家道德是以尚武精神為基礎(chǔ)的，是為戰(zhàn)爭取勝服務(wù)的道德，是典型的霸道，完全不同于中國儒家所提倡的以仁義為核心的王道。

德川家康于1603年確立了以德川家為首的武士階級(jí)對(duì)全國的軍事專制統(tǒng)治。“隨著幕府的成立，德川氏以新的封建統(tǒng)治者的資格來確確實(shí)實(shí)地掌握政權(quán)，就確確實(shí)實(shí)地需要在武力統(tǒng)制以外另有一種思想的統(tǒng)制力量，即幕府的御用學(xué)說”[5]59，于是，就選中了尊重封建等級(jí)秩序的中國儒學(xué)，尤其是朱子學(xué)說。美國的日本學(xué)者霍爾認(rèn)為，德川幕府之所以選中儒家思想為統(tǒng)治服務(wù)，在于它提供了思想與行動(dòng)的統(tǒng)一、哲學(xué)與行政制度的統(tǒng)一[6]139。德川幕府力圖通過信仰和宣揚(yáng)儒家教義，把他們憑借武力所確立的封建身分秩序變成合乎自然規(guī)律的理所當(dāng)然的道德秩序，并通過儒家所提供的名分論，為包括武士在內(nèi)的每個(gè)階級(jí)規(guī)定了生活方式和行為模式。江戶時(shí)代的武士道理論正是這種儒家理論同傳統(tǒng)的武士行為規(guī)范相結(jié)合的產(chǎn)物。這樣，來自中國的以朱子學(xué)為代表的儒家理學(xué)作為一種文化力量，為德川幕府提供了哲學(xué)基礎(chǔ)和道德基礎(chǔ)，成為肯定現(xiàn)存秩序，維護(hù)武士本位和政治統(tǒng)治的御用思想。

以朱子學(xué)為代表的中國儒家理學(xué)在日本的江戶時(shí)代之所以受到尊崇，主要是源于當(dāng)時(shí)日本社會(huì)自己內(nèi)部的需要，特別是將軍、大名等統(tǒng)治者的需要，而藤原惺窩和林羅山等儒學(xué)家個(gè)人的思辨能力和努力也起了重要作用。尤其是林羅山（1583－1657）深得家康的禮遇，并于江戶幕府建立之初的1607年成為幕府的政治顧問，大受寵任，“起朝儀，定律令，大府所需文書，無不經(jīng)其手”[7]8。這些都表明林羅山信奉的朱子學(xué)已受到德川幕府統(tǒng)治者的尊崇。

林羅山在日本思想史上的貢獻(xiàn)并不是發(fā)展朱子學(xué)說，構(gòu)筑新的理論體系，而在于將中國儒學(xué)或朱子學(xué)說日本化，使之適應(yīng)日本當(dāng)時(shí)的國情。在忠孝觀上，林羅山的朱子學(xué)具有濃厚的日本色彩。他認(rèn)為孝雖重要，但比不上君國大事更重要，因此他特別看重忠，“夫身者父母之遺體也，而所以載道也。孝亦道也，忠亦道也，非他，只一心而已。若夫戰(zhàn)陣無勇，則雖茍免而偷生，然此心之義既亡，與行尸視肉無以異也。奈何無羞惡哉！若無羞惡則不義也。不孝也,不忠也,曰‘竭其力’,曰‘致其身’,曰‘為臣死忠,為子死孝’,然二者不可得而兼也,可舍輕而取重也”[5]191。林羅山在這里特別發(fā)揚(yáng)了日本武士的忠君尚武精神，同時(shí)也反映了其儒家思想與勇武輕死、惜名知恥等日本傳統(tǒng)武士道思想的結(jié)合。林羅山雖然沒有用儒學(xué)理論來改造傳統(tǒng)武士道使其理論化、系統(tǒng)化，但他致力于用朱子學(xué)說為建立在封建身分制上的武士道德服務(wù)，將武士階級(jí)所代表的武力和朱子學(xué)所象征的文化力量這兩種力量結(jié)合起來，以此來鞏固德川幕府以武士為本位的封建統(tǒng)治。

不論德川幕府的統(tǒng)治者如何信賴朱子學(xué)說，武士階級(jí)的本性決定了其所實(shí)行的文治是以武力為重心的文治。在1615年（慶長二十年）幕府頒布實(shí)施的《武家諸法度》中,第一條即規(guī)定：“文武弓馬之道，宜專精習(xí)。左文右武，古之法也。不可不兼?zhèn)湟?。弓馬者是武家之要樞也。兵號(hào)為兇器,不得已而用之。治不忘亂,何不勵(lì)修煉乎?！盵8]454這部大名及全體武士必須遵守的法典,著重強(qiáng)調(diào)了尚武精神與文化知識(shí)的結(jié)合,要求武士階級(jí)即使在和平環(huán)境下，也要保持尚武精神,勵(lì)練“弓馬之道”?？傊?他們把“弓馬之道”當(dāng)作安身立命、保持統(tǒng)治地位的“要樞”和基礎(chǔ)。

