蕭功秦　鄭雄

文化斷裂與現(xiàn)代人的精神困境

鄭雄(以下簡稱“鄭”)：我想先請教你一個關于眼睛的問題。你注意到了沒有，日常生活中，很多中國人的眼神，迷茫、失措而又冷漠。我的這種感覺你同意嗎?為什么?

蕭功秦(以下簡稱“蕭”)：我覺得這可能和長期的教育文化傳統(tǒng)有關，家長制的文化造成了這樣的結果。比如，今天我在電視里看到這樣一件事：一個幼兒園的教師，女兒也在她的班上。她的女兒和別人打架，她不去勸架，反而去打別人的孩子，足足打了十分鐘。電視里把錄像放出來，引起社會關注了。我想電視里那個被打的小孩，剛剛進人人生的最初階段，就這樣“被教訓”，將來怎么讓她能夠用一種很自信的眼光來看世界呢?她肯定是受壓抑的。我們的家庭教育，包括狼爸虎媽之類的家長制教育，也不會讓孩子從小培養(yǎng)出自尊與自信。

中國可能有兩種類型的人：一種人很得意，自我感覺特別好，這只是少數(shù)。這些人有錢，或者是執(zhí)政精英，或者是所謂的“商霸”。另一種人處于一種被支配、被壓抑的狀態(tài)，或者說不自信的狀態(tài)。我想你對這個問題的觀察很仔細。眼睛是心靈的窗口。當你看到一個民族的大部分人眼睛里充滿了從容、自信的時候，那么這個民族就處于另外一個新時代的氛圍當中了。我記得改革開放初期，羅中立有一幅畫像叫《父親》，那個父親的眼睛給人的感覺就是歲月的滄桑中充滿了期待，但他的眼神中沒有自信。他就是這片黃土地上必然的一個產物，我覺得畫得非常透徹。

鄭：剛才我說的是對所謂的“普通人”的觀感。知識分子也感到迷茫。比如，北大的錢理群教授就說過，自己是一個知識分子，但是似乎并不知道該怎么思考問題。總覺得這樣說有這樣說的道理，那樣說也有那樣說的道理——常常很難作出判斷，不知道自己何去何從。他還說，二十世紀五十年代的時候，知識分子喪失了自由思考的權利，但他們的心態(tài)非常積極，他們覺得很有盼頭，今天，知識分子有了思考的權利，但卻陷入了集體的迷茫之中。上海學者王曉明先生也曾說過：“我覺得自己喪失了信仰，我在精神上沒有根。我是一個人文學者，可我常常懷疑自己的學術立場，我為什么要采用這樣的分析方法?我究竟為什么要做這樣的研究?我也愿意做一個知識分子，向社會盡一份批判的責任，可我常覺得自己無話可說，因為找不到一個能令我真心服膺的批判立場。不僅我是如此，你放眼四望……類似這樣的立場的缺乏，這樣的精神的失語，是不是也相當普遍呢?至于那種嘴上嘲罵一切，心里卻一個勁兒地盤算經濟和政治利益的佯痞風氣，更是把文化界精神沉淪的深度，觸目地標示了出來。整個兒取消信仰和認同問題，竟然會成為流行風氣，中國文化人的認同困境，實在是非常嚴重了。”錢先生、王先生的感覺，你同意嗎?

蕭：我覺得，一個知識分子或者一個學者，他感到迷茫，感到有一種無根的感覺，有幾種可能。一種可能是，中國問題太復雜，他有一種價值關懷，但是找不到實現(xiàn)這種價值關懷的具體方法，所以有思想上的迷茫，有精神上找不到出路的感覺。不像上世紀八十年代，那時的人剛迎來改革開放新時代，擁有那時人所特有的單純的樂觀以及由此而產生的自信。

現(xiàn)在，作為一個追求自由的知識分子，包括我們自己在內，一方面覺得自由是那么可愛，但是一方面覺得在中國實現(xiàn)這個目標又是那么的困難，許多知識分子似乎看不到把這個目標實現(xiàn)的具體的辦法，內心就有一種焦慮感，由于思想上沒有一種以理性為基礎的對目標的強烈的感覺，而產生一種焦慮或迷茫，這是第一種類型。

第二種類型是另一種情況——缺乏精神資源。每一個時代的中國人都有那個時代的精神資源來支撐。這種精神資源和文化傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。無論是古代的朱熹還是張栻，這些古人有崇高的志向，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，他們雖然都有自己的困境，但同時也能自得其樂。用張栻的話來說，“貴在自得”，他不在乎外面怎么看他。他那個資源來自他們所體認的、類似于宗教信念的儒家的信念。儒家的這種信念不是個單純理性的東西，其中還有很多復雜豐富的感悟因素，還包括有著家族的、文化的、道德的、審美的諸多因素的支持，這種與一個民族千百年集體經驗結合起來的儒家信念成為他精神資源中不可分割的一部分。包括孔子所說的“歲寒而知松柏之后凋”、“吾欲仁，斯仁至矣”，種種東西，都在里邊。

