摘 要: 遼金兩朝詩僧可分為職業(yè)僧人和準(zhǔn)職業(yè)僧人兩種類型，前者的人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于后者。其群體特征主要有三：豐富的漫游、訪學(xué)經(jīng)歷有利于他們佛學(xué)知識(shí)、佛教活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累和陶冶詩情、增長(zhǎng)詩才、提高詩藝；

絕大多數(shù)詩僧有很高的文化水平和文學(xué)創(chuàng)作能力；

很多詩僧都具有深厚的佛學(xué)素養(yǎng)并在宗教事業(yè)或社會(huì)發(fā)展方面有顯著貢獻(xiàn)和歷史地位。從創(chuàng)作的主題取向上來看，遼金僧詩的成就主要體現(xiàn)于佛理禪機(jī)詩、酬贈(zèng)君主詩、抒發(fā)感觸詩、表現(xiàn)俗情詩和山居修行詩五大類型的題材。遼金僧詩的獨(dú)特魅力表現(xiàn)在多述山林幽隱之興的“蔬筍氣”和借佛典禪籍中的話語入詩、造意兩個(gè)方面。

關(guān)鍵詞: 遼金； 詩僧； 僧詩； 佛禪； 創(chuàng)作

中圖分類號(hào)： I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1671-6604(2012)01-0045-07

收稿日期： 2011-11-21

基金項(xiàng)目： 江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（09SJBT50007）

作者簡(jiǎn)介：劉達(dá)科，教授，從事遼金元文學(xué)和中國古代北方民族文學(xué)研究。

遼金詩研究是新時(shí)期以來中國古典文學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)增長(zhǎng)點(diǎn)，迄今已有令人矚目的進(jìn)展，但從整個(gè)學(xué)術(shù)格局來看，仍存在著一些需填充的空白，詩僧與僧詩研究就是其中之一。當(dāng)然，遼金僧詩的現(xiàn)存數(shù)量十分有限，不僅無法與兩宋僧詩相比，即使較之元代僧詩也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及，難怪論者多認(rèn)為它“不成氣候”。但是，如考慮到遼金兩朝文獻(xiàn)佚失的嚴(yán)重性，就完全可以理解僅依據(jù)傳世數(shù)量來衡量其當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作規(guī)模、發(fā)展水平和文化意蘊(yùn)的深度是有失偏頗的。從今人所編全集型遼金詩總集的收錄情況來看，兩朝詩僧和僧詩的數(shù)量未過百，但這實(shí)際上并未能完整反映中國古代這一時(shí)期北方地區(qū)佛教僧侶的詩歌創(chuàng)作的全貌。遼金詩僧的佛學(xué)撰述很多，迄今雖大多亡佚，然而亦有一些殘篇斷語散見于各類文獻(xiàn)尤其是佛教典籍中，其中當(dāng)不乏詩體文字。若將它們收羅匯集起來，不僅可補(bǔ)今人各種有關(guān)總集之遺漏，而且能從更完整的角度反映這兩朝詩僧創(chuàng)作的面貌。遼金僧詩實(shí)為頗有學(xué)術(shù)價(jià)值的一項(xiàng)研究?jī)?nèi)容。

一、 詩僧群體的基本特征

從出身和教職生涯等情況來看，遼金詩僧可分為職業(yè)僧人和準(zhǔn)職業(yè)僧人兩種類型。絕大多數(shù)詩僧屬于職業(yè)僧人，即早年入空門且終生從事宗教活動(dòng)的僧侶，但也有個(gè)別準(zhǔn)職業(yè)僧人，即由儒者、官宦或其他出身而半途出家或雖已出家但中途又還俗者，如遼朝寺公大師等。有詩情才藝的職業(yè)僧人中，出現(xiàn)過不少在中國古代佛教史乃至社會(huì)、政治、文化史上有顯著貢獻(xiàn)和影響的人物，如遼之非濁、法悟和金之行秀、性英等。職業(yè)僧人的人數(shù)大大多于準(zhǔn)職業(yè)僧人。當(dāng)然，這樣劃分和歸納類型也只是從相對(duì)意義上考慮的，事實(shí)上客觀現(xiàn)象是復(fù)雜的，構(gòu)成詩僧群體的眾多個(gè)體彼此之間也存在著各種各樣的差別，不少詩僧的情況都有其特殊性，如遼朝的海山早年舉進(jìn)士第后歷官郡縣，數(shù)年后厭棄紅塵而祝發(fā)為僧；金朝的性英弱冠曾做舉子，但時(shí)間不長(zhǎng)；和公早年曾應(yīng)經(jīng)義試，后投筆入山林；法寶六歲時(shí)在家鄉(xiāng)王氏私塾學(xué)儒典，然兩年后就棄儒出家，而從他們一生活動(dòng)的主要內(nèi)容和傾向來看，還是應(yīng)該歸入職業(yè)僧人的。作為一個(gè)詩人群體，遼金詩僧顯示出以下三個(gè)主要特征。