德川時(shí)代的日本雖然同當(dāng)時(shí)的中國一樣，尊崇朱子儒學(xué)為官學(xué)。但以武士為本位的、以武力割據(jù)為特征的社會(huì)形態(tài)并沒有從根本上改變，依然實(shí)行封建軍事專制，立足于以武治國。而中國自秦漢以來，實(shí)行的是中央集權(quán)的官僚政治，立足于以文治國。雖然雙方統(tǒng)治者集團(tuán)都被稱為“士”，但是二者之間存在很大的差異。中國的士即士大夫，幾乎都是文人儒者，他們以學(xué)問之道為立身之本；日本的士即武士，基本都是軍人戰(zhàn)士，他們以弓馬之道為立身之本。因此，尚文與尚武可以說是中日封建統(tǒng)治階級(jí)“士”的主要區(qū)別[9]919。

由于中日兩國封建制度和統(tǒng)治階級(jí)所存在的差異，日本儒學(xué)帶有自己的特色是不可避免的。中日儒學(xué)的主要區(qū)別，或者說日本儒學(xué)的主要特征是其堅(jiān)持主張尚武精神和以武治國。即使是在和平環(huán)境下，日本武士對(duì)弓馬之道的強(qiáng)調(diào)，如同中國士大夫必須精通詩詞歌賦那樣，是立于被統(tǒng)治者農(nóng)工商之上的有教養(yǎng)者的重要標(biāo)志。

二

近世日本儒學(xué)的一個(gè)重要特征是肯定尚武精神，認(rèn)為這是作為統(tǒng)治階級(jí)的武士有教養(yǎng)的標(biāo)志之一。主張以尚武為立國之本的近世思想家以山鹿素行和中村元恒為代表。

山鹿素行（1622－1685）名高與，字子敬，號(hào)素行，通稱甚五右衛(wèi)門，是一個(gè)浪人的兒子。據(jù)《先哲叢談后編》記載：“十一歲，為講說《小學(xué)》、《論語》、《貞觀政要》等書，論辯殆若老成……十八歲從北條氏長學(xué)韜略，小蟠景憲高足之弟也，從學(xué)之五年，諸弟子無出于其上者”[10]18。山鹿素行繼承了其老師北條氏長的軍法，不只是戰(zhàn)技、戰(zhàn)術(shù)，而是士法、士之道的軍事思想，同時(shí)構(gòu)建了以儒家思想為基礎(chǔ)，以武士的行為規(guī)范為核心的山鹿流兵學(xué)，并稱其為“武教”。山鹿流兵學(xué)的特征在于兵學(xué)既是戰(zhàn)爭學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)，也是政治學(xué)，簡單地說就是文武合一，這種軍事理論是針對(duì)德川時(shí)代武士既是軍人，又是行政官僚這一性格特征提出來的，希望他們具備“文武之德知”。所以山鹿兵法被稱為“兵儒一致的山鹿流”[11]55。其兵學(xué)聞名于當(dāng)世，“稱門人者殆四千有余人，聲價(jià)振于朝野”[10]19。素行的名望和影響成為他日后被幕府流放的主要原因。

日本武士階級(jí)在接受儒學(xué)為統(tǒng)治思想時(shí)已使這一思想帶有了殺伐氣。關(guān)于對(duì)儒家“仁”的認(rèn)識(shí)，日本儒學(xué)家感興趣的不是“仁者愛人”，而是“殺身成仁”。曾跟林羅山學(xué)過朱子儒學(xué)的山鹿素行在《士道》里說，“孔孟之教人曰‘守死善道’，曰‘舍生取義’，曰‘殺身成仁’。夫死生者，人之大事也。至道義之當(dāng)守，生不足戀，死不足顧”。這段話充分說明了武士道與朱子儒學(xué)的關(guān)系。對(duì)武士來說，野蠻無畏就是“道理”，這與儒家所提倡的“仁”完全是相反的，而日本儒家由于其階級(jí)屬性所決定，始終把死難盡忠作為武士的最高道德境界，然后用儒家的倫理和道德來論證其合理性，從而為武士的殺伐職業(yè)披上了儒家“仁義”和“道義”的外衣。這樣，過去野蠻粗陋的“武者之習(xí)”、“弓馬之道”等在實(shí)踐中形成的行為規(guī)范，經(jīng)儒學(xué)的倫理化、系統(tǒng)化而成為精致的武士道，其價(jià)值也由最初的武士自我意識(shí)和團(tuán)體意識(shí)上升為社會(huì)意識(shí)和國家意識(shí)。