我們這個時代，中國知識分子和所有過去的知識分子最大的區(qū)別在什么地方呢?在于這個根基——儒家的根基沒有了。我說的根是一種內在的、從生活中逐漸體驗出來或者說接受下來，作為我們這個民族的集體經驗組成部分的那種根，那種以古人所說的“群經”與禮樂文章為基礎的、滲入到我們的精神骨髓中的文化的根。我們民族從五四開始，到持續(xù)到極端的“文革”時代的激進反傳統(tǒng)主義盛行了大半個世紀，那是一個徹底打倒孔家店，已把幾乎所有傳統(tǒng)的東西都當成封建邪惡的東西砍除掉的時代。

到現(xiàn)在改革開放以后，雖然已經沒有了反傳統(tǒng)的話語統(tǒng)治，情況似乎要好了，然而，不利的是，那些曾經沐浴于傳統(tǒng)的真善美價值中的先輩，已經過世，我們再也沒有老一輩先賢與師長的言傳身教，沒有他們直接的生活榜樣來影響自己。實際上，至少直到在二十世紀中期以前，這種受傳統(tǒng)文化熏陶的先輩對后輩的示范作用，在幾千年的歷史上沒有斷過，但到我們，則出現(xiàn)了斷層，這是自孔子以來到我們以前的這八十代的中國人中從來沒有經歷過的文化斷裂。我們是自孔夫子以來第一代生活于文化斷裂帶的中國人。在我的記憶中，元朝廢除科舉之后幾十年，那時的士大夫也有過一種斷裂感，從明代方志中，你可以隱約感受到，但遠不如我們今天那么嚴重。我們這一代人中確實存在著文化斷裂而產生的精神困境。

改革開放以前，這個社會還有“雷鋒精神”，盡管這種宣傳教化有很大歷史局限性，但它多少支撐了社會的精神追求，后來還有大寨、大慶那種以特殊方式獻身民族自強事業(yè)的“革命人”的豪邁氣概。紅衛(wèi)兵時代的造反當然有暴戾之氣，但多少也算一種“改天換地”的精神。所有這些，從現(xiàn)代人看來，雖然它們有那么多消極的、異化了的東西，它們曾一度取代了中國人的傳統(tǒng)安身立命的士大夫責任感，而成為民族精粹的落腳點。然而，話要說回來，受那種精神支配的人，至少內心是不空虛的，是有追求的。

然而改革開放以后，傳統(tǒng)的士大夫精神資源我們沒有了，而那種激進的、左的意識形態(tài)的“革命精神”，隨著改革開放的進行，也迅速被“現(xiàn)代化”風化掉了。這正是我們這一代人的精神困境所在。用嚴復在二十世紀初的那句話來說，“舊者己亡，新者未立，倀倀無歸”，能夠形容我們現(xiàn)在這種精神失范的困境。我們必須承認，生活在這個大轉型的過渡時代，生活在嚴復說的“舊者己亡，新者未立，倀倀無歸”的時代，我們確實面對精神資源缺乏的困境。

鄭：那么，“新”的社會有沒有給我們提供一種“新意識形態(tài)”的根基?

蕭：也許，在理性層面，可以認為，有一個好東西，就是民主、自由。但民主自由這東西和我們前面談到的，它與我們內在的、作為一種精神資源的“根”的東西是沒有多少關系的。它不是從我們身體里自然長出來的。它是外在的、舶來的東西，是通過我們的生活邏輯而體認、接受下來的。換言之，它并非是我們民族的文化集體經驗中固有的，這樣一種狀態(tài)就可能讓人缺乏一種根基。

也許你會問我：你好像不是這樣的吧?我也在考慮這個問題。我給學生上課或者在講演的時候，聽眾或者是學生會問我同樣的問題。

我自認為是一個很有追求的人，始終生活在充實之中，我的精神支撐是什么呢?它到底從哪來的呢?我自己在想，也許這是一種長期的家庭的潛移默化。我是湖南衡陽人，我們家是一個受儒家文化影響很深的傳統(tǒng)式的知識分子家庭，我的祖父可以說是最后一代士紳，是第一屆政協(xié)的湖南省代表，我們家的先輩確實有他們的文化根基，言傳身教給了我影響。我想我們這個年齡段的人，多少有先輩文化的一些影響。

其次，我想，我們這些人在“文革”時代度過了青少年時代，那個時代給我們民族帶來的痛苦和災難使我們這些人會產生一種使命感。我想我們一定要擺脫這種災難，讓它不要再來，為這一點做出我們的努力——如果一個人把這種意愿作為自己人生的意義，他也會很充實，我們這一代人可能有一種因苦難而產生的時代責任感。我們生活的意義可能從中而來。這樣兩種東西結合到一起，成就了支持我的精神資源。至少我是這樣認為的。

