〔摘要〕 荀子提出了一套完整的社會(huì)正義理論，其基本結(jié)構(gòu)為：仁（愛）→ 利 → 義 → 禮（規(guī)范）→ 樂(lè)（和）。其中正義原則是其樞紐。圍繞這個(gè)中心議題，荀子提出了一系列重要思想：制度規(guī)范（禮）的建構(gòu)目的是為了解決利益沖突問(wèn)題；利益沖突源于仁愛中的從自愛出發(fā)的差等之愛；而正義原則（正當(dāng)性原則、適宜性原則）則源于仁愛之中的超越差等之愛的一體之仁；故解決利益沖突問(wèn)題的根本還是仁愛，其直接根據(jù)則是賴以建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則；社會(huì)正義的最終目標(biāo)在于社會(huì)和諧（樂(lè)）。

〔關(guān)鍵詞〕 荀子；正義；仁；利益；禮；制度規(guī)范；樂(lè)

〔中圖分類號(hào)〕B2226 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）03－0135－07

〔基金項(xiàng)目〕國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)古典制度倫理學(xué)研究”（10BZX032）

〔作者簡(jiǎn)介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，山東濟(jì)南 250100。

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)關(guān)于正義論的幾乎所有研究都可以歸結(jié)為“西方正義論”。其實(shí)，“義”或“正義”向來(lái)是儒家傳統(tǒng)的一個(gè)基本主題。但這樣的“中國(guó)正義論”早已被遺忘。最近雖然略有改觀，但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研討儒家的正義思想，并在此基礎(chǔ)上重建中國(guó)正義論。

將“義”表達(dá)為“正義”，最早見于《荀子》。西學(xué)東漸以來(lái)，人們用“正義”來(lái)翻譯西語(yǔ)“justice”。這個(gè)翻譯之所以成立，是因?yàn)闈h語(yǔ)“正義”與西語(yǔ)“justice”之間盡管并不具有等同性，但確確實(shí)實(shí)存在著對(duì)應(yīng)性?！?〕漢語(yǔ)“正義”一詞在《荀子》中總共出現(xiàn)四次?！?〕其中三處“正義”所指的正是社會(huì)正義：（1）《正名》：“正利而為謂之事，正義而為謂之行。”楊倞注：“為正道之事利，則謂之事業(yè)，謂商農(nóng)工賈也”；“茍非正義，則謂之姦邪”。所謂“正義”就是“為正道之事利”，即由正道而獲利益。所謂“正道”就是正路——正當(dāng)?shù)耐緩?，也就是“正義”，猶如孟子所說(shuō)：“義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）。這就是說(shuō)，正當(dāng)?shù)墓褪恰罢保鳛槠淝疤岬恼?dāng)就是“正義”。（2）《儒效》：“不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為?。菏撬兹苏咭病！ㄏ韧?，統(tǒng)禮義，一制度；……張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也。”這里以“俗人”與“大儒”對(duì)舉，相應(yīng)地以“正義”與“禮義”及其“制度”對(duì)應(yīng)，顯然，“正義”指“禮義”，即“禮之義”，亦即建構(gòu)“禮”（制度）所需依循的“義”（正義原則）。這正是我們這里所討論的社會(huì)正義范疇。（3）《臣道》：“《傳》曰：‘從道不從君。故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫爭(zhēng)輔拂之人信，則君過(guò)不遠(yuǎn)?！边@是論“諫、爭(zhēng)、輔、拂”四種“社稷之臣”，都是“從道”的“正義之臣”，這也屬于這里所要討論的“正義”范疇，其所從之“道”即正道、正路，亦即正義。

荀子的社會(huì)正義理論在以下幾個(gè)環(huán)節(jié)上逐步展開：

一、禮：制度規(guī)范

正義論要解決的核心問(wèn)題，就是制度規(guī)范（禮）的建構(gòu)所賴以進(jìn)行的正義原則（義）問(wèn)題。所謂“禮”乃是指的社會(huì)規(guī)范及其制度安排（簡(jiǎn)稱制度規(guī)范）。

荀子所說(shuō)的“禮”有不同的用法：有時(shí)指祭祀活動(dòng)的典禮儀節(jié)，謂之“禮儀”；有時(shí)指所有一切制度規(guī)范，謂之“禮制”；此外還有上文談到的“禮義”、即禮之義。馮友蘭曾指出：“禮之‘義即禮之普通原理?！薄?〕所謂“普通原理”就是普遍的正義原則。因此，“禮”涉及到三個(gè)層面：“禮制”；作為其外在表現(xiàn)的“禮儀”；作為其內(nèi)在根據(jù)的“禮義”。其決定關(guān)系是：禮義→禮制→禮儀。