山鹿素行在以儒學(xué)來思考武士的行為規(guī)范并使其理論化的過程中起了關(guān)鍵作用。他從儒學(xué)中找到“理論根據(jù)”，接受了儒家倫理觀的核心——“五常三德”思想和儒家修身齊家治國平天下的政治理想，并將遵循、維護(hù)和實(shí)踐儒家政治理想作為武士的“職分”，構(gòu)成其士道論的核心。山鹿素行所建立的士道決不是中國的士大夫之道，他雖然立志將只知?dú)⒎サ奈涫扛脑斐蓪?shí)踐天理人倫的“士”，但卻堅(jiān)決反對(duì)他們成為像中國士大夫那樣的文人儒士。其弟子在為《武教小學(xué)》寫的序言中，說明了山鹿素行既反對(duì)武士以“怒臂按劍為俗”，又反對(duì)武士模仿中國士大夫以“記誦詞章為教”的思想主張。山鹿素行尤其反對(duì)棄本國之學(xué)而習(xí)異國之教，“居闔國而慕異域之俗，或?qū)W禮義用異風(fēng)，或?yàn)榧蓝Y用異樣。皆是不究理之誤也。學(xué)者為格物致知，而非為效異國之俗也。況為士之道，其俗殆足用一異俗乎”[12]38。在這里反映了武士階級(jí)對(duì)外國文化所表現(xiàn)出的自我意識(shí)，而這種自我意識(shí)又體現(xiàn)在保持武士階級(jí)本色即獨(dú)特性上。

山鹿素行雖然學(xué)習(xí)朱子儒學(xué)，但是并不模仿和照搬朱子儒學(xué)。他尊奉儒家的倫理和政治理想，但卻認(rèn)為實(shí)現(xiàn)儒家倫理和理想的主體即統(tǒng)治者集團(tuán)——“士”的理想標(biāo)準(zhǔn)與中國士大夫的標(biāo)準(zhǔn)截然不同，“士”應(yīng)該是保持尚武傳統(tǒng)、文武兼?zhèn)?，具有?shí)踐能力的武士，而不是只知記誦詞章、讀書作文的文士。而在如何實(shí)現(xiàn)儒家倫理和政治理想的途徑上，素行就與中國的儒學(xué)分道揚(yáng)鑣了。針對(duì)儒家的文治主義政策，素行于1668年寫了《謫居童問》一書，提出以“尚武”為“治國平天下之法”，認(rèn)為這是武家政治的當(dāng)然法則，“古者，朝廷之政以武為后，今者，武家之政以武為先，乃當(dāng)然之法則”[13]95。素行在其流放時(shí)所著的《謫居隨筆》中系統(tǒng)地闡述了尚武思想。他先從“制治于未亂，保邦于未殆者，武威之道也”出發(fā)[12]279，明確了尚武的意義；又從批判前代的殺人掠地、窮兵黷武立論，肯定了尚武的合理性，“武者，所以止戈也。止戈者，求天下安寧也。安寧則天下人心歸之。人心所歸，天以與之”。關(guān)于尚武與黷武的區(qū)別，他認(rèn)為前者應(yīng)以武德為出發(fā)點(diǎn)，“武者，起于有事，而期于無事。必以不殺不死于未發(fā)也，懲天下之人心已發(fā)也”[12]279，這種以武德為基礎(chǔ)的尚武的價(jià)值在于實(shí)踐“武之道”，即“勤王敵愾禁暴戡逆”，而不基于這種“武之道”的武就是黷武。

《謫居隨筆》雖涉獵廣泛，但主要內(nèi)容是治國安民，并強(qiáng)調(diào)以武治國、保持尚武傳統(tǒng)。山鹿素行的尚武論大體上具有以下三方面內(nèi)容。

其一，從日本的民族神話和神權(quán)觀念來論證尚武的淵源。素行把日本的民族神話當(dāng)做民族的歷史，極力鼓吹日本主義。他說“天神謂伊奘諾尊、伊奘冉尊曰：‘有豐葦原千五百秋瑞穗之地，汝宜往行之’。乃賜天瓊戈。于是二神立于天上浮橋，投戈求地。戈鋒垂落之潮，結(jié)而為嶼……高皇產(chǎn)靈尊，遣經(jīng)津主神、武壅縋神，平中國，天孫降臨之日，天忍日命戎裝先啟。神武帝之東征建極，未有不以武德。久而亡古，士狃于治，武威不振者，亡亂之機(jī)，殆非神圣經(jīng)營于中國之遺則也”[12]280。素行把日本美化成是天神用“天瓊戈”建立的，把以武建國、以武治國說成是天神創(chuàng)立和經(jīng)營日本的“遺則”。