我覺得，像我這樣年齡的一代，是多少受到過儒家思想熏陶和影響的最后一代。儒家要求人們有所擔當。也許正是這種儒家文化精神上的遺存，讓我把在“文革”時產生的擺脫社會苦難的責任與自己要從事的事業(yè)聯(lián)系起來，作為人生的價值和意義。上面說的這兩點，也許在我們這一年齡層的人身上可能還有，雖然我不能保證下一代身上還會有，但我總是有意無意地要影響我的學生與研究生，希望還是能從自己的研究生身上看到這種責任感的傳承。

拒絕烏托邦藍圖設計，相信經驗與試錯

鄭：我覺得，這種擔當和一個人所采用的理論工具，他的信仰、價值觀似乎又不是一回事。有人也很有擔當，但他不知道自己的理念、想法，將來會遇到什么問題。而你，對于你自己的想法，比如說，新權威主義、新保守主義，你非常自信、樂觀。你覺得，沿著這樣的理論路線，我們一定能夠走到一個比較好的將來?

蕭：我想不能這么說。和有些人不一樣的是，我拒絕對未來進行工程藍圖設計。有些知識分子，他思想的支撐點是有一個“很好的”藍圖設計，或者是某些人心目中的平均主義世界，或者是西方式的多元民主制，他們認為，這個藍圖設計是根據理性與普世價值為基礎的，是確鑿無疑的，我們只要按照這個藍圖去發(fā)展，去追求，我們的人生就有意義了，我們的生活意義往往是來源于堅信有一個美好的藍圖，它經過我們的手是可以實現(xiàn)的——革命者們、自由知識分子們都是這樣的。然而，問題是社會工程藍圖是根據人的理性來設計的，而人的理性是有局限性的，人的理性常常受烏托邦激情的支配而不自知，由這種理性推衍出來的制度設計會出大問題，大躍進與文化大革命追求的平均主義烏托邦與對人性的判斷就是如此。

我更多地相信我們可以帶著一種懷疑精神，謹慎地、在試錯的過程當中逐漸地積累經驗，一步一步地逐漸接近未來社會的更好的目標。但這個目標是不是一個藍圖?你如果問我，是不是描繪一下中國未來有一個什么樣的藍圖——兩百年以后或者一百年以后?我當然覺得歐洲現(xiàn)代多元政治文明很好，如果中國人生活得那樣當然也很好，但是我從來沒有想過中國一定會成為這樣的國家。因為中國有自己的傳統(tǒng)與文化基因。我始終基于一種經驗主義態(tài)度來看未來：只要明天比今天好，我們就應該很滿足。為什么中國的未來會比今天好?因為我相信人是可以通過試錯與常識理性獲得更好的生活，我們只要是在嘗試錯誤中不斷地修正自己的錯誤。我覺得這一點支撐著我的那點自信。我不知道這種態(tài)度從何而來，但猜想與儒家有關，我常常想儒家本質上不是厭世的，不是悲觀主義的，儒家精神中有一種樸素的樂觀主義，在莊敬自強中會獲得自得之樂，我們可能無形中受惠于儒家傳統(tǒng)，我們的根子里的儒家的東西與我所推崇的經驗主義相結合，也許就形成這樣的自信。

我們當下文化中已經沒有了超越性

鄭：還是回到日常生活中說吧。一方面我們會發(fā)現(xiàn)，很多人有這么多的迷茫，另一方面我們又會發(fā)現(xiàn)，無論我們到哪個旅游景區(qū)，都會發(fā)現(xiàn)那里有人在燒香拜佛。中國人逢神必拜，逢節(jié)必拜。能不能說，這就是中國人的信仰方式?有人說，這是向神“行賄”，和佛“交易”，靠“拜”他們獲得利益。你怎樣來看待這樣一種方式?你覺得中國人有沒有可能在“神靈”面前，只是要追求一種心靈的自由和超越，而不是為了讓“神”保佑大家升官發(fā)財?

蕭：我們的文化傳統(tǒng)中確實沒有真正意義上超越性的宗教傳統(tǒng)。然而人總會在生活壓力下產生焦慮，這就自然會產生擺脫焦慮的心理需要，中國人常常只能通過那種求神拜佛的方式來排解焦慮。

中國人的求神拜佛并不是來自超越性的精神需要，而是一種心理需要，求得心理上的寬慰。表面上看中國人拜佛是宗教，但其實和真正的宗教精神相差非常遙遠。記得叔本華論宗教時，有一個很簡明精當?shù)恼f法，他說，凡宗教都有一種對超越性的神明的敬畏感，并且愿意為之承擔義務。以這兩個標準來看，中國人的那種求神拜佛，既沒有敬畏感，也沒有為之付出義務的意愿。在中國人眼中，焚香拜佛只不過是人與佛像之間的等價交易活動。別人燒兩枝香，那么我就燒三枝香，神靈你就應該先照顧我——實際上就像你說的，是對神的一種“行賄”。這和真正的宗教精神沒有太大聯(lián)系。