首先，這些僧人雖出家修行，但很少一生都生活在某一寺院的純粹封閉環(huán)境中，而是大都有著長(zhǎng)時(shí)期的四處漫游、訪學(xué)經(jīng)歷，或先后在許多地方的寺院修行。多年的游歷、訪謁、求學(xué)生涯對(duì)于詩僧的佛學(xué)知識(shí)和佛教活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累有很大的幫助，使其增長(zhǎng)了見識(shí)，開闊了眼界，大體大用，莫不得之。云游四方、飽覽壯麗山水和人文大觀也有利于他們?cè)谔斓刈匀?、名山大川之間陶冶詩情，增長(zhǎng)詩才，提高詩藝。智照自幼出家，禮謁蓮峰山主朗公，于大定十二年（1172年）受具足戒后游方，首訪沂陽真禪師，已而謁裕公于聊城，旋歸受業(yè)寺師事谷山禪師，不久主持該寺，后又辭眾僧赴沄上參加皓公禪會(huì)，結(jié)束后復(fù)歸蓮峰，大定二十九年（1189年）應(yīng)濟(jì)州太守劉某之請(qǐng)赴山左住持普照寺。法寶出家后，十幾歲就約里人朱、賈二友為方外之游，很久才復(fù)歸滏陽，初投歇庵道迎首座，旋即師事寂照庵祖榮長(zhǎng)老，天眷三年（1140年）試經(jīng)具戒，聞青州希辯禪師于燕都萬壽禪寺說法，往投之，后辭而遁跡山東泗水靈光。行秀本為解梁（今山西臨猗縣）人，幼時(shí)赴邢州（治在今河北邢臺(tái)市）凈土寺出家，受具足戒后北上至燕，先后入潭柘寺、慶壽寺，旋又南下至磁州（治在今河北磁縣）大明寺，得雪巖滿禪師指授而得悟因緣，又回邢州凈土寺說法，建萬松庵并居于此，嗣后應(yīng)邀入中都，陸續(xù)住持萬壽寺、仰山棲隱寺、報(bào)恩洪濟(jì)寺，貞祐之變后，再住持萬壽寺，俄退居報(bào)恩寺從容庵。寶峰早年出家，后游歷過許多名山，晚年又歸寶峰寺。性英棄舉業(yè)隨外家到遼東后，由于高憲的引薦而得僧服，貞祐后南渡居洛西，二十余年間先后住龍門、崧少、仰山等處寺院，流離輾轉(zhuǎn)，游方山水間，其間接交過很多名流、詩人。寶峰出家后杖錫游諸名山，多有所證悟。宏相禪師初師事宜沂州普照寺祖照和虛明亨和尚，出師后“住鄭州之大覺、嵩山之少林、沂州之普照，最后住清涼”。他著有文集《歸樂》、《退休》、《清涼》。元好問稱贊“其文頗能道所欲言，詩則清而圓，有晚唐以來風(fēng)調(diào)，其深入理窟，七縱八橫，則又于近世詩僧不多見也”［1］。宏相深厚的文化素養(yǎng)和寫作能力也多來自其豐富的閱歷。

其次，絕大多數(shù)詩僧都有很高的文化修養(yǎng)和文學(xué)創(chuàng)作能力。他們或出生于文化氛圍濃重的名門望族，或與文人、作家保持著密切的往還。這些因素在詩歌創(chuàng)作方面帶給他們一個(gè)很高的起點(diǎn)。金末寶瑩，俗姓白，隩州人，出生于一個(gè)家世儒素的禮樂簪纓之家，受過良好的文化陶冶，兩位胞兄皆名宦。白賁為詞賦科進(jìn)士，曾任岐山令，有集名《茅亭詩》。白華曾任樞密院判官，以詩名世，是元曲四家之一白樸之父。寶瑩“自幼日有詩名河?xùn)|”［2］。性英的早期詩作就以其卓爾不群的藝術(shù)功力得到一大批文學(xué)界耆宿們的交口贊賞。元好問謂其“出世住寶應(yīng)，有《山堂夜岑寂》及《梅花》等篇傳至京師，閑閑趙公、內(nèi)相楊公、屏山李公及雷、李、劉、王諸公相與推激，至以不見顏色為恨”［3］。這里所列出的人物趙秉文、楊云翼、李純甫、雷淵、李獻(xiàn)甫、劉從益、王若虛諸人都是士林和學(xué)界的名流和當(dāng)時(shí)聲望極高的詩人。元好問還賦詩說：“愛君《山堂》句，深靖如幽蘭。愛君《梅花詠》，入手如彈丸。詩僧第一代，無愧百年間?！保?］性英居洛西時(shí)，與著名詩人元好問、辛愿、趙元、劉昂霄等人相與往還，因此詩道日進(jìn)，正大年間住持少林寺時(shí)又與因公務(wù)到此的文壇大老趙秉文相會(huì)。趙為止其退席之念作疏挽留之，有句云：“畫如東晉名流，詩有晚唐風(fēng)骨”，足見對(duì)其推賞之至。行秀能文善詩并與許多文人的親密過從更是禪林、文壇的千古佳話。當(dāng)時(shí)一代大文豪趙秉文、李純甫和耶律楚材等皆投其門下，形成了一個(gè)聲勢(shì)顯赫的居士團(tuán)體——孔門禪。作為詩歌創(chuàng)造的主體，遼金詩僧的文化素質(zhì)和審美感受、判斷、鑒賞能力是其創(chuàng)作能取得較理想成就的一個(gè)關(guān)鍵性的原因。我們可從休庵《壽圣院古柏》詩認(rèn)識(shí)到這類詩作的創(chuàng)作水平和藝術(shù)境界：“老柏千株不計(jì)年，滿堂中夜冷生煙。不容明月秋幽地，欲作驚蛇春上天。雪后未忘夫子道，風(fēng)前猶記祖師禪。曉聞寒韻披衣起，錯(cuò)認(rèn)廬山落澗泉?！比娦蜗笊鷦?dòng)，造語妥切，對(duì)仗穩(wěn)恰，比喻精妙，蘊(yùn)藉工麗，華而不艷，結(jié)句尤匠心獨(dú)運(yùn)，想象奇特，體現(xiàn)了作者頗為廣博的知識(shí)積累、深厚的文學(xué)修養(yǎng)和扎實(shí)的寫作功力。