荀子認(rèn)為，禮并不是一成不變的，而是可以“損益”的。這也是孔子早已指出的（《論語(yǔ)·為政》）。有學(xué)者亦指出：“中國(guó)古代知識(shí)分子……他們所面臨的問(wèn)題是政治社會(huì)秩序的重建”〔4〕；“儒家的‘禮是社會(huì)的公共生活規(guī)范與秩序，隨時(shí)空條件不同而有不同的變化”〔5〕。荀子論“損益”涉及到兩種對(duì)象：第一，“義”（正義原則）是不可損益的。例如《禮論》談到：“立隆以為極，而天下莫之能損益也。……禮之理，誠(chéng)深矣！”所謂“禮之理”是說(shuō)的“禮之義”、而不是“禮”本身?！傲x”是不可損益的。但是，第二，“禮”（制度規(guī)范）是可以、而且應(yīng)當(dāng)損益的。例如，荀子將人的仁智分為六等，其中“不敢損益”的僅僅被列為第四等：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也?！保ā稑s辱》）這種人的仁智不足以損益制度——進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu)，是因?yàn)樗麄儭爸?jǐn)守其數(shù)”（禮法）而“不知其義”（正義原則）。

禮的損益，即制度規(guī)范的重建。那么，禮制是怎么被確立起來(lái)的？禮制建構(gòu)的根據(jù)何在？這個(gè)根據(jù)就是“禮義”、即禮之義，也就是正義原則。在與“禮”的關(guān)系上，荀子所謂“義”有兩種意謂：（1）行為符合既有的制度規(guī)范，這里“禮”先于“義”。如荀子說(shuō)：“義者循禮；循禮，故惡人之亂之也?！保ā蹲h兵》）這不屬于我們這里討論的作為制度倫理學(xué)的正義論范疇。（2）制度規(guī)范本身符合普遍的正義原則，這里“義”先于“禮”?？鬃铀f(shuō)的“禮有損益”（《論語(yǔ)·為政》）就是這種意謂?！蹲髠鳌芬延小傲x以出禮”（《桓公二年》）、“禮以行義”（《僖公二十八年》）觀念。有學(xué)者說(shuō)：“仁是本，禮是末，義則連通兩者?！x在仁和禮之間就起到了一種內(nèi)外勾連的作用?！薄?〕這是很有見地的。荀子指出：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《君道》）；“人無(wú)法，則悵悵然；有法而不志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然”（《修身》）。這里的“法”屬于“禮”的范疇（詳下），它是由“義”決定的。這正如麥金太爾所說(shuō)：“在這些情形下，現(xiàn)存的法律不能提供任何清楚的答案，或者也許根本就沒(méi)有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規(guī)則，也必須運(yùn)用理智，如同立法者當(dāng)初一樣……就只能以某種方式超出已有的規(guī)則……這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分的具體實(shí)例化?！薄?〕這也就是“義→禮”的決定關(guān)系：正義原則決定制度規(guī)范。

二、利：利益問(wèn)題

那么，人們?yōu)槭裁匆爸贫Y”——建立制度規(guī)范？是為了調(diào)節(jié)社會(huì)群體的利益沖突。這就是“利→義→禮”的關(guān)系。

荀子認(rèn)為，之所以需要禮義、禮制、禮儀，就因?yàn)榇嬖谥枰右哉{(diào)節(jié)的利益沖突。他將這種利益沖突描繪為由“欲”而“爭(zhēng)”、由“爭(zhēng)”而“亂”。他指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?！保ā抖Y論》）荀子的思路就是：欲→爭(zhēng)→亂→窮→義→分→禮→群。人們的利益追求（欲）導(dǎo)致利益沖突（爭(zhēng)），利益沖突導(dǎo)致群體紛爭(zhēng)（亂），群體紛爭(zhēng)導(dǎo)致群體的整體匱乏（窮）；于是人們意識(shí)到這是不宜、不當(dāng)?shù)?，?yīng)該建立某種秩序來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，這就是所謂“正義感”，其理性化的表達(dá)就是正義原則（義）；根據(jù)正義原則，人們對(duì)人群加以有序化的別異（分），由此建立系統(tǒng)化的制度規(guī)范（禮），這就形成了和諧的社會(huì)共同體（群），人們?cè)谶@種社會(huì)秩序中各得其養(yǎng)、各遂其欲。這就是“以禮為宗”的荀子論證其“禮義”之必要性的理論邏輯。

這里首要的環(huán)節(jié)就是利欲。這就涉及到荀子的“性惡論”：假如沒(méi)有“性惡”這個(gè)前提，荀子的整個(gè)正義論都不能成立。但說(shuō)到荀子的“性惡論”，有幾個(gè)問(wèn)題應(yīng)加以澄清：