山鹿素行最后又把天神以武建國同日本的自然環(huán)境硬是牽強(qiáng)地結(jié)合到一起，這樣就使尚武觀念顯得既神圣又自然?！八林祀U(xiǎn)，自用武之象也”，“往古之神圣，投戈求地，戈鋒垂落之潮，結(jié)而為州，是乃瓊矛之所成。故其形似戈矛，而號(hào)細(xì)戈千足國也。其水土最長用威武，宜哉”[12]287。素行將尚武說成既是遵循天神的遺訓(xùn)又是日本的自然環(huán)境使然，對(duì)自古就有崇拜神權(quán)、崇尚自然的日本人來說，這種尚武教育是非常有說服力的，成為無須證明的統(tǒng)治者必須遵守的神啟和自然法則。

從山鹿素行的神權(quán)尚武論中我們可以清楚地知道，日本的尚武思想決不是來自中國的思想，與重文治的儒家倫理更是無任何直接關(guān)系，正如戴季陶在《日本論》中認(rèn)為的那樣，“純是由日本宗法社會(huì)的神權(quán)迷信來的”[14]47。其二，尚武關(guān)系到武家統(tǒng)治的興衰存亡。尚武本身是一種危機(jī)意識(shí)的體現(xiàn)，素行說，“武者，兢惕之道也。兢惕則有戒慎，有戒慎則無不虞之悔。人不存危厲之心，遂安肆狃近逸，而威武不震。故制治于未亂，保邦于未殆者，武威之道也?！盵12]279關(guān)于武備與國家興亡的關(guān)系，他又進(jìn)一步說，“威武不震，則戒慎不備，數(shù)則弊。自古由以興，由以亡，可不省乎？”武備關(guān)系到國家的興衰，是盡人皆知的道理，而素行是從反對(duì)文治主義和文華之風(fēng)的角度出發(fā)，來認(rèn)識(shí)這個(gè)問題的。

素行在《治平要錄》中，對(duì)當(dāng)時(shí)幕府的文治主義發(fā)出警告：“惟武乃今日柳營（幕府）當(dāng)務(wù)之急。如不力守武道，則必生怠惰。況生平日久，人心皆安于文治而疏于武功，故宜盡心竭力于此。我朝以武興，以武治，忘武則棄本失基?？计渖瞎?，本朝之最初即以武立，人皇之治中朝即以武治。久之，朝廷遂疏于武事，視為卑賤。從此，治承、建武之亂后，武家伸張武力以守護(hù)朝廷，終使天下政事歸于武家。然以升平日久……群臣皆以贏得冠帶為榮。由此，裝飾姿容，以優(yōu)美為事，終致忘乎職守，是為常見之弊端?！盵13]95?96素行認(rèn)為王朝政治因尚文而衰，武家政治以尚武而興。同樣，如果武家政權(quán)不力守武道，忘乎職守的話，也會(huì)招致敗亡。

山鹿素行在《謫居隨筆》一文中，又重點(diǎn)提出了尚武與否是武家政權(quán)存亡的關(guān)鍵。平氏雖然一度建立了武家政權(quán)。但是由于其“子孫族葉”追求奢華，尚文棄武，結(jié)果是文弱招敗，“竟息肩于源氏”[12]281。至于“平信長、豐臣秀吉，共效平帥之例，羅朝臣挾冠蓋，雖得一時(shí)之榮望，不正守成之業(yè)，故傾敗相踵，子孫掃地而盡矣”[12]281。

應(yīng)該說日本王朝政治的衰敗及平氏政權(quán)的滅亡是多方面歷史原因造成的，而僅將其歸咎為尚文忘武則未免過于片面，但是對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)，如果能保持尚武傳統(tǒng)，不因文廢武，具有文武兼?zhèn)涞娜烁窈途耧L(fēng)尚的話，這對(duì)政權(quán)乃至民族的興盛來說，都具有重要的意義。素行提高尚武在歷史中的價(jià)值，意在批判幕府的文治主義傾向，指出尚文忘武對(duì)維護(hù)武士階級(jí)統(tǒng)治的危害。在和平的社會(huì)的條件下，素行大談尚武，自然會(huì)遭到統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部不少人的反對(duì)，有人提出了“武招亂”的觀點(diǎn)。對(duì)此，素行始終堅(jiān)持認(rèn)為沒有武治的文治的政策，將招來國家的敗亡。在晚年寫的《章數(shù)附》中，強(qiáng)調(diào)“圣人出也，必以武治天下，文武之重，乃用以治理天下人民，故文武唯依時(shí)而有先后……忘武治而以文教治，則敗亡”[13]96。針對(duì)“武招亂”的說法，他斷言：“武修禮，文招亂”。素行的以武治國的思想，代表了統(tǒng)治階級(jí)以武士為本位，貫徹武家政治的意識(shí)形態(tài)。