又次，遼金精于詩藝的僧人中很多人都具有深厚的佛學(xué)素養(yǎng)并在宗教事業(yè)或社會(huì)發(fā)展方面有顯著貢獻(xiàn)和歷史地位。非濁、法悟和行秀等人集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。非濁《三寶感應(yīng)要略錄》的影響擴(kuò)展至域外，對(duì)古代日本的敘事文學(xué)和民間信仰滲浸極深。該書還具有很高的史料學(xué)價(jià)值，這主要體現(xiàn)在：其一，保存了不少迄今已失傳文獻(xiàn)的斷章殘語，如《外國賢圣記》、《并州往生記》等等僅借此書而得以保存一些內(nèi)容；其二，涉及彌陀、藥師、觀音的零散篇什很多，從一定程度上反映了本朝民間藥師、觀音、彌陀等信仰盛行的情況。法悟《釋摩訶衍論贊玄疏》，頗為道宗褒揚(yáng)，詔寵臣張孝杰（得賜國姓耶律）序之。人們普遍將它與唐代圣法《釋摩訶衍論記》和法敏《釋摩訶衍論疏》、宋代普觀《釋摩訶衍論記》和志福《釋摩訶衍論通玄鈔》合稱為注疏、闡發(fā)印度佛典《釋摩訶衍論》最有創(chuàng)建和影響的五部撰述。在禪宗史上有舉足輕重地位的萬松行秀是金中后期和元初朝野傾慕、名重一時(shí)并在僧俗二界中皆享有廣泛影響的著名禪僧和北方佛教界領(lǐng)袖，備受兩朝統(tǒng)治者禮遇和稱賞，多次奉詔入宮升座講法，寓跡真空，潛心修持，屢主名剎，弘揚(yáng)佛法，承傳法脈，接引僧徒，信眾如云，宗風(fēng)大暢，結(jié)交名流，馳騁禪林，雅尚儒素，游戲翰墨，游刃有余地周旋于女真、蒙古上層勢(shì)力和燕薊一帶緇素士流之間。行秀的行禪、治學(xué)思想圓融深邃、宏贍博洽，繼承發(fā)揚(yáng)了北宋以來“三教合一”的傳統(tǒng)，追求整體包容，不僅強(qiáng)調(diào)儒、釋、道融會(huì)貫通，而且就佛教和禪宗內(nèi)部來說，也主張?jiān)诙U宗的基礎(chǔ)上吸納融會(huì)佛教其他諸宗理論，以曹洞宗為核心兼采并蓄其他禪宗各派思想。他建立的“孔門禪”在禪宗發(fā)展進(jìn)程中別開生面，集中反映了當(dāng)時(shí)中國北方佛學(xué)的特定內(nèi)涵，體現(xiàn)出重要的歷史意義。他于金亡后在保存和光大佛教文化、緩沖和化解民族矛盾、恢復(fù)和穩(wěn)定社會(huì)秩序方面有一定功績(jī)。撰《從容庵錄》和奉詔再主萬壽寺二事標(biāo)志著他作為當(dāng)時(shí)中國北方佛教壇主地位的最終確立和被新統(tǒng)治者的承認(rèn)。

二、 僧人詩作的主題取向

從創(chuàng)作的主題取向上來看，遼金僧人詩歌創(chuàng)作的成就主要體現(xiàn)于佛理禪機(jī)詩、酬贈(zèng)君主詩、抒發(fā)感觸詩、表現(xiàn)俗情詩和山居修行詩五種類型的題材，此外還有一些唱和、題詠（包括題壁、題柱、題畫）之作，但數(shù)量、規(guī)模和水平都很有限。這五種類型可大致被歸納為佛理詩和世俗詩兩大系列，前者以宣揚(yáng)、贊揚(yáng)佛法禪機(jī)為內(nèi)容，即上述第一種類型的作品，屬于狹義的佛教文學(xué)，后者以反映世俗生活和感情為內(nèi)容，包括上述后四種類型的作品，屬于廣義的佛教文學(xué)。

遼金僧人所作佛理禪機(jī)詩在數(shù)量和質(zhì)量上都相當(dāng)可觀，其中偈頌最多。偈頌又名詩偈、歌頌，是由印度佛教典籍中的贊頌（伽陀）發(fā)展而來。遼金僧人的偈頌包括表達(dá)宗教義理之作和表達(dá)宗教感情之作兩部分