（1）荀子的人性論并不等于“性惡論”。有學(xué)者提出：荀子之人性論并非“性惡”論，而是“性樸”論?！?〕這是有道理的，但還不夠透徹。荀子已意識(shí)到一個(gè)問(wèn)題：“人之性惡，則禮義惡生？”其回答是：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義?！保ā缎詯骸罚┑?，圣人何以能夠“化性起偽”？荀子自己也意識(shí)到：“無(wú)性，則偽之無(wú)所加?！保ā抖Y論》）這其實(shí)涉及到荀子所說(shuō)的另一種意義上的人性。對(duì)于人性，荀子是從兩個(gè)不同角度分別加以觀察的：一個(gè)是倫理學(xué)的角度，“人生而有欲”（《禮論》），故“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）。另一個(gè)方面則是認(rèn)識(shí)論的角度，“人生而有知”（《解蔽》），這與善惡無(wú)關(guān)。他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚┮贿吺亲鳛檎J(rèn)識(shí)主體的人性，一邊是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的物理，這其實(shí)也就是古今中外所有一切知識(shí)論的一個(gè)最根本的架構(gòu)：“主—客”結(jié)構(gòu)。顯然，這樣的人性是無(wú)善無(wú)惡的。

（2）在荀子心目中，倫理學(xué)意義的善惡分辨其實(shí)是建立在認(rèn)識(shí)論意義的認(rèn)知能力的基礎(chǔ)之上的。荀子注意到一個(gè)重要的問(wèn)題：我們是憑什么能夠從“欲→爭(zhēng)→亂→窮”的現(xiàn)象中意識(shí)到建立“義→禮”的必要性的？他認(rèn)為，這根本上取決于我們具有的一種人性——認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知能力。荀子認(rèn)為，正義、禮制不是“性”（倫理意義上的性），而是“偽”（人為）的結(jié)果，那么，這種“偽”的內(nèi)在根據(jù)何在？那就是另一種“性”——心智的認(rèn)知能力。他說(shuō)：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽”；“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”。（《正名》）還說(shuō)：“今使塗之人者，以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣?！保ā缎詯骸罚┪覀儾浑y看出以下的主客關(guān)系、人性對(duì)應(yīng)：

人之性———→物之理

可以知之質(zhì)—→仁義之可知之理

這就是說(shuō)，仁義之所以能夠被確認(rèn)，其內(nèi)在根據(jù)是作為一種人性的認(rèn)知能力。這里，倫理學(xué)的基礎(chǔ)是認(rèn)識(shí)論，價(jià)值論的基礎(chǔ)是知識(shí)論。

進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)知能力對(duì)于禮義的這種確認(rèn)，其實(shí)就是對(duì)于利害關(guān)系的權(quán)衡能力：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長(zhǎng)慮顧后，而恐無(wú)以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉！……況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》《書》禮樂(lè)之分乎！彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也。”（《榮辱》）所以，應(yīng)該這樣準(zhǔn)確地傳達(dá)荀子的思想：正義、禮制不是出于倫理學(xué)意義的人性，而是出于認(rèn)識(shí)論意義的人性，即是出于人天生所具有的權(quán)衡利害的認(rèn)知能力。所以：

（3）所謂“性惡”不是道德判斷，而是利害判斷。唐君毅曾指出：“此饑而欲飽、勞而欲休，克就其自身而觀，并無(wú)惡義甚明?！樦o讓亡，方見性惡也?！薄?〕而有學(xué)者質(zhì)疑：“荀子亦曰無(wú)性偽之無(wú)所加、無(wú)偽性不能自美，必性偽合而后成德，自是確論。俄而復(fù)謂人之性惡，則真?zhèn)沃嗡右?？”?0〕其實(shí)，所謂“性惡”不外是說(shuō)“人生而有欲”，這種利益欲求之所以被判定為“惡”，并不是因?yàn)樗`反了道德規(guī)范，而是因?yàn)樗鼘?dǎo)向“爭(zhēng)”、“亂”、“窮”，這無(wú)論對(duì)于群體、還是對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)都是有害的。這顯然不是道德判斷，而是上文談到的認(rèn)知能力方面的利害判斷。因此，“義”的對(duì)立面并不是“利”，而是“害”。所以，荀子認(rèn)為，正義、禮制不是為了寡欲、去欲，而是為了給欲、養(yǎng)欲：“禮者，養(yǎng)也。……孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《禮論》）“人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安；所以養(yǎng)生安樂(lè)者，莫大乎禮義?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）