其三，民族優(yōu)越感中的尚武論。素行自幼接受中國儒學(xué)教育，喜讀中國書，羨慕并崇拜中華文化。但是在他寫的《中朝事實(shí)》中，其觀念卻發(fā)生了180度的大轉(zhuǎn)彎。正如在他的自傳《配所殘筆》中所看到的，該書是他轉(zhuǎn)向日本主義，展示自己國粹思想的紀(jì)念碑[15]17。在序言中他對(duì)自己過去“生于中華文明之土，未知其美”卻喜讀“外朝”經(jīng)典，崇拜其人物進(jìn)行了反省，認(rèn)為這是“放心”、“喪志”、“好奇”和“尚異”。而他經(jīng)過反思重新認(rèn)識(shí)的日本卻是“萬邦無比”的，“夫中國之水土，卓爾于萬邦，而人物精秀于八紘，故神明之洋洋，圣治之綿綿，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也?！盵16]226這里所說的“中國”也就是指日本。在書中，素行利用編造的開國神話、贊美日本的自然環(huán)境，特別對(duì)中日歷史的主觀比較，來認(rèn)證他的日本主義觀，即只有日本才有資格稱為是“中國之地”，“本朝之為中國，天地自然之勢也。神神相生，圣皇連綿，文武事情之精秀，實(shí)以相應(yīng)，是豈誣稱之乎”？

在山鹿素行自我感覺良好的民族優(yōu)越性中，令其感到自豪的，除“皇統(tǒng)”外，就是所謂日本的“武威”了?！按蟀酥荩ㄖ溉毡荆┲?，出于天瓊矛，其形乃似天瓊矛，故號(hào)細(xì)戈千足國，宜哉，中國之雄武乎，凡開辟以來，神器靈物甚多，而以天瓊矛為初，是乃尊武德以表雄義也”[16]341。在素行的民族優(yōu)越論中“武”的價(jià)值占有非常重要的地位，在他看來這種“武威”和武德正是民族優(yōu)越性的體現(xiàn)。

山鹿素行的日本主義是日本針對(duì)中國所形成的獨(dú)特意識(shí)的反映。為了掩飾日本在文化上的劣等感，素行極力強(qiáng)調(diào)日本的“武威”和“武德”。認(rèn)為在武威方面，日本遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于中國，“中朝之文物，更不愧于外朝，如其武威，外朝亦不可比倫，故外朝之海防，唯要倭寇，倭寇者何？西州（日本西部）之邊民虜掠于彼也，非官兵之寇，而其落膽戰(zhàn)股然，大明太祖三遣使于我國，請(qǐng)強(qiáng)寇之禁……是恐其威武之余風(fēng)也”[16]352。作為一代儒學(xué)家和兵學(xué)家的山鹿素行竟然把燒殺虜掠的海盜看成是日本武威的表現(xiàn)，以證明日本勝于中國，這樣其披著“仁義”外衣的武德實(shí)質(zhì)上是什么貨色也就昭然若揭了。他把這種對(duì)外燒殺虜掠也看作是武力的優(yōu)越，并作為民族光榮的象征加以贊揚(yáng)，從而反映了日本武士道本身所具有的侵略主義本質(zhì)。山鹿素行在他寫的記述武家歷史的《武家事紀(jì)》中，大肆贊美豐臣秀吉征伐朝鮮的事跡，因?yàn)樗凇爱愑颉憋@示了日本的“武威”。素行的侵略光榮論正是以他的日本優(yōu)越論為基礎(chǔ)的。他的思想在明治以后，為日本軍國主義者所推崇，也正是因?yàn)樗拿褡鍍?yōu)越論和尚武論為煽動(dòng)民族主義情緒，推行對(duì)外侵略擴(kuò)張?zhí)峁┝死碚撝笇?dǎo)。