。一般說來，這類作品旨在布道弘法、宣揚(yáng)義學(xué)，說理、議論味道濃重而缺乏形象和情感，與真正的文學(xué)創(chuàng)作有很大距離，如遼朝非濁《三寶感應(yīng)要略錄偈》和法悟《釋摩訶衍論頌》。但作為佛教詩，仍有其一定特色。非濁在遼朝長(zhǎng)期出任僧職，著有《往生集》，已佚。其《三寶感應(yīng)要略錄》輯錄各種文獻(xiàn)所載三寶感應(yīng)之事，以引導(dǎo)眾生進(jìn)入佛門，雖是徹頭徹尾的以議論為詩的文字，但能得心應(yīng)手、隨心自如地使用佛籍中典故，也稱得上一首挺不錯(cuò)的佛理詩。法悟在道宗時(shí)曾住持中京報(bào)恩寺，《續(xù)高僧傳》謂其“頗耽釋典，雅契性宗”。其詩是一首四言絕句，前兩句概括《釋摩訶衍論》的內(nèi)容，非常準(zhǔn)確精恰。該書相傳為古印度龍樹所撰，為詮釋《大乘起信論》的典籍。它開篇先陳述造論之旨趣，然后舉論之差別，將諸說分為十類，故法悟以“果海三諦義，隨分總指陳”總結(jié)之，后兩句“回德洽群靈，速成長(zhǎng)樂果”表達(dá)了詩人普度眾生、祈盼世人速成正果的殷切希望。詩作相當(dāng)?shù)溲耪?，反映了作者很高的文化素質(zhì)和寫作水平。僧詩中有鮮明特色者還不少，如道所撰宣揚(yáng)密顯合一的弘法偈語《顯密二教頌》和凈照大師所撰禪教雜糅的佛理頌吟《香林十詠》等，都從不同側(cè)面反映了佛教內(nèi)部不斷融合的走勢(shì)，展示了僧詩獨(dú)特的風(fēng)貌和價(jià)值。

相對(duì)而言，表達(dá)宗教感情的偈頌由于程度不同地展現(xiàn)了個(gè)人的生活體驗(yàn)和內(nèi)心世界，故可讀性較強(qiáng)。

生死是所有宗教關(guān)注的核心問題之一，自然也成為遼金僧人偈頌的一個(gè)相當(dāng)有代表性的內(nèi)容。金朝禪師所作臨終偈頌的今存數(shù)量在此類題材中所占比重很大，亦可謂構(gòu)成了一道風(fēng)景線。它們

用詩句表達(dá)了佛教尤其是禪宗的宗教關(guān)懷。“人生短暫與宇宙永恒的矛盾最能激發(fā)人內(nèi)在心靈的不安與痛苦。了脫生死大事是佛教也是禪宗的最基本目的。禪宗以‘無生思想來泯滅生死界定，超越生死的時(shí)間界限……‘無生，指一切事物是無實(shí)體的、空的，由此也是無生滅變化的。這是要求轉(zhuǎn)變觀念，從生滅的現(xiàn)象中看到無生無滅的本質(zhì)。生滅是短暫的，無生無滅是永恒的，從悠悠生死中了悟無生，就是在短暫中體認(rèn)永恒，消除短暫與永恒的隔閡”［4］。遼金僧人這類韻語如知慧《臨終囑咐眾僧》“一生空過，萬劫難逢”、智照《辭世偈》“濟(jì)水灘頭厭世歸，黃粱夢(mèng)里盡成非。轉(zhuǎn)身不守虛明地，懶看庭前片月暉”、凈宇《辭世偈》“七十三年事息，四海五湖飲醯”、祖朗《臨終頌詩》“來亦無來，去亦無礙。四大隔離，一時(shí)敗壞。浮云散盡月升空，極樂光中常自在”、和公《臨終作頌》“臨行一句，當(dāng)面不諱。皓月清風(fēng)，不居正位”、歸云《辭世偈》“五十九年挈雷，月鉤云餌作伴。不合拋卻綸竿，星半一天炳煥”等，或闡發(fā)禪機(jī)，或狀寫禪悅，或反映頓悟，皆使用非邏輯、超理性的意象組合，以暗示、比喻、象征等手法表達(dá)生死齊一的理念和視生死如同翻掌的意識(shí)。最能體現(xiàn)佛禪的生命超越意識(shí)的是中觀《示寂作頌》和寶峰《臨終喝偈》，前者謂“七十三年如掣電，臨行為君通一線。泥牛飛過海東來，天上人間尋不見”，后者謂“六十九年如掣電，臨行為君通一線。翻身跳出萬重關(guān)，驚起泥牛耕海面”。佛教禪宗是用消泯二元對(duì)立的方法來化解人們內(nèi)心對(duì)于自然規(guī)律與長(zhǎng)生愿望、生命短暫與時(shí)間永恒、渴望留住時(shí)光和無奈光陰倏遽的矛盾的。這兩首韻語作品都根據(jù)佛禪的這一路線和模式，在生死之際體認(rèn)生命的超越、痛苦的解脫和精神的自由。善浦《臨終書頌》和法云《臨終書頌》二韻語之作在表達(dá)佛禪“萬古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月”的時(shí)空觀念方面堪稱絕妙。前者云“清風(fēng)自清風(fēng)，明月自明月。白云消散后，老僧無可說”，后者云“撒手清風(fēng)清四維，凝眸皓月超千古”。它們共同傳遞出這樣的佛禪理念：由于摧破了一切差別、知覺和分辨之心，廣袤與微塵相即相容，三世與一朝沒有分別，芥子涵納須彌，剎那凝聚萬古，無限和永恒于眼前和瞬間已沒有任何區(qū)別和界限而渾然一體了，須臾間包容并超越了一切時(shí)空、物我、因果和輪回，那么生與死、快樂與痛苦也就都無所謂了，因?yàn)橹T法無常，生滅一如，萬相皆為虛妄，現(xiàn)境只是幻影，大千同歸一空，所以生死關(guān)頭當(dāng)掃除情識(shí)知見、洗滌塵襟俗垢、返照本心、體悟佛理，以把握現(xiàn)境、隨緣自適的心態(tài)坦然處之。