三、愛：仁愛本源

如果說(shuō)正義、禮制是出于解決利益沖突問(wèn)題的需要，那么，人為什么會(huì)有利欲？答案絕非“人生而有欲”這么簡(jiǎn)單。事實(shí)上，欲望出自情感：我們對(duì)某人或某物產(chǎn)生了一種情感傾向，就會(huì)對(duì)其產(chǎn)生一種行動(dòng)的意欲。在這個(gè)問(wèn)題上，荀子具有一種非常深刻、但人們尚未給予重視、甚至尚未意識(shí)到的思想：利欲出自愛；利益沖突源于愛。這在儒家看起來(lái)似乎是大逆不道的異端；其實(shí)不然，惟有堅(jiān)持這一點(diǎn)，才是最徹底的儒家思想。正如學(xué)者所說(shuō)：“這個(gè)制度文明背后的理念，是……以‘仁愛為核心的價(jià)值系統(tǒng)?！薄?1〕那么，邏輯的結(jié)論就很簡(jiǎn)單了：如果仁愛確實(shí)是所有一切事情的大本大源，那么仁愛必定也是善與惡的共同來(lái)源。荀子徹底堅(jiān)持儒家思想的核心“仁愛”，由此出發(fā)闡明一切問(wèn)題、包括“惡何以可能”的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，荀子比孟子更徹底。有學(xué)者甚至說(shuō)：“荀子之論學(xué)，雖與孟子相違，然并非超脫于儒家之外，而實(shí)為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也?！薄?2〕荀子之所以批評(píng)孟子，乃至于“與墨翟、惠施同詆”〔13〕，是因?yàn)樵谒磥?lái)，孟子與墨翟、惠施一樣，只突出了儒家仁愛的一體之仁的一面，而沒(méi)有貫徹儒家仁愛的愛有差等的一面。這似乎是難以令人理解的，但實(shí)際上孟子正是如此：盡管談到了愛的差等性，但并沒(méi)有貫徹到底，沒(méi)有明確提出“自愛”的觀念。荀子首次明確提出了“自愛”的觀念。

1.仁愛始于自愛

儒家“仁愛”包括兩個(gè)方面：差等之愛；一體之仁。差等之愛的邏輯起點(diǎn)、在生活實(shí)情中的起點(diǎn)，都是自愛。在荀子思想中，仁愛不僅包括自愛，而且首先就是自愛?！盾髯印ぷ拥馈酚涊d了孔子與其弟子之間的一番對(duì)話：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣！”

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣！”

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣！”

注意這樣一種決定關(guān)系：自愛→愛人→使人愛己。惟有自愛，才能愛人；惟有愛人，才能使人愛己。當(dāng)然，這不是充分條件關(guān)系，不能說(shuō)：自愛者必定能夠愛人，愛人者必定能夠使人愛己。但這畢竟是一種必要條件關(guān)系：不自愛，就不能愛人；不愛人，就不能使人愛己。因此，即便是圣人，也是自愛的：“‘圣人不愛己……，此惑于用名以亂名者也?！保ā墩罚┛傊?，自愛乃是仁愛的起點(diǎn)。楊雄甚至認(rèn)為：“自愛，仁之至也?！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚白詯邸边@個(gè)觀念的重大意義在于：這不僅是仁愛觀念的深化，而且直接在儒家話語(yǔ)中說(shuō)明了利欲何以可能的問(wèn)題。

2.仁愛導(dǎo)致利欲

荀子在討論儒者之效、三威時(shí)，談到了“愛利”（愛而利之）的觀念：“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下”（《儒效》）；“禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形，……夫是之謂道德之威；禮樂(lè)則不修，分義則不明，舉錯(cuò)則不時(shí)，愛利則不形，然而其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必，黭然而雷擊之，如墻厭之，……夫是之謂暴察之威；無(wú)愛人之心，無(wú)利人之事，而日為亂人之道，百姓讙敖則從而執(zhí)縛之，刑灼之，不和人心，……夫是之謂狂妄之威?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）

所謂“愛利”究竟何意？在以上引文中，顯然，前文所說(shuō)的“愛利”就是后文的“愛人之心”、“利人之事”。所以王先謙集解“愛利則形”時(shí)，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現(xiàn)）于外也”；引郝懿行之說(shuō)：“愛人利人皆有法”。可見“愛利”的意思就是“愛人利人”——愛而利之。這確實(shí)是生活的實(shí)情：我們愛一個(gè)人，就自然而然地欲為之帶來(lái)利益。愛己便欲利己，愛親便欲利親，愛人便欲利人，愛物便欲利物。這與墨子的思想相通：“仁，仁愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛所利亦不相為外內(nèi)。”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》）《管子》也有這樣的思想：“愛之，利之，益之，安之，四者道之出?！保ā豆茏印醒浴罚?/p>

聯(lián)系荀子上述“自愛”思想，這里所說(shuō)的愛人、利人之“人”當(dāng)然是包括了“我”自己的。換言之，荀子實(shí)際上具有這樣一種思想：自愛則自利→愛人則利人。

3.差等之愛導(dǎo)致利益沖突

由以上所論以“自愛”為起點(diǎn)、“愛而利之”這兩點(diǎn)，我們很容易就可以得出這樣的結(jié)論：差等之愛必然導(dǎo)致利益沖突。荀子本人盡管并沒(méi)有明確地提出這一點(diǎn)，但按其理論邏輯，這個(gè)結(jié)論是顯而易見的。假設(shè)甲愛A而欲利之，其利益對(duì)象是X；乙愛B而亦欲利之，其利益對(duì)象亦是X；那么，顯然，甲與乙之間、A與B之間就會(huì)發(fā)生利益沖突。正義論所要解決的問(wèn)題也就是：我們應(yīng)按動(dòng)物世界的叢林法則來(lái)解決這種利益沖突問(wèn)題，還是應(yīng)以人類社會(huì)的制度規(guī)范來(lái)解決這種利益沖突問(wèn)題？荀子視前者為“爭(zhēng)→亂”，視后者為“義→禮”。這就需要建立制度規(guī)范；為此，首先需要確立正義原則：