三

山鹿素行的尚武論是針對(duì)幕府的文治主義，基于以武治國的本質(zhì)和日本的獨(dú)特意識(shí)所提出的。到了江戶后期，長期的和平環(huán)境以及外來危機(jī)的壓力，很多儒學(xué)家開始大力提倡尚武精神。這其中，頗具特點(diǎn)的是中村元恒的《尚武論》。中村元恒是德川時(shí)代后期的儒學(xué)者，生于1778年（安永七年），自幼攻習(xí)儒學(xué)，精通士道之學(xué)，曾任高遠(yuǎn)藩儒官。中村元恒在日本近世思想史上幾乎名不見經(jīng)傳，但因著有《尚武論》一文，使其在武士道史上占有一席之地，具有一定影響。此文寫于江戶時(shí)代后期，具體時(shí)間不詳，大體上是19世紀(jì)前期，正是日本內(nèi)憂外患，危機(jī)四伏時(shí)期。

《尚武論》繼承了山鹿素行的民族優(yōu)越論和尚武思想。但是，山鹿素行的思想形成于江戶前期，針對(duì)當(dāng)時(shí)文治主義的抬頭，意在強(qiáng)調(diào)尚武傳統(tǒng)的保持；而《尚武論》成書于江戶后期，近二百年的和平，使統(tǒng)治階級(jí)上下沉溺于“太平”之中，社會(huì)流于文弱，同時(shí)又面臨西方列強(qiáng)入侵的危機(jī)。對(duì)此，中村元恒“唯恐太平之久，人就逸樂。流驕奢，忘義求利，去實(shí)務(wù)虛，喪誠懷詐……其極至失武德”[17]334，故此著《尚武論》，其意在希望尚武精神的恢復(fù)。在江戶后期有很多儒學(xué)家強(qiáng)調(diào)尚武的意義，比較有名的有齋藤拙堂的《士道要論》，該書主張從士風(fēng)、士氣、士道等武士修養(yǎng)方面來涵養(yǎng)武士剛毅勇猛的尚武之風(fēng)。而中村元恒的《尚武論》則是從日本的獨(dú)特意識(shí)和日本歷史興衰的角度來批判當(dāng)時(shí)日本社會(huì)流行的尚文風(fēng)氣，強(qiáng)調(diào)尚武的重要意義，是一部兼具政論和史論的著作。

中村元恒首先從日本的獨(dú)特意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為“我邦武國，西土文國，文國尚文，武國尚武，固其所宜”。他又根據(jù)中日兩國風(fēng)土、人文環(huán)境的差異，“相距幾百里，其風(fēng)絕異，人情不同，惡同獲其道耶！君子修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜，故我邦之武不可廢棄也”，反對(duì)世人盲目模仿中國，主張應(yīng)該堅(jiān)持自己的尚武傳統(tǒng)，“我邦有武，是我邦之道也，可尚哉”。他認(rèn)為尚武不僅是武家政治的治國之策，也是日本的社會(huì)風(fēng)俗。總之，尚武是日本的特征，也是日本存在的基礎(chǔ)，“我邦固為武國，則有武而國昌，無武而國衰”。

山鹿素行把從未受過外國入侵的國史視為日本的光榮，而中村元恒認(rèn)為日本有這樣光榮的歷史，“何以然乎，唯武之治耳”。這也是他把日本視為武國的原因，“曰逋安國，取外賊不能入侵，四邊安寧之義也。此則此所以為武國也”，此外他把武器精良、糧食充足和武士統(tǒng)治都視為日本所以是武國的原因。中村元恒基于風(fēng)土和歷史傳統(tǒng)將日本界定為武國，比山鹿素行的基于神秘主義的武國論具有一定的合理性。

中村元恒是個(gè)典型的環(huán)境決定論者，認(rèn)為日本尚武是日本的自然環(huán)境和人文環(huán)境所決定的，人的思想和行為都是由環(huán)境決定的，即便是圣人也不例外，“若孔子乘桴浮于海，既在我方，則必以武為尚，這未必以文為尚也”。所以，他主張學(xué)習(xí)“圣人之道”，不可拘泥于圣人的教條，而應(yīng)宜風(fēng)宜俗，“循國土之道”。他的這種觀點(diǎn)反映了日本人在接受外國文化時(shí)所表現(xiàn)的自主意識(shí)。