惠才《靈巖即事》詩典型地反映了“山林禪”的生活狀況和思想情趣。詩中的山居禪僧避世絕俗，遁跡塵世，遠(yuǎn)別浮華，鑿巖穴居，過著優(yōu)游自在、脫塵拔俗、無拘無束的生活，縱意天放，寧靜恬然，應(yīng)物順欲，平淡沖和，曠達(dá)樂觀。這正是作者心游物外、妙契自然的心態(tài)的體現(xiàn)。從內(nèi)容和思想基調(diào)來看，這首詩顯然受唐代永嘉玄覺禪師的“山林優(yōu)游禪”的影響很重，所宣揚(yáng)的也是玄覺《證道歌》中“入深山，住蘭若，岑岑幽邃長(zhǎng)松下。優(yōu)游靜坐野僧家，闃寂安居實(shí)瀟灑”，“大象不游于兔徑，大悟不拘于小節(jié)”的觀點(diǎn)。

酬贈(zèng)君主的詩作盡管不多，但很有特色，成為當(dāng)時(shí)僧詩中一個(gè)十分引人注目的亮點(diǎn)。遼朝海山的絕句《和興宗二首》和金朝行秀《龍山迎駕詩》是其中有代表性的作品。海山俗名郎思孝，由習(xí)儒而登第入仕，后又出家為僧，居遼東菊花島海云寺，與皇室貴族關(guān)系密切，極得興宗尊崇和寵用，興宗時(shí)得賜號(hào)崇祿大夫守司空輔國大師，人稱司空大師。興宗與之對(duì)榻而臥時(shí)求詩，海山恪守佛家不造“綺語”之規(guī)矩不肯作，興宗便以詩挑之，詩中稱海山為“吾師”，自稱“弟子”，足見對(duì)其推崇之至。于是海山賦和興宗詩兩首。其一解釋自己起初不愿為詩的原因：“為愧荒疏不敢吟，不吟恐杵帝王心。本吟出世不吟意，以此來批見過深?！逼涠Q頌興宗的圣明：“天子天才已善吟，那堪二相更同心。直饒萬國猶難敵，一智寧當(dāng)三智深?！痹娮髡f興宗的“一智”抵得上佛家的“三智”，再加上杜防和劉六符兩位朝閣重臣的同心鼎力輔佐，本朝自當(dāng)昌榮強(qiáng)盛，萬國難敵，雖難免有逢迎阿諛之嫌，但流露出明顯的政教相輔、以教輔政的意識(shí)。清寧年間，海山還寫一首慶賀遼道宗壽辰的《天安節(jié)題松壽圖》詩，雖在思想性方面平平，但構(gòu)思精巧、意象鮮明，借題詠畫面作了充分的鋪墊之后歸結(jié)到祝壽的意圖上來，也有一定的藝術(shù)價(jià)值。行秀在金、元兩朝與皇室的關(guān)系也十分密切。泰和年間，章宗秋獵到他住持的仰山寺院，他也寫了一首《龍山迎駕詩》赴行宮進(jìn)之。全詩云：“蓮宮特作梵宮修，圣境歡迎圣駕游。雨過水聲琴泛耳，云開山色錦蒙頭。成湯狩獵恢天網(wǎng)，呂尚漁磯浸月鉤。試問風(fēng)光甚時(shí)節(jié)，黃金世界菊花秋。”翌日章宗入山行香時(shí)，專門回贈(zèng)了他一首詩。一般認(rèn)為金章宗所贈(zèng)即清人郭元《全金詩》中所輯錄的《游龍山御制》詩。行秀對(duì)賜詩的反映很泊然，沒有表現(xiàn)出絲毫受寵若驚的樣子，可見他不像海山那樣熱衷于趨承迎奉國主。這在一定程度上反映了在佛門與皇權(quán)的關(guān)系方面遼、金兩朝的差別。遼朝統(tǒng)治者崇佛、佞佛的風(fēng)氣較重，地位高的僧人可出入宮闕，甚至以平等的身份對(duì)話，而金朝佛教界人士與宮廷則始終存在著一定的距離，其間關(guān)系較為微妙。遼金僧人撰寫與皇帝貴族的酬贈(zèng)詩作，這種現(xiàn)象并不奇怪。中國古代不少著名僧人尤其是有教主身份的人物都具有十分顯著的政治色彩，與皇室、貴族往還密切，參政意識(shí)強(qiáng)烈，積極向皇權(quán)靠攏并躋身于宮廷事務(wù)和國務(wù)活動(dòng)。這一直是印度佛教中國化以后的一種十分突出的現(xiàn)象，因?yàn)橹袊糯铒@著的特點(diǎn)之一就是以皇權(quán)專制為核心的國家行政權(quán)力體系控制、支配、制約著所有的社會(huì)生活、思想和文化。它決定了佛教必須歸附、依賴并受制于世俗的皇權(quán)政治和意志而生存、發(fā)展。