四、義：正義原則

仁愛導(dǎo)致利益沖突只是事情的一個(gè)方面；事情的另外一個(gè)方面則是：惟有仁愛才能解決利益沖突問(wèn)題。這是因?yàn)槿寮宜v的仁愛不僅有“差等之愛”一面，還有“一體之仁”一面；后者其實(shí)就是通過(guò)“推擴(kuò)”而對(duì)前者加以超越。這就涉及儒家正義原則中的正當(dāng)性原則了：

（一）正當(dāng)性原則

所謂“正當(dāng)”具有兩種指謂，荀子亦然：一是行為正當(dāng)，是指行為符合既有制度規(guī)范，這不是正義論的課題；二是制度規(guī)范本身正當(dāng)。后者是正當(dāng)性原則的要求：制度規(guī)范必須“正”、“當(dāng)”。

何謂“正”？所謂“正”有“正身”和“正禮”兩方面（《修身》）?！罢Y”就是矯正制度規(guī)范。荀子隆禮重法，非常關(guān)注禮法的制定、修正：“必將修禮以齊朝，正法以齊官”（《富國(guó)》）；“禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官”（《儒效》）；“本政教，正法則”（《王制》）。他進(jìn)一步指出，正禮的根據(jù)就是正義原則：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《君道》）；“行義以正，事業(yè)以成”（《賦篇》）。他更進(jìn)一步指出，正禮的根本在于仁愛精神：“本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也”（《勸學(xué)》）；“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣”（《王制》）。所以，“正”意味著制度規(guī)范的建構(gòu)出于仁愛——當(dāng)然不是差等之愛，而是一體之仁。

何謂“當(dāng)”？“正當(dāng)”是一個(gè)現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯，其中之“當(dāng)”并不與古代之“當(dāng)”的語(yǔ)義完全對(duì)應(yīng)。荀子主要在兩種意義上使用“當(dāng)”字：仁義、適宜。一是“適宜”意義的“當(dāng)”。他說(shuō)：“勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之姦事?！保ā斗鞘印罚┧^“當(dāng)民務(wù)”就是孔子所說(shuō)的“務(wù)民之義”（《論語(yǔ)·雍也》），朱子《集注》釋為“專用力于人道之所宜”，可見“當(dāng)”意味著“宜”。這屬于適宜性原則的問(wèn)題，下文討論。二是“仁義”意義的“當(dāng)”，與“正”相一致。他說(shuō)：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，……”（《儒效》）這里“本仁義，當(dāng)是非”意謂“當(dāng)”的根本乃在于“仁義”。又說(shuō)：“君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。故懷負(fù)石而赴河，是行之難為者也，而申徒狄能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。‘山淵平、‘天地比、‘齊秦襲……是說(shuō)之難持者也，而惠施、鄧析能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。盜跖吟口，名聲若日月，與舜、禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也。”（《不茍》）這里所謂“當(dāng)”，就是“禮義之中”，也就是合乎“仁義”。

就后一意義看，所謂“正當(dāng)”就是“唯仁之為守，唯義之為行”（《不茍》）。這與孟子所提出的“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)完全一致。禮制的直接根據(jù)是正義，而其根本則是仁愛：“禮者，……達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也?！保ā抖Y論》）因此，正當(dāng)性原則的要求是：社會(huì)規(guī)范的建立必須出于仁愛，而且超越差等之愛、通向一體之仁。這就是儒家所倡導(dǎo)的由“推”的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的“恕”的精神：我們建構(gòu)一種制度規(guī)范，其出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是孔子所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這體現(xiàn)為兩條準(zhǔn)則：

1.公正性準(zhǔn)則

人們常將“公”（public）“私”（private）僅僅視為現(xiàn)代范疇，其實(shí)“公私”乃是一對(duì)普遍觀念，只是在不同生活方式下具有不同的具體內(nèi)容，現(xiàn)代“公私”范疇不過(guò)是普遍“公私”觀念的一種具體表現(xiàn)而已。在一般意義上，在“愛而利之”差等序列中，公與私是相對(duì)的。以“個(gè)人→家→國(guó)→天下”序列為例：家對(duì)于個(gè)人是公，對(duì)于國(guó)則是私；國(guó)對(duì)于家是公，對(duì)于天下則是私?！肮庇卸x：一是按制度規(guī)范行事，按規(guī)矩“公事公辦”，這不是正義論的課題；二是更為根本的正義論意義上的含義，是對(duì)制度規(guī)范的判斷：規(guī)矩本身是否公正？