中村元恒總結(jié)日本歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為公家朝庭的失敗，一是拘泥儒家教條，不知變通，“我邦所用儒道，不究儒之本源，不知變通之道，唯文辭章句而已。以此為圣人之道,而用之朝廷,則縉紳之士為文人耳,既為文人,則不失之軟弱者幾希。惡在為孔孟之道吁”[17]336。二是文武分離，視武人為奴仆，“迨中世，至文辭為弄，則視干戈為蔽履，每每委之閣臣,自視尊大。卑武臣為奴隸，上下隔遠(yuǎn)，文武日離，武國之實(shí)安在乎？是以，朝廷自衰而武臣興，國勢亦變。我邦武之所在，則勢之所存。有武者盛,無武者衰”[17]338。元恒為了強(qiáng)調(diào)“武”的價(jià)值而把公家政治的失敗完全歸結(jié)為“無武”未免過于片面，但是他是以公家失敗的慘痛教訓(xùn),來提醒武士階級(jí)即使是在和平的歷史條件下,尚文輕武也是有危害的。認(rèn)為“武”之有無，關(guān)系到“國之興替”，對(duì)享受了二百年和平的統(tǒng)治階級(jí)發(fā)出警告：“勿以文害武”。

《尚武論》作為以武為核心的武士道論，僅是一篇不到萬字的短文，但其“學(xué)問扎實(shí)，論點(diǎn)有力，是非常出色的武士道論”[18]31其內(nèi)容和特色主要表現(xiàn)為以下五個(gè)方面。

第一，擴(kuò)大了武士道的范疇。武士道不僅是武士之道，而是日本國家之道。眾所周知，所謂武士道是平安時(shí)代后期，武士興起以來，針對(duì)公家貴族，產(chǎn)生自我意識(shí)時(shí)所形成的行為規(guī)范和生活方式。但是中村元恒為了說明武士道是日本的“自然之道”。無視歷史事實(shí)，認(rèn)為武士道不只是平安時(shí)代以來的“兵之道”，而是自古就有的尚武之風(fēng)，是與日本早期的“丈夫之道”或“武夫之道”一脈相承的武士道。而且還完全否定了中國儒學(xué)和佛教對(duì)武士道的重要影響，“我邦武國，自有武士道，此不假儒道，不用佛意，我邦自然之道也”。在這一點(diǎn)上，元恒沒有像山鹿素行那樣，從神權(quán)迷信出發(fā)，而只是把武士道溯源到上古的尚武之風(fēng)，更沒有玩弄玄虛，使用“唯神之道”或“神圣之道”等神道用語，僅用“自然之道”。但是，他否認(rèn)儒學(xué)和佛教對(duì)武士道的影響。這或許受了日本國學(xué)的啟發(fā)，而國學(xué)正是通過對(duì)日本早期的詩歌、《古事記》等古典文獻(xiàn)的研究，來發(fā)現(xiàn)日本人固有的、真實(shí)的思想情感，即所謂“大和心”，并以此削除“唐心”（儒家思想）和“佛心”（佛教思想），把日本從儒佛思想束縛中解放出來，從而強(qiáng)調(diào)日本文化的自我意識(shí)。元恒把武士道規(guī)定為“自然之道”，其目的也是在強(qiáng)調(diào)日本的自我意識(shí)和獨(dú)特意識(shí)?？傊?，武士道不只是武士的道德風(fēng)尚，更是日本的“自然之道”，如用現(xiàn)代話語說，尚武是日本國家的實(shí)質(zhì)。

第二，以尚文尚武來界定中日兩國的差異，針對(duì)尚文的中國，日本以武為尚，武尊于文，并由此導(dǎo)出雙方價(jià)值觀上的不同，“文國尚孝，武國尚忠”[17]343。“忠孝一本”、“文武一途”本是日本近世儒學(xué)的重要內(nèi)容，而元恒卻將其分開，這一是出于對(duì)尚武的強(qiáng)調(diào)；二是基于對(duì)中國大陸文化的對(duì)抗意識(shí)，表現(xiàn)日本自身的獨(dú)特性。元恒《尚武論》的主題并不像《中朝事實(shí)》那樣宣揚(yáng)日本的優(yōu)越性，而是通過強(qiáng)調(diào)尚武是日本個(gè)性的體現(xiàn)，來進(jìn)一步激發(fā)武士的尚武精神。

第三，尚武史觀。無視歷史發(fā)展變化的多元化和復(fù)雜性，將歷史上的勝敗興衰都?xì)w結(jié)為“有武者盛，無武者衰”。用這種觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)公家政治與武家政治的交替、源平合戰(zhàn)和南北朝的內(nèi)亂，雙方成了文武兩大治國原理之戰(zhàn)，結(jié)果自然是“平家文也，終不能勝源氏之武；南朝文也，卒不能克足利之武”。何以武勝文敗，元恒認(rèn)為日本既是武國，天助在武，故武必勝。