在描寫人生境遇和抒發(fā)生活感慨的詩作中，遼寺公大師的長(zhǎng)詩《醉義歌》堪為代表作。寺公大師，契丹族人，生平不詳，俗名失考，賢而能文，尤長(zhǎng)于歌詩。該詩本以契丹文寫成，現(xiàn)存世的漢文作品是耶律楚材所譯，《湛然居士集》卷八載錄，并附有序，稱其為“絕唱”，說它旨趣高遠(yuǎn)，不類世間語，可與蘇軾、黃庭堅(jiān)并趨爭(zhēng)先。這首歌行體詩共120句842字，是今存遼詩中最長(zhǎng)的巨制。它壯浪恣肆，雄奇俊逸，氣勢(shì)磅礴，文情縱逸，取喻穎脫，內(nèi)涵豐富，意象新奇，境界宏闊，充滿浪漫氣息和哲理意義，并善于將深刻的人生感悟通過具體的詩歌意象得以顯現(xiàn)，是古代北方民族文化和漢文化融滲、南北文化交匯的產(chǎn)物，也是遼詩中藝術(shù)技巧嫻熟、細(xì)膩的不可多得的佳構(gòu)之一，反映了契丹民族豪放粗獷的氣質(zhì)及其在汲取、接受漢文化、哲學(xué)和詩歌藝術(shù)傳統(tǒng)方面達(dá)到的深度，被當(dāng)代學(xué)者評(píng)為遼代文苑的奇葩和契丹人所作漢語詩之冠。陳述贊其“旨義精美，想見契丹一代以其國語撰造者，亦多斐然之作”［5］。作為僧詩，其突出特點(diǎn)之一就是體現(xiàn)了多元文化交融的歷史趨勢(shì)和內(nèi)涵。作者由儒而宦、由宦而隱、出入三家的特殊經(jīng)歷，使詩作流露出的思想傾向帶有濃烈的三教融會(huì)、合一色彩。他追求儒家所推尚的用行舍藏的處世原則、志行高潔的人格理想、自我完善的道德信條和“內(nèi)美”的修身準(zhǔn)則，同時(shí)也有法天貴真、率性自適的道家生活哲學(xué)，傾吐胸中塊壘、宣泄醉中忘憂之際又借助于佛家理念尋求解脫。詩中“風(fēng)云不與世榮別，石火又異人生何”、“蜃樓日出尋變滅，云峰風(fēng)起難堅(jiān)牢。芥納須彌亦閑事，誰知大海吞鴻毛”、“三界唯心更無物，世中物我成融通”等句用藝術(shù)形象體現(xiàn)了佛教萬法皆空、人生無常的觀念。儒、釋、道三家水乳交融地結(jié)合在詩作中。

難能可貴的是，遼金詩僧創(chuàng)作了不少表現(xiàn)世俗情懷、關(guān)懷時(shí)政民生、帶有真情實(shí)感的篇什。遼末遭亂，年邁的宗印流落至河中府，于佛寺題詩，首聯(lián)感念身世:“七十勞生西復(fù)東，鄉(xiāng)關(guān)在望念飄蓬”，頷聯(lián)慨嘆時(shí)局：“大遼半歲九分盡，全晉一年千里空”，頸聯(lián)痛斥上層統(tǒng)治者的腐敗、無能：“周召已亡無善政，蔡童雖死有余風(fēng)”，尾聯(lián)用商山四皓的典故說明自己亂世歸隱的念頭：“華陰乞食商山去，巖谷幽尋四老翁”，情調(diào)凄婉哀痛，悲苦抑郁，回旋著宗社覆滅、故宮黍離之悲。全詩反映亂離和痛苦，淋漓盡致，深沉含蓄，氣韻蒼涼，筆力渾厚，表達(dá)了宗廟傾覆、故土淪亡、天地翻覆的滄桑之感，反映了一位詩僧雖已出家而心系社稷的情愫，起承轉(zhuǎn)合，開合有致，層次清楚，情景相生，意象鮮明，不愧為僧詩中的精品。金朝箕和尚有一首《元夕懷京都》絕句，全詩為：“一燈明處萬燈明，天上人間不夜城。前日惠林洪覺休，窗雪孤坐聽猿聲”。它雖出自一位名僧高禪之手，卻沒有在演繹教理、表述宗教體驗(yàn)上做文章，而是在描寫俗世節(jié)日人間氣象之際，化用宋僧惠洪的典故，隱隱約約地透漏出入山寺修行者難以言狀的內(nèi)心情思，用飽含情感的形象組合反映了創(chuàng)作主體微妙而真實(shí)的境遇和感受，詩語中蘊(yùn)藏著無限感慨，實(shí)為吟詠情性之作。

反映修行生活狀況的山居修行詩中，較有特色的是寶瑩《失題》：“十日柴門九不開，松庭雨后滿蒼苔。草鞋掛起跏趺坐，消得文殊更一來”，文筆淡然，氣度超逸，飄逸清雅，尤為可喜，展示了僧人寂寞、清幽的生活環(huán)境和追求解脫世網(wǎng)、自足其性的精神世界。