荀子高度重視“公”“私”之辨，認(rèn)為“公生明，偏生暗”（《不茍》）；強(qiáng)調(diào)“公義”、“公道”與“私事”、“私欲”的對(duì)立：“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也，……此言君子之能以公義勝私欲也”（《修身》）；“明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。他對(duì)公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域進(jìn)行了嚴(yán)格劃分：“明主有私人以金石珠玉，無(wú)私人以官職事業(yè)，是何也？曰：本不利于所私也。……夫文王非無(wú)貴戚也，非無(wú)子弟也，非無(wú)便嬖也，倜然乃舉太公于州人而用之，豈私之也哉！”（《君道》）這就是說(shuō)，私人事務(wù)可以有私，公共事務(wù)必須“公正無(wú)私”（《賦篇》）、“出死無(wú)私，致忠而公”（《臣道》）。

在這種“公私”觀念下，正當(dāng)性原則表現(xiàn)為兩條準(zhǔn)則：公正；公平?？梢娷髯铀f(shuō)的“正義”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了羅爾思《正義論》所講的“作為公平的正義”（justice as fairness）。

《荀子》全書四次談到“公正”：（1）“語(yǔ)曰：‘好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；循乎道之人，汙邪之賊也?！保ā毒馈罚氨娙恕迸c“公正之士”相對(duì)，指愚陋、曲私之人：“彼眾人者，愚而無(wú)說(shuō)，陋而無(wú)度者也”（《非相》）；“志不免于曲私、而冀人之以己為公也，……甚愚陃溝瞀、而冀人之以己為知也，是眾人也”（《儒效》）。這里的“公正”重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“知”（智）。（2）“上公正，則下易直矣?！字眲t易知?！字?jiǎng)t明，是治之所由生也?！掀瑒t下比周矣。……比周則難知。……難知?jiǎng)t不明，是亂之所由作也。”（《正論》）這里“公正”與“易直”一致，與“偏曲”“比周”對(duì)立。王先謙《集解》注，“易直”意謂“不敢險(xiǎn)曲”，“比周”意謂“人人懷私親比”。故此處的“公正”亦強(qiáng)調(diào)“知”（智）。（3）“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治【冶】觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zhēng)，是士君子之辨說(shuō)也?！Y義之不愆兮，何恤人之言兮！此之謂也?！保ā墩罚┻@里強(qiáng)調(diào)“仁心”、“禮義”，可見“公正”就是發(fā)乎“仁義”之謂。（4）“天下不治，請(qǐng)陳佹詩(shī)：天地易位，四時(shí)易鄉(xiāng)。……公正無(wú)私，反見從橫。志愛公利，重樓疏堂。……昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇時(shí)之不祥也。拂乎其欲禮義之大行也，暗乎天下之晦盲也。”（《賦篇》）這里的“公正”強(qiáng)調(diào)“仁”、“智”兩個(gè)方面。大致說(shuō)來(lái)，荀子所說(shuō)的“公正”就是仁義、智慧這么兩個(gè)方面。仁者愛人，智者明理，故能公正。

這段引文中有一個(gè)關(guān)鍵詞語(yǔ)不可放過(guò)：“志愛公利”。這與上文討論過(guò)的兩個(gè)問(wèn)題相關(guān)：愛而利之；公私分辨。愛己則利己，愛人則利人；愛私則求私利，愛公則求公利?！肮笔桥c“私利”相對(duì)的，王先謙《集解》注為“行至公以利百姓”。這就是說(shuō)，作為正義原則的正當(dāng)性原則，首先要求制度規(guī)范的建構(gòu)必須追求公利——愛百姓、利百姓。換句話說(shuō)，利百姓才是正當(dāng)、公正的，不利百姓就是不正當(dāng)、不公正的。這與荀子的民本思想相關(guān)，“荀子與孔子、孟子一樣，基本上是一個(gè)民本論者”〔14〕。荀子的立場(chǎng)不是在上位者、社會(huì)精英，而是在下位者、社會(huì)大眾：“禮之生，為賢人以下至庶民也”（《大略》）；“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”（《儒效》）。 因此，荀子提出了“從道不從君，從義不從父”（《子道》）、“立君為民”（《大略》）的倫理政治原則。這與后世的“三從四德”倫理政治教條相去何其遠(yuǎn)耳！

2.公平性準(zhǔn)則

《荀子》全書明確提到“公平”的地方只有一處，但論“公”與“平”的地方比比皆是，都涉及公平問(wèn)題。不過(guò)，我們還是先來(lái)分析一下他明確講“公平”的地方：“公平者，職之衡也。”（《王制》）如何做到公平？荀子緊接著分析了兩種情況：“有法者，以法行；無(wú)法者，以類舉?！保ā锻踔啤罚┪覀円部梢哉f(shuō)：如果制度規(guī)范已經(jīng)存在，并且公平，那就按制度規(guī)范辦；如果制度規(guī)范尚未制定，或者并不公平，那就應(yīng)該按“類”的原則來(lái)辦。