那么，沒有嚴格意義上的宗教精神的中國人，世世代代是怎么生活過來的呢?我們中國人為什么還生活得很充實呢?這一點許多外國人還是很不理解，其實，中國文化中有一種宗教的替代品。比如儒家的“祖宗”概念——祖宗既保護了我，我就對祖宗有責任。你比如說慈禧太后，她為什么要打甲午戰(zhàn)爭?原因之一是，大臣們說：你不打仗，你將來就對不起祖宗，祖宗面前你根本就沒有地位。慈禧在甲午戰(zhàn)爭失敗后曾對劉坤一談過自己當時受到很大的壓力：打又怕打不過，不打，群臣又會說對不起老祖宗。這個例子很有意思。

祖宗崇拜再加上儒家的那些和祖宗崇拜相契合的意識形態(tài)，使得中國人在沒有嚴格意義上的宗教的情況下，仍然有著一種超越性的關懷。這種超越性的關懷和西方的伊斯蘭教、天主教、基督教不一樣，但是依靠祖宗崇拜，人們在危難中也一樣能克服困境，一樣能生活過來。我的一位堂哥告訴我，他在“文革”中下放到衡陽農村老家松山村，他最苦悶的時候就一個人到附近山坡上的祖父墓前去向祖父傾訴，每次傾訴之后，他的心境就平和了很多。外國人很難理解這一點，其實，祖先崇拜就是我們漢族人的代宗教，這也是文化人類學上一種超越性價值的類型。

但是問題在于，這些東西在當下中國的人的精神世界中已經不那么起作用了。隨著慎終追遠的儒家文化的衰落，祖先崇拜的文化式微，隨著現(xiàn)代人的核心家庭變得越來越小，中國人早已經失去了通過與祖先的神靈的精神聯(lián)系來安身立命的基礎(我們現(xiàn)在的中國人很奇怪，現(xiàn)在反過來有一種“子女崇拜”，可以為子女犧牲一切。簡直可以說，中國人把過去對祖宗的義務與責任感，全投射到對子女方面，這方面也是世界上絕無僅有的。不過這是另外的話題)。

將來的中國是不是可以通過什么途徑來實現(xiàn)一種類似于宗教的超越感，一種更高的生活的境界?這個問題最難回答。憑我們的理性似乎看不出什么結果。你說我們往基督教那里去吧，基督教和中國人的根性是有很大差別的。它不是我們文化根子上的，當然，個別人或者個別家庭是可以皈依基督教，但是作為整個民族來說，完全皈依某一個外來宗教是不太可能的。尤其是像中國這樣在世界上人口達十幾億的大國，要集體地皈依基督教，這更是不可想象的。我們的文化基因中沒有基督教因子。

那么，我們干脆就回到儒家那里去吧?這似乎是一個良好的愿望——新儒家就想做這件事。但是我覺得實現(xiàn)儒家思想的社會條件已經不具備了。從歷史上看，儒家之所以能夠成為古代的一種相當于宗教的精神信仰，和士大夫階層有關。作為儒家文化載體的士大夫階層，是士紳、地主與官僚三位一體的精英階層。而這個士大夫階層從一百年以前科舉制度廢除以來，已經消亡了。眾所周知，士紳階層的存在，需要三大制度的有機配合，首先是需要有一個獲得精英身份的科舉取士制度，其次是實現(xiàn)士大夫“達則兼濟”的理想的官僚制度，第三，以土地為基礎的、作為經濟生活來源的地主經濟。傳統(tǒng)中國社會的三大文化與制度要件，是士紳階層賴以生存并持續(xù)下去的基礎。

任何文明都需要以某一社會階層作為載體，就像伊斯蘭教有阿訇作為載體，基督教文明以神甫、牧師作為基礎，我們社會自二十世紀以來，自科舉取消以后，三大制度文化要件均不再存在，士紳階層不可避免地走向消亡，中國文明已經沒有承載儒家文明的階層載體了。所以我們就很難用理性的設計來代替這種士大夫的載體，完成對儒家的重新建構。當代新儒家在儒家學理重建方面的努力雖然值得我們尊重，但是，搞思想史的學者一般忽視士紳知識分子階層的社會學基礎。

正因為如此，我不能得出一個非常樂觀的、肯定的結論，認為我們將來的世界就是儒家的天下，中國目前不得不接受這么一個狀態(tài)。這是近代以來中國應對現(xiàn)代化而帶來的自然結果。當然，讓我們假設一下，如果清王朝的開明專制化過程能像日本那樣順利完成，而沒有發(fā)生后來的辛亥革命；如果二十世紀中國沒有陷入碎片化的危機，從而讓紅色革命重整了舊山河；如果沒有二十世紀那么多激進革命；如果我們當年不是采取“掃蕩封建上層建筑”的辦法來處理自己的儒家文化，我們身上，祖先遺傳下來的那種文化基因會多很多——紅色革命通過政治手段已經把文化的因素相當有效而且徹底地鏟除掉了。這是一個不可回避的客觀現(xiàn)實。

鄭：我在想，無論馬列主義還是儒家，都很強調一種內在于人的精神中的權威。本來，這種權威應該是讓人們共同地、真心地認同的，但現(xiàn)在沒有了。這是信仰本身的問題還是因為信仰和權威之間有一種不太契合的關系才造成今天這樣的結果?