三、 僧詩藝術(shù)的獨(dú)特魅力

僧詩的獨(dú)特魅力之一就是其“多述山林幽隱之興”［6］的“蔬筍氣”——清淡、冷寂、寒苦的詩風(fēng)。元好問論及本朝詩僧性英時(shí)使用了此語：“東坡讀參寥子詩，愛其無蔬筍氣，參寥用是得名。宣政以來，無復(fù)異議。予獨(dú)謂此特坡一時(shí)語，非定論也。詩僧之詩所以自別于詩人者，正以蔬筍氣在耳。假使參寥子能作柳州《超師院晨起讀禪經(jīng)》五言，深入理窟，高出言外，坡又當(dāng)以蔬筍氣少之邪？詩僧之詩，所以有別于詩人者，正以蔬筍氣在耳?！保?］元好問充分肯定了僧人之詩獨(dú)特的藝術(shù)魅力和審美價(jià)值正在于“蔬筍氣”。他還列舉了性英《七夕感興》詩作為論據(jù)，強(qiáng)化自己的詩學(xué)主張。全文為：“輕河如練月如舟，花滿人間乞巧樓。野老家風(fēng)依舊拙，蒲團(tuán)又度一年秋?！贝嗽娛拙鋵懱焐系你y河和明月，次句寫人間歡度七夕的景象，然后落實(shí)到自己的修行生涯，深庵清靜，跏趺誦經(jīng)，坐蒲清吟，枯寂幽獨(dú)，在人間乞巧的日子里，想到自己又過去了一年的時(shí)光。作品表達(dá)了隱于山林的方外之人迥異于世俗的生活境況和思緒情懷以及人生為苦藪、以解脫為指歸的宗教理念和信仰，從藝術(shù)表現(xiàn)上來看也堪稱“真正的詩”，因此元好問“為之擊節(jié)稱嘆，恨楊、趙諸公不及見之”［3］。別林斯說過：“在真正詩的作品里，思想不是以教條方式表現(xiàn)出來的抽象概念，而是構(gòu)成充溢在作品里的作品靈魂，象光充溢在水晶體里一般?！保?］從歷史上看，唐人對(duì)僧人之詩的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)盡管不一，但對(duì)皎然等著名詩僧的作品還是十分賞識(shí)的，而宋人一般對(duì)僧詩的清苦寒澀的風(fēng)格都不以為然，常出以譏諷挖苦之語。這當(dāng)然與僧詩本身也確實(shí)存在的視野和題材偏于窄仄細(xì)微、語言表達(dá)有些拘謹(jǐn)單調(diào)、片面強(qiáng)調(diào)苦吟而導(dǎo)致境界過于清寒、因空談佛教義學(xué)和忽略形象思維而落入理障等原因有很大的關(guān)系。金人，尤其是南渡以后的作家為詩多宗唐，故褒揚(yáng)“蔬筍氣”也成為當(dāng)時(shí)的一種普遍傾向。他們對(duì)僧詩“蔬筍氣”的肯定，亦可被視為對(duì)宋人詩論的反撥。元好問認(rèn)為性英的詩風(fēng)可歸結(jié)為清幽流轉(zhuǎn)，“能游戲翰墨道場(chǎng)而透脫叢林窠臼，于蔬筍中別為無味之味，皎然所謂‘情性之外不知有文字者，蓋有望焉”［3］?！笆吖S氣”由于迎合了金朝的詩學(xué)思潮，不但以其獨(dú)特的林下風(fēng)流在詩壇爭(zhēng)得一席之地，而且在一定程度上突破了前人窠臼，克服了以往僧詩那種單調(diào)卑弱、細(xì)碎枯窘、褊狹局促的弊端，發(fā)展成一種幽深清遠(yuǎn)、意格清拔、充滿鮮活感的詩風(fēng)，呈現(xiàn)出新的美學(xué)風(fēng)范，通過眾多詩僧的創(chuàng)作實(shí)踐不斷走向成熟。遼金僧詩中體現(xiàn)出此類風(fēng)味的作品還不少，以上所論及寶瑩詩僅為其中一例。圓基有一首《詠柳葉》詩，重視人生體驗(yàn)和意象營(yíng)構(gòu)，在運(yùn)思用筆和語言錘煉方面也別出心裁，頗于“蔬筍氣”中透漏出新奇、清逸，整個(gè)藝術(shù)形象體系構(gòu)成了一個(gè)情景交融的意境，想象豐富，蘊(yùn)涵深厚，情采蕩漾，氣韻飛動(dòng)，表達(dá)手段圓熟精巧，給人以超拔脫俗之感，也從特定層面反映了“蔬筍氣”的藝術(shù)品格：“一氣潛通造化中，人間無處不春風(fēng)。莫嫌冷地開青眼，試看天桃?guī)兹占t”。

遼金僧詩的獨(dú)特魅力還表現(xiàn)在以佛典禪籍中的話語入詩和借佛禪的思維方法、語言形式表達(dá)詩意方面。海山《和興宗二首》有“一智寧當(dāng)三智深”語?！叭恰奔捶鸺艺Z，即“阿耨多羅三藐三菩提”，漢文意譯為“無上正等正覺”、“無上正遍道”或“無上正遍知”，簡(jiǎn)稱“菩提”（覺悟），是證得真如（佛性）的三種特殊認(rèn)識(shí)和修習(xí)要素。它包括三種“般若智慧”：一切智，對(duì)“空相”（指總相、共相亦即空性、真如、“畢竟空”，其實(shí)質(zhì)是將“空”、假作為現(xiàn)象界的共性）的認(rèn)識(shí)、把握，又稱“空智”；一切種智，對(duì)幻相（亦即別相、個(gè)相，指一切有差別之事物）的認(rèn)識(shí)、把握，相對(duì)于一切智而言，有時(shí)也指運(yùn)用義學(xué)對(duì)具體事物個(gè)性（空）的理解；道種智，對(duì)各種修持成佛方法（亦即解脫的門徑、方式、手法、技能等，包括宗教方面的思想修養(yǎng)）的認(rèn)識(shí)、把握，是獲得一切智和一切種智的基礎(chǔ)和必要條件。佛家認(rèn)為，具足三智、斷除煩惱為覺悟、解脫、見性成佛的標(biāo)志；唯佛能具備三智，達(dá)到覺悟真理、遍曉諸法、救度眾生的境界。三智中，一切智是綱，其關(guān)鍵在于以“性空”認(rèn)識(shí)、把握法界，并統(tǒng)攝一切思維、活動(dòng)。詩人用“三智”與興宗的“一智”相比，給世俗題材的詩作涂上了一層濃郁厚重的宗教色調(diào)，增添了無窮的佛家意蘊(yùn)和韻味。遼金僧人宣揚(yáng)佛法禪機(jī)的韻語作品也多以佛禪的思維方法、話語形式來表達(dá)，如教亨《頓悟呈頌》詩“日面月面，星流電轉(zhuǎn)。若更遲疑，面將著劍”語，說明頓悟自性、投緣悟理、領(lǐng)會(huì)玄要之快疾速捷，但沒有從正面直接闡述，更不做邏輯論證，而是采用南宗禪“方便接人”和“直下即在”的開悟理念，不說破“第一義”，直截了當(dāng)、簡(jiǎn)捷痛快地啟示參學(xué)者，體現(xiàn)了“禪宗強(qiáng)烈反對(duì)理性化的覺悟之路”［8］的主張。四句虎驟龍奔、星馳電激般的詩語強(qiáng)調(diào)習(xí)禪重在觸機(jī)，體現(xiàn)了禪宗語言的功能、思路和特點(diǎn)，引導(dǎo)學(xué)人顛覆言詮理路，沖出“言教”的局囿，通過非語言、超理性、無思慮的直覺體驗(yàn)而啟悟，不愧為絕妙的禪家機(jī)鋒。在這方面，志益《參蒙山云和尚得頌》“自從一吸西江水，天上人間兩不疑”語亦有異曲同工之妙?！耙晃鹘闭Z來自禪宗公案，本為一則禪門話頭?！毒暗聜鳠翡洝肪戆恕断逯菥邮魁嬏N(yùn)》記載唐代龐蘊(yùn)到江西參謁著名禪師馬祖道一，問：“不與萬法為侶者是甚么人？”馬祖謂：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道?！饼嬏N(yùn)當(dāng)下頓領(lǐng)玄旨。這一公案在禪林廣為流播，成為禪宗破除文字執(zhí)、直覺體驗(yàn)、觸機(jī)悟道的修證理路的典范。志益的詩語便以此典來表達(dá)自己于言語道斷處驀然猛醒、透解玄機(jī)的開悟境界。