那么，“類”是什么意思？首先，仁義是人的類本質(zhì)：“物類之起，必有所始。……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也?！Y者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！瓊愵惒煌?，仁義不一，不足謂善學(xué)?！保ā秳駥W(xué)》）這是說(shuō)，物以類聚，人以群分，萬(wàn)物分類為群；對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，禮法綱紀(jì)，條文眾多，而能“一”而“通”之者，是仁義。這叫“以類行雜，以一行萬(wàn)”（《王制》）。所以，仁義是人類之本：“茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無(wú)所儗怍；張法而度之，則晻然若合符節(jié)?！保ā度逍А罚┻@里“仁義之類”明確地以“仁義”為人之“類”本質(zhì)；先“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”，然后“張法而度之”，是仁義先于禮法。其次，人的這種“類”本質(zhì)更體現(xiàn)在“義”上：“人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然?！保ā缎奚怼罚┻@里，“深其類”是與“志其義”相應(yīng)的。不僅要“有法”，而且要“深其類”、亦即“志其義”，可見此處“類”乃指“義”：“君子……其交遊也，緣義而有類?！保ā毒馈罚┛傊?，人的類本質(zhì)就是仁義；而直接關(guān)乎禮法的，就是正義。

但這只是談的公平的根據(jù)是仁義，尚未談及公平的具體內(nèi)容?，F(xiàn)在來(lái)看荀子對(duì)“平”與“均”的理解。荀子指出，平均并不是無(wú)差別的平均主義：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公搃方而議，則天子共己而止矣，出若入若，天下莫不平均，莫不治辨：是百王之所同，而禮法之大分也?！保ā锻醢浴罚┻@就是說(shuō)，所謂“平均”就是按職業(yè)分工來(lái)進(jìn)行利益分配。這也就是“以禮分施”（《君道》），“分施”乃是禮制的功能。這是因?yàn)椋骸皬娜酥?，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。”（《榮辱》）他還指出：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā锻踔啤罚┧?，“公平”的特征恰恰不是平均主義。職業(yè)分工有差異，所以利益分配也就有差異。荀子認(rèn)為，這才是最公平的“至平”狀態(tài)。這種“至平”的差異不是為私，而是“為公”，猶如度量衡制度，是一種公平的標(biāo)準(zhǔn)尺度：“探籌投鉤者，所以為公也，……；衡石、稱縣者，所以為平也，……。”（《君道》）人類社會(huì)迄今為止的分配制度都是建立在利益差異上的，這并不意味著不公平。

但須注意，荀子所講的這種公平的另外一層更為重要含義，乃是“遍”而不“偏”：“以禮分施，均遍而不偏?！保ā毒馈罚┻@有兩個(gè)要點(diǎn)：第一，制度規(guī)范的建構(gòu)不“偏”，即并不是出于偏私的目的，而應(yīng)當(dāng)是出于上文所講的仁義：仁愛、正義、正當(dāng)、公正。第二，制度規(guī)范的建構(gòu)能“遍”，也就是說(shuō)，無(wú)論制度規(guī)范如何規(guī)定利益差異，這種差異是有限度的，利益分配應(yīng)該普遍惠及共同體的所有人。這其實(shí)也就是“一體之仁”的體現(xiàn)。

但是，僅有正當(dāng)性原則是不夠的，不能說(shuō)明制度規(guī)范為什么是損益變動(dòng)的，因?yàn)椋撼鲎匀蕫鄣?、正?dāng)?shù)闹贫纫?guī)范，未必就是適宜的制度規(guī)范。荀子對(duì)此顯然有清楚的意識(shí)，所以才進(jìn)一步提出了適宜性原則。

（二）適宜性原則

“宜”本是漢語(yǔ)“義”的一項(xiàng)基本含義?！豆茏印分赋觯骸岸Y出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！保ā缎男g(shù)上》）《禮記》也講：“義者，宜也。”（《中庸》）司馬遷在敘述周人興起的過(guò)程時(shí)說(shuō)：公劉“務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有蓄積，民賴其慶”；“古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國(guó)人皆戴之”；“公季修古公遺道，篤于行義，諸侯順之”。（《史記·周本紀(jì)》）顯然，前一處“行地宜”與后兩處“行義”語(yǔ)法和語(yǔ)義是一致的，“義”即是“宜”。這正如韓愈《原道》講的：“行而宜之之謂義?！?/p>

荀子亦然，以“宜”說(shuō)“義”：“大象其生，以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也。”（《禮論》）“《詩(shī)》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。此言君子能以義屈信變應(yīng)故也?！保ā恫黄垺罚┸髯拥囊馑迹赫x的追求，就是做到“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)”，以使“萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)”（《儒效》），否則，“萬(wàn)物失宜，事變失應(yīng)，上失天時(shí)，下失地利，中失人和”（《富國(guó)》）；反之，“宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也”（《非十二子》）。