蕭：在古代，家長是權威，大家敬畏他，尊重他，他也接受這種尊重，同時，他也有因為享有這種尊重而承擔起的義務和責任。這種義務、責任又是他按照儒家規(guī)范來約束自己而形成的。也就是說，古代，一個家長首先要值得尊敬，才會得到別人敬重，而他自己為了獲得尊重，也必須克制自己。他以克己復禮的方式來約束自己的私欲。這樣就形成了一種可持續(xù)的、穩(wěn)定的文化。

但現(xiàn)在的許多所謂權威，往往是除了用權勢與恩賜來壓制人、籠絡人，即用恩威并重的手段與朋黨組織，來維持別人對自己的效忠之外，沒有其他東西。在許多后發(fā)展國家現(xiàn)代化失敗之后，往往會出現(xiàn)一種被稱之為“蘇丹化”的威權統(tǒng)治就是如此，當權的大家長可以無所顧忌，他做事情時甚至還不隱晦自己在挑戰(zhàn)社會的道德底線，但別人還得繼續(xù)對他保持一種所謂的外在的尊重。這和我們所說的傳統(tǒng)意義上的“長者風范”是完全不同的——他沒有義務，沒有責任，也不約束自己。

鄭：那么現(xiàn)在，面對中國人曠野般的心靈，我們把重建中國人的精神空間或者重建信仰作為一個話題提出來，你覺得有意義嗎?

蕭：我覺得是應該的。甚至包括對儒家的理解和重新解讀，都是應該的。我自己常常能體會到，讀儒家，要用心去讀，不要只從字面上讀，要思考，要想象，自己要用孔子他們所說的君子的標準來要求自己。讀的時候我常常會很有感悟，也許冥冥當中這就是傳統(tǒng)在召喚。不過，我不知道，在沒有生活范例的身教言教的支持的情況下，這種通過自我修養(yǎng)式的文本閱讀能否起到我所希望的從傳統(tǒng)中獲得精神資源的作用。我只能在嘗試中去探求。從傳統(tǒng)的道德自主性中汲取新的精神資源

鄭：如果我們現(xiàn)在要重建中國人的精神空間，你覺得主要應該從中國古代汲取精神資源嗎?

蕭：兩個方面吧，一個是從立身行事、安身立命的角度來說，相對于法家，道家，我比較喜歡儒家。因為它更強調的是世俗中的個人和集體的關系，和社會的關系，和國家的關系。它希望人成為一個君子。就我的理解，儒家經典中所謂的君子，就是指一個有道德?lián)數(shù)挠钟腥寮椅幕甜B(yǎng)的人。按儒家的思想，我們每個人如果都能朝這個方向努力的話，整個社會就會是美好的社會，這就是君子的理想。

當然，在我看來，儒家以外的其他各家在一個多元的社會里也各有其社會功能，我覺得道家的莊子和陶淵明的思想，在一個高度世俗化的現(xiàn)代社會生活中，也可以起到各自獨特的作用。道家撫慰我們的心靈，能夠緩沖我們在世俗的緊張生活中的那種焦慮感與功利心。它遠比一般意義上的心理治療要高明得多，它能從根基上消解我們的浮躁心，在寧靜中致遠，在寄情山水與自然中，獲得一種具有審美意義的生活，而且讓我們生活當中充滿了平和、恬淡、從容、詩意。必須承認，儒家在這方面提供的比較少，儒家比較世俗化，缺乏想象力，但老莊的哲學里卻可以提供很多這方面的東西。老莊哲學確實增加了中國人文精神的豐富度與深度。

鄭：儒家的君君臣臣、父父子子，都給人提出了一種關系網絡。在這個網絡中，每個人都是一個節(jié)點。相比于這種“網絡文化”，西方文化把每個人，無論是父子，還是兄弟，都作為一個個人來看待，個人對個人負責。你覺得這一點對儒家文化有什么啟示?