此類語句在當(dāng)時(shí)僧人詩作中能找到很多，如無名《頌》詩“高樓畫角如春夢(mèng)，釋海波清見本真。了了了時(shí)心便了，微微微處水澄清”也反映了禪宗一言中的便頓開茅塞、徹見心性、了萬法于一語、以活句為上乘的思維和語言特點(diǎn)，緣境而發(fā)，借物說理，充分發(fā)揮了禪宗開悟藝術(shù)的長(zhǎng)處。

以上從創(chuàng)作主體和客體兩個(gè)方面探討了遼金詩僧群體及其詩作的思想內(nèi)容和藝術(shù)特征，旨在拋磚引玉。筆者認(rèn)為，遼金詩僧群體在創(chuàng)作方面確實(shí)體現(xiàn)出自身一定的特色，從特定的側(cè)面反映了本時(shí)期釋子文學(xué)的陣容和成就。當(dāng)然，無論從思想性來看，還是從詩藝水平來看，遼金僧詩也不是完美無瑕的，尤其是與創(chuàng)作成就特別顯著的六朝、唐、宋等時(shí)期的僧詩相比，其差距是相當(dāng)明顯的，但作為中國歷史上特定發(fā)展階段和地域的文學(xué)的一個(gè)組成部分，它確實(shí)也顯示出本身的特點(diǎn)和內(nèi)涵，成為僧詩史鏈條上不可或缺的一環(huán)，有一定的文化學(xué)價(jià)值。熱切期盼有更多學(xué)人涉足于此。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 元好問.清涼相禪師墓銘［M］∥張金吾.金文最：下冊(cè).北京：中華書局，1990:1602.

［2］ 元好問.中州集：上冊(cè)［M］.上海：中華書局上海編輯所，1959:239.

［3］ 元好問.木庵詩集序［M］∥張金吾.金文最：上冊(cè).北京：中華書局，1990:631.

［4］ 方立天.禪宗精神——禪宗思想的核心、本質(zhì)及其特點(diǎn)［M］∥方立天文集：第2卷.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：469-479.

［5］ 陳 述.全遼文［M］.北京：中華書局，1983:364.

［6］ 永 瑢，等.四庫全書總目：下冊(cè)［M］.北京：中華書局，1965:1277.

［7］ 維薩利昂?格利戈利耶維奇?別林斯基.別林斯基論文學(xué)［M］.上海：新文藝出版社，1958:51.

［8］ 戴維?柴貝爾.中國佛教的解釋階段［M］∥唐納德?羅佩茲.佛教解釋學(xué).周廣榮，常 蕾，等，譯.上海：上海古籍出版社，2009:193.

（責(zé)任編輯 潘亞莉）オ

Monk Poetry and Poets in the Liao and Jin Dynasties

Liu Dake

(School of Humanities and Law, Jiangsu University, Zhenjiang 212013,China)

Abstract:The monk poets in the Liao and Jin Dynasties can be divided into clergies and quasi clergies, with the first type far outnumbering the latter. The monk poets had three characteristics: excursion and visits to scholars help increase their Buddhist knowledge, enrich their Buddhist activities, sharpen their poetic psyche, grow their poetic ability and improve poetic skills; most monk poets were well educated and very able in literary creation; many monk poets were well瞐cquainted with Buddhism and stood out with their contributions to religious cause or social development. Their poetry can be divided into five types: those about Buddhism and Zen, those presented to the monarchy, those expressing personal emotions, those touching worldly feelings and those about reclusive life. The unique charm of these poems is the “vegetable air” of reclusive life and the borrowing of Buddhist terms into poetry.

Key words:the Liao and Jin Dynasties; monk poet; monk poetry; Buddhism and Zen; literary creation