第四，對(duì)武的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。中村元恒雖然是尚武論者，但畢竟也是儒學(xué)家，并不否定文武兼?zhèn)涞膬r(jià)值，更不反對(duì)儒學(xué)。在《尚武論》中，元恒所提倡的武不只是指武技、武藝，更不是粗暴無狀，那么什么是他追求的武呢？元恒用反命題的方式回答了什么是真正的武?！渡形湔摗分姓f：作為武士，“平日治武術(shù)以識(shí)義理、養(yǎng)廉恥為要。武云，武云，戈矛之云乎哉。而不知義理，非武也；不辨廉恥，非武也；又戈矛弓矢不備則非武也；米粟不多則非武也”。這樣，作為弓矢之道的武士道就首先要盡心于知義理、識(shí)廉恥，從而使武道同道德修養(yǎng)合一；而“米粟”既是經(jīng)濟(jì)問題，也是政治問題，于是弓矢之道同政道合一。如此武士道作為國家之道所要求具備的武力、道德力量和經(jīng)濟(jì)力的要件就齊全了。中村元恒認(rèn)為真正的武，還必須輔之以“真儒之道”。那些“泥于性理，拘于文辭”，只會(huì)空談的“文人儒者”不是“真儒”，而是“不究儒之本原，不知變通之道，唯為文辭章句而已”的假儒之道。元恒雖然強(qiáng)烈主張尚武，但也不完全否定文的作用，只是擔(dān)心武士蛻變成純文之士。因此，他告誡武士：“勿為道學(xué)先生，恐其陷于佛也；勿事詞章，恐其流于文也”。他認(rèn)為“圣人之道”就是“經(jīng)理天下，平治國家”，由于中國與日本國情不同，實(shí)現(xiàn)“圣人之道”的途徑和手段也不同，中國是文國，自然以文立教，而日本是武國，就應(yīng)該以武立教。

第五，武國獨(dú)立論。日本是亞洲大陸東部的一個(gè)島國，四面環(huán)海的地理環(huán)境，加上亞洲大陸東部是崇尚和平的農(nóng)業(yè)民族，這種良好的地理環(huán)境和國際環(huán)境使日本免遭外族入侵，長期保持著獨(dú)立地位。但是，元恒從武士階級(jí)的立場和他的武國論出發(fā),認(rèn)為日本所以常保獨(dú)立在于日本是武國，在于以武治國，“能識(shí)武則上下安寧、逆臣不凌、外寇不入、四方無事”[17]342。對(duì)于19世紀(jì)以來,日本所面臨的外患,元恒堅(jiān)持以武維護(hù)獨(dú)立，他不憂“外賊來伺”,而擔(dān)心統(tǒng)治階級(jí)不尚武,只圖安逸,“不備武術(shù)、游逸日增、怠惰月生”,強(qiáng)調(diào)尚武是國家保持獨(dú)立的基礎(chǔ)。中村元恒的《尚武論》并沒有像《士道》和《文武訓(xùn)》那樣為武士的行為提供許多理想的道德準(zhǔn)則，它只是一篇政論文章，以史論結(jié)合的形式批判了當(dāng)時(shí)尊儒尚文所產(chǎn)生的社會(huì)弊端，并以此來強(qiáng)調(diào)尚武與否關(guān)系到武家統(tǒng)治乃至國家的盛衰興亡?！拔野罟虨槲鋰?，有武則國昌，無武則國衰，國之興替唯在武事盛衰耳”?？傊?，他認(rèn)為只要統(tǒng)治階級(jí)充分認(rèn)識(shí)到武道的作用，保持尚武精神，堅(jiān)持以武治國，就能實(shí)現(xiàn)國家的長治久安。

總之，在日本近世社會(huì)，作為統(tǒng)治階級(jí)的武士，其第一職能是軍人，因此不管他們多么推崇中國儒學(xué)，但是學(xué)軍法、習(xí)武藝，不忘武家根本，具備軍人品格和尚武精神依然是其核心價(jià)值取向。雖然長期的和平環(huán)境難免使武士階級(jí)出現(xiàn)文弱怠惰之風(fēng)，但武士思想家們基于以武治國的國家本質(zhì)和日本的獨(dú)特意識(shí)，不斷著書立說，提醒統(tǒng)治階級(jí)涵養(yǎng)尚武精神的重要作用。正因?yàn)槲涫渴冀K把尚武作為核心價(jià)值取向，所以在和平時(shí)期依然在一定程度上保持了軍人警覺、果斷的特質(zhì)和勇于行動(dòng)的作風(fēng)。這既是武士在幕末當(dāng)民族面臨危機(jī)的時(shí)刻，敏銳地意識(shí)到現(xiàn)實(shí)危機(jī)，勇于采取行動(dòng)的力量源泉，同時(shí)也為近代日本走上軍國主義道路提供了可能性。

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