適宜性原則主要體現(xiàn)為兩條準(zhǔn)則：時(shí)宜性、地宜性。

1.時(shí)宜性準(zhǔn)則

時(shí)宜性準(zhǔn)則的意思是：制度規(guī)范的建構(gòu)必須適應(yīng)具體的時(shí)間條件，如時(shí)期、時(shí)代、時(shí)機(jī)等。

荀子認(rèn)為，“義”之為“宜”，首要的就是“時(shí)宜”。他說(shuō)：“君子……與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；……以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也”（《不茍》）；“不時(shí)宜，不敬交，不驩欣，雖指，非禮也”（《大略》）。荀子認(rèn)為，“時(shí)宜”乃是形成“群”（社會(huì)共同體）的一個(gè)關(guān)鍵：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服。”（《王制》）因此，“時(shí)宜”與“禮”（制度規(guī)范）密切相關(guān)：“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也”（《修身》）；“禮兼而用之，時(shí)舉而代御”（《禮論》）。他還談到一些具體制度的時(shí)宜：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰌鱣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)，不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā锻踔啤罚?/p>

荀子認(rèn)為，時(shí)宜性準(zhǔn)則根本上乃是仁愛的體現(xiàn)：“先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。”（《富國(guó)》）所以，荀子高度評(píng)價(jià)“時(shí)宜”準(zhǔn)則：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時(shí)立功之巧若詔四時(shí)，平正和民之善、億萬(wàn)之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣?！涑蛛U(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)，與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也：是大儒之稽也。……仲尼、子弓是也。”（《儒效》）孟子稱圣人孔子為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬(wàn)章下》），與此同意。

2.地宜性準(zhǔn)則

地宜性準(zhǔn)則的要求是：制度規(guī)范的建構(gòu)必須適應(yīng)具體的空間條件，如地形、地勢(shì)、地域、地區(qū)等。荀子認(rèn)為：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）；“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見知之可以治者矣”（《天論》）。例如貢賦制度：“彼王者之制也，視形勢(shì)而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，豈必齊哉”（《正論》）；“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅，相地而衰政、理道之遠(yuǎn)近而致貢，……是王者之法也”（《王制》）。關(guān)于貢獻(xiàn)物品多寡的制度設(shè)計(jì)，要考慮到“地宜”方面的級(jí)差結(jié)構(gòu)。

五、樂(lè)：社會(huì)和諧

根據(jù)正義原則（義）建構(gòu)制度規(guī)范（禮），這不是目的；目的是社會(huì)群體生存的和諧。制度規(guī)范本身并不能保證和諧，因?yàn)橹贫纫?guī)范所強(qiáng)調(diào)的是差別：“樂(lè)合同，禮別異?！保ā稑?lè)論》）所以，中國(guó)正義論的最終環(huán)節(jié)是“樂(lè)”——“和”?？鬃又v“立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）亦此意。所以，中國(guó)文化乃是“禮樂(lè)”文化。

荀子為此著有《樂(lè)論》，一開篇就指出：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)?！瓨?lè)，則不能無(wú)形；形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪汙之氣無(wú)由得接焉。”按其天生的情性，人是要通過(guò)“樂(lè)”（yue）來(lái)追求“樂(lè)”（le）的，“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”（《天論》）。但依荀子一向的看法，按情性來(lái)行事，“茍情說(shuō)之為樂(lè)，若者必滅”（《禮論》）。這就需要某種特別的音樂(lè)的創(chuàng)制，這種音樂(lè)使人的情感能夠“樂(lè)而不流”，使人的禮文能夠“辨而不諰”，總之，能夠“感動(dòng)人之善心”。這其實(shí)也就是孔子的藝術(shù)精神，荀子這里提到《雅》《頌》，孔子強(qiáng)調(diào)《國(guó)風(fēng)》：“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）好的音樂(lè)會(huì)產(chǎn)生這樣的社會(huì)效果：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順?！保ā稑?lè)論》）這也就是社會(huì)和諧。

這種“樂(lè)”，根本上還是出于“仁”。由“禮”而“樂(lè)”，這叫做“反本成末”（返仁成禮）：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不知【和】，不成禮；和而不發(fā)，不成樂(lè)。故曰：仁、義、禮、樂(lè)，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也?！保ā洞舐浴罚?/p>

綜合全文所述，荀子正義理論的基本結(jié)構(gòu)如下：仁→利→義→禮→樂(lè)。其中，正義原則是其樞紐。荀子談到：“禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）這幾句話可以說(shuō)是荀子社會(huì)正義理論的一種綱領(lǐng)性、概括性表達(dá)。這個(gè)表達(dá)也可以簡(jiǎn)化為：行愛利，修禮樂(lè)。

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