蕭：這個問題提得非常重要。我們如果照搬儒家，最后就會走偏，用今文經學那一套東西來規(guī)范人的行為。那么，最后就會有一個教主出來：你們要服從我，我要昭示你。這恰恰不是我所期望的儒家復活的方向。我覺得應該更多地提王陽明。王陽明那里更多的是一種內心體認、追求。按照已經內心體認的良知人格標準，來約束自己，規(guī)范自己，并且在這個過程當中來獲得精神上的愉悅。除了王陽明，宋儒、明儒中的其他人，思想體系中都可以看到這些東西。

比較而言，我覺得，儒家文化當中應該被我們吸收的思想，除了“莊敬自強”之外，更重要的是道德自主性，那就是《論語》中所說的“己欲仁，斯仁至矣”。就是通過把內在的資源發(fā)揚光大，來獲得與天道之間的結合。仁，每個人心中都有，惻隱之心人皆有之——看到小孩掉水里，每個人都會想下去救他，這是人天性中的善的因子。但是這個因子長期以來被遮蔽了，儒家主張通過修養(yǎng)把這種潛在的善激發(fā)出來，一旦達到這樣的境界，人的精神生活就會很充實，在通往現(xiàn)代文明的過程中，如果能夠把內在的東西保持下去，發(fā)揚出來，人會有一種快樂感，有一種自我實現(xiàn)感。

儒學有兩個對立面：一方面是我剛才說的強調內在資源的發(fā)揚的一面，另一個方面就是克己復禮和各守其分。后一方面在傳統(tǒng)的中央集權社會中被強化，其目的是使得每個人各守其分以后，讓社會實現(xiàn)一種自上而下的金字塔形的有序。但在現(xiàn)代社會，儒家的這個側面的消極性不會起到太大的作用，因為社會結構已經變了。而儒家的另一面，就是我剛才所說的“己欲仁，斯仁至矣”的一面，即道德自主性的一面，在世俗社會中，反而能起到讓人莊敬自強的作用。

我的意思是，要把“己欲仁，斯仁至矣”這種儒家觀念發(fā)揚出來(同樣，孟子也說過，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”)，就獲得了人生的快樂。為什么快樂呢?因為儒家還有另外一個意思，就是天道和人心是一致的。就是說，個人是很渺小的，生命是很短暫的，但為什么我們活在這個世界上還有意義呢?就是因為我們內心潛含有合天道的東西。儒家把這種人皆潛含、有待通過修養(yǎng)而光大的內在良知，稱之為“性”，用朱熹的話來說，那就是，“人得天之理為性，而具于吾心”。人的內在的性，與外在的天道是同一的。因此，把內在的性發(fā)揚出來并以此來體認天道，就可以達到天人合一，人生就可以擺脫個人的有限性與孤獨感，擺脫個人的渺小、虛無，獲得一種充實的生活。以后，具有有限生命的個人就和永恒的天道連在一起了，個人就與日月同其大，天地同其明。這種結構，完全不同以原子化的個人為本位的自由主義哲學，在儒家觀點看來，以個人為本位，由于個人的有限性，無法避免由于個人渺小而必將產生的虛無感與孤獨感，這正是后現(xiàn)代化時代的西方人陷入精神困境的根源。

概括地說，儒家有三個要點，一是外在的天道具有人倫的道德價值，二是個人具有道德自主性，三是內在的性與天道是相通的，可以通過激發(fā)人的潛在的良知良能，來滋育而光大。這樣，內在的東西與外在的天道，就達到了天人相通，通過這種天人相通、性理合一的結構，人可以在履行社會責任時，獲得個人的人生意義。道德自主性是儒家的活的源頭，我們不能簡單地把儒家理解為一種僅僅一味強調克己復禮的教條。五四時代打倒孔家店的知識分子顯然對此作了簡單化的理解。失去傳統(tǒng)文化的靈性會不會走向民族主義

鄭：你說的是一種非常詩意的生活，非常理想化的精神空間。如果我們要建設這樣的精神空間，建設的主體是誰?最近幾年，很多人在提“國學復興”，有人說“二十一世紀是中國的世紀”，政府也在國外搞了很多孔子學院。還有大量的“文化工程”、文化項目。那么，重建中國人的精神空間，官方、民間、知識分子，甚至單獨的我們“個人”，到底哪一個主體應該起作用?

蕭：如果像搞計劃經濟那樣搞文化事業(yè)，實際上效果非常有限。讓人感到頗為不解的是，在國外辦了那么多孔子學院，但是我們的教科書里卻很少向自己的孩子介紹儒家的經典，中小學生正處于海綿一樣吸收傳統(tǒng)文化的時期，然而他們卻對自己祖先的文化典籍幾乎一無所知，教科書中最多講幾個古代成語故事。中國本土的學生從小到大的教科書，《論語》都沒有。《莊子》啊，《孟子》啊，或者是《三字經》啊，這些國學的啟蒙讀物都沒有!好像孔子只是對外宣傳的櫥窗展示品。如此內外有別，給外人看來會有一種中國人不誠實的感覺。為了名實相符，只有兩種選擇，一是繼續(xù)現(xiàn)在這樣的對祖宗文化作全面冷處理的方式，同時，把中國在國外辦的所有孔子學院一律改為漢語培訓班，不要再用孔子的名字，這樣內外就一致了，就不至于名不符實了。第二個選擇是，讓孔子與其他古代經典真正進入中小學課堂，用傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的東西來陶冶青少年的文明精神。

如果文化復興也要搞運動，就很難有真正的效果，我更多地覺得應該是知識分子懷著一種責任感，在閱讀經典的過程中有所體悟，并且自己身體力行，作為榜樣去影響別人。你自己得到了快樂，人家一定能從你這里感到快樂，同時人家這么做的時候也會感到快樂?！獜膫€人做起，從自己做起，然后逐漸去影響社會。如果說政府要做出什么工作的話，應該從這方面去努力，而不是像搞大躍進一樣，搞所謂的文化上的形象工程。

鄭：政府應該制造出這種氛圍，而不應該直接插手，像修一條馬路，或者蓋一座高樓?

蕭：是的。而且我覺得我們的人文教育要從小孩子開始。人類有很多人文教育方面的經驗可以學習。上世紀三四十年代小學的國文教科書，人們現(xiàn)在開始注意到它們的文化價值了。新語文課本應該改造，要加上儒家的一些經典的東西，灌輸給他們，讓他們從小就得到美育、德育的教育。這樣的教科書編纂工作應該讓國內一流國學學者來參與。

鄭：關于當今中國人的精神困境，上個月我采訪茅于軾先生的時候，茅先生認為，原因主要是意識形態(tài)教育的結果。

蕭：技術官僚在上世紀八九之交以后，成為政壇的主流，這是大趨勢，也是好事，因為他們與左右意識形態(tài)都不沾邊，比較中性，不太會受到兩邊意識形態(tài)的攻擊，這十分有利于鄧小平不問“姓社姓資”，一心一意發(fā)展經濟與搞建設的方針，但技術官僚有其局限性，隨著社會文化建設提到議事日程上來，他們缺乏人文素養(yǎng)的不足之處就越來越表現(xiàn)出來。因此技術官員要有更強的反思意識，決不可自以為是。我去過貴州一些古鎮(zhèn)，令人揪心的是，有些地方把原來的明清木質的真古街全用推土機推掉，換上磚頭砌成的徽派建筑，變成小安徽風格的假古街，認為這就是所謂的文化發(fā)展，這樣的怪事只有在中國才會發(fā)生。所以我現(xiàn)在感覺，我做演講，對學生講最輕松，因為他們的心靈最樸質。你一講，馬上就會把他們心靈中的東西激發(fā)出來。給企業(yè)家講也還可以，凡是愿意聽我講的企業(yè)家都是有些文化追求的，也愿意來聽，愿意學些人文的東西。最難講的聽眾對象是干部，有時那些干部毫無反應。沒有反應，缺乏思想上的互動，我自己也就講不好了……

鄭：我們可以設想一下，他為什么沒有反應?

蕭：他沒有反應是因為他沒有那個靈性，反應不過來。這些都可以看到現(xiàn)在一些技術出身的官員的人文素養(yǎng)與社科知識的局限性。

其實我舉的幾個例子非常重要，一聽就聽得懂的。我覺得現(xiàn)在的老百姓之所以對日本那么仇恨，原因是他們獲得的信息是不對稱的。比如，我們現(xiàn)在大多人都認為，日本人的教科書全都否定南京大屠殺，否認日本侵略中國，所以我們很憤怒?！l不憤怒啊!但實際上，含有否定南京大屠殺內容的教科書，在日本的采用率只有千分之幾，而且是給弱智兒童上課用的。絕大部分學校的教科書里都有南京大屠殺的內容，而且講得非常清楚。他們叫南京大虐殺，配有大量清晰的照片。但是我們有多少人知道這件事情?

鄭：我們的社會，很多人，特別是官僚階層，看不到社會文化潮流的融合和歷史的復雜性。他們往往還是習慣于一種思維：非黑即白，非是即非，不是朋友就是敵人。對待日本問題也是這樣。其實民族主義是當今中國非常危險的一種東西。

蕭：是啊，非常危險。有人就認為讓老百姓喊喊也有好處，但其實是在玩火。

現(xiàn)在周圍的鄰居都害怕我們，所有的鄰居內心深處對我們都有一種警懼感。他們有一種聯(lián)合起來的趨勢，這難道是我們所希望追求的嗎?我們的外交政策費了那么大的努力，改善與鄰國的關系，得到的卻是這樣的結果，難道是我們希望的嗎?

民族主義為什么能夠如此強大?我們可以看出一種文化問題。我們已經喪失了中國老祖宗流傳下來的文化之根了。儒家文化當中本有一種“四海之內皆兄弟”的情懷，有一種溫文爾雅的大度，不是錙銖必較，在個別問題上得寸進尺。幾年前我在臺灣做訪問學者時，臺灣的一個企業(yè)家見我的第一句話就給我印象很深，他說，你們大陸人，已經喪失了唐山人的胸懷——臺灣南部人把大陸稱為唐山。這句話我剛聽反應不過來，后來想想有道理：你看我們做的事情，寸權必爭，寸利必得，寸土必爭，錙銖必較。這是個文化的問題。

鄭：歷史上，我們覺得我們是中央帝國。對于周圍的那些小國家，我們往往居高臨下，想要征服，讓它們臣服我們。

蕭：比如說，唐代也有朝貢制度。但是他們和周圍那些國家的關系非常好。其他國家也很向往唐朝的文化。唐朝并沒有把那些小國和自己平等地看待。反過來，就因為不平等，中國對它們就會像對子女一樣，不會侵犯它們。它們有困難時也會去幫助它們，像大家長對子女的態(tài)度。這個態(tài)度雖然是不平等的，但是關懷的，大度的，不會去計較給的東西太少了，下次要多帶點，否則我要征服你。不是這樣。這是一個方面。

另一方面，現(xiàn)在有的中國人是另一種情況——覺得中國是個泱泱大國，應該恢復過去的榮光。但是骨子里已經沒有了大家長對小兄弟那種忍耐之心，而是僅僅滿足于“你要服從我”，沒有了以往那種情懷。

對于中國未來的走向，我擔心的倒不是其他，而是走向極端的國家沙文主義。極端國家主義的出現(xiàn)往往和歷史上這些條件有關：

首先，這個國家有過被侵略的經歷。其次，它是一個集權的國家。利用集權的優(yōu)勢，利用現(xiàn)代化給它提供的優(yōu)勢條件得到發(fā)展。我把這種情況稱做“嵌入式的發(fā)展”。就是說，整個集權體制的國家被嵌入到世界現(xiàn)代化的過程中來了——這樣的一個國家運用集權體制的整合與動員能力來進行現(xiàn)代化，借助于先發(fā)國家的科技技術與管理經驗，不必發(fā)明什么東西，就有一種長足的發(fā)展。我們把這種現(xiàn)象可以稱之為集權國家的“后發(fā)優(yōu)勢”，這樣一來，它就把所有的進步歸功于中央集權的優(yōu)勢。老百姓中、知識分子與官員中，都會出現(xiàn)一種對專制集權國家歌功頌德的潮流，強調國家和專制的力量，并從歷史上為專制帝國唱贊歌，藉此來獲得一種新時代的精神資源?，F(xiàn)在出現(xiàn)的孫皓暉的《大秦帝國》這類歷史通俗著作，就是這一國家主義思潮的體現(xiàn)。因嵌入型現(xiàn)代化而走向國家沙文主義的民族有德國、日本?，F(xiàn)在的中國民間也有這種思潮趨勢。

這種趨勢如果經濟發(fā)展順利問題還不大，百花齊放的花園中有這么一朵奇怪的花也不值得大驚小怪，但一旦發(fā)生經濟危機，在現(xiàn)代化發(fā)生困難或者遇到危機時，野心家會轉移目標。這就可能會有一種擴張的趨勢，而且有可能會帶來世界性的災難。

鄭：幾天前，鄭州的街頭就發(fā)生過游行示威，青年男女把馬路給堵了，還砸了兩輛日本車的玻璃。那些銷售日本商品的商店被命令關n。在青島，還有更極端的事情：一個女青年穿著一件類似于日本和服的衣服，結果被那些示威者命令脫下來，拿到街上給燒掉。這樣的行為，我覺得是很可悲的。

蕭：是啊。這里我們還要考慮到傳統(tǒng)的革命文化與斗爭哲學思維，革命文化對敵對者的高度警惕心，以及把對方的所作所為總是看作是陰謀的陰謀論思維，到了后革命時代，仍然會在深層心理中支配我們的思維，這也會成為我們在新時代的包袱。

有一件最近發(fā)生的事使我印象很深，也很感慨。前不久，我去香港開會，回來時從香港直飛上海的飛機由于雷雨天氣轉到廈門降落了，于是我們不得不晚了三個小時才乘上另一架飛機飛浦東。轉機時這批原機的上海乘客大聲罵機場人員“你們只會吃吃阿拉上海人”、“讓你們領導出來!”那些上海同胞發(fā)出一片喧嚷聲，完全不理解機場方面的苦衷。而那些外國人卻沉默地排隊靜候。

這使我理解了為什么近幾年來香港對內地人的評價越來越低。大體上可以說儒家傳統(tǒng)的自我約束在革命時代被當作封建習俗被否定了，而雷鋒式的革命道德也在世俗化過程中消失了，現(xiàn)在剩下來的只會是這種不開化的利己主義的自我張揚。其實，就是張揚的市儈習氣被文飾為“維權意識”。從這件小事上，我聯(lián)想到，如果我們還是這樣，中國未來的民主，也不會好到哪里去。中國一旦進入民粹主義民主，其后果是很可怕的，從這一件事上我就感覺出來。

蕭功秦，學者，現(xiàn)居上海。主要著作有《中國的大轉型：從發(fā)展政治學看中國變革》、《歷史的眼睛》等。

鄭雄，編輯，現(xiàn)居鄭州。主要著作有《他們影響中國》等。