〔摘要〕 在雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”理論前48年、帕森斯提出“哲學(xué)突破”說前68年，梁啟超就提出了中國、希臘、印度哲學(xué)幾乎同時(shí)發(fā)生的“地球之盛運(yùn)”說。他從本體論、知識(shí)論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)等方面比較了中西哲學(xué)之異同，為會(huì)通中西哲學(xué)作出了重要的理論貢獻(xiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕 梁啟超；中西哲學(xué)比較研究；本體論；知識(shí)論；倫理學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B2591 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）03－0126－09

〔基金項(xiàng)目〕國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（06AZX003）

〔作者簡介〕許蘇民，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授，博士生導(dǎo)師，中國思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，江蘇南京 210093。

在1949年雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”理論、1969年帕森斯提出“哲學(xué)的突破”說之前好幾十年，也就是1901年，梁啟超就以俯瞰人類文明發(fā)展的宏大氣概提出了“地球之盛運(yùn)”說。其名著《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》之《先秦學(xué)派與希臘印度學(xué)派之比較》一節(jié)，開篇就以氣勢磅礴的語言寫道：

嗚呼，世運(yùn)之說，豈不信哉！當(dāng)春秋戰(zhàn)國之交，豈特中國民智為全盛時(shí)代而已，蓋徵諸全球，莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是，前空往劫，后絕來塵，尚矣。試徵諸印度，……此印度之全盛時(shí)期也。更徵諸希臘，……（此希臘之全盛時(shí)期也——引注）。由是觀之，此前后一千年間，實(shí)為全地球有生以來空前絕后之盛運(yùn)?！?〕

對(duì)此，他驚訝地發(fā)問道：“茲三土者，地理之相去，如此其遼遠(yuǎn)，人種之差別，如此其淆異，而其精英之磅礴發(fā)泄，如銅山崩而洛鐘應(yīng)，伶?zhèn)惔刀P凰鳴，於戯，其偶然耶？其有主之者耶？”回答是，中、西、印各民族哲學(xué)思想在差不多相同的時(shí)期內(nèi)幾乎同時(shí)發(fā)生是一個(gè)具有普遍必然性的進(jìn)化過程：“大抵人類進(jìn)化到某水平線以上，自然會(huì)想到‘宇宙是什么‘人生所為何來‘政治應(yīng)該怎么樣……種種問題，自然會(huì)有他的推論，有他的主張，這便是哲學(xué)根核。”〔2〕他認(rèn)為人類心靈的普同性決定了中、西、印哲學(xué)互有其相同之點(diǎn)，而民族生存條件的殊異性又導(dǎo)致了三者的相異之處。他在中西哲學(xué)比較研究方面所闡述的許多真知灼見，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)中西哲學(xué)的特點(diǎn)，對(duì)于中國哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)，都具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、論中西哲學(xué)的本體論學(xué)說

中國哲學(xué)有沒有本體論？梁啟超《老子哲學(xué)》（1920）一文回答說，當(dāng)然是有的。他說：“什么叫本體論？人類思想到了稍為進(jìn)步的時(shí)代，總想求索宇宙萬物從何而來，以何為體，這是東西古今學(xué)術(shù)界久懸未決的問題。”“這個(gè)問題最初的爭辯，就是有神論和無神論?！诙降臓庌q，就是一元論、二元論、多元論——或是唯物論、唯心論、心物并行論?！薄?〕他認(rèn)為對(duì)于本體論問題的不同回答，是區(qū)分唯物論、唯心論和心物并行論等不同哲學(xué)學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)。

1.論《老子》、《易傳》和墨子的本體論學(xué)說

梁啟超沒有貿(mào)然說老子的本體論究竟是唯物還是唯心，只是極力證明其關(guān)于“道”的論述確是一種本體論的學(xué)說：所謂“有物混成，先天地生”，所謂“是謂天地根”，所謂“象帝之先”云云，“分明說道的本體，是要超出‘天的觀念來求他，把古代的‘神造說極力破除?！献诱f‘天法道，不說‘道法天，是他見解最高處。”他又反問說：“‘有物混成，豈不明明說道體是‘有嗎？他怕人誤會(huì)了，所以又說‘視之不見……聽之不聞……搏之不得……繩繩不可名，復(fù)歸于無物，然則道體豈不是‘無嗎？他又怕人誤會(huì)了，趕緊說‘是謂無狀之狀，無物之象……然則道體到底是有還是無呢？老子的意思以為，有無都是名相的邊語，不應(yīng)該拿來說本體。”〔4〕他認(rèn)為道體猶如《大乘起信論》所說的“非有相、非無相。非非有相、非非無相”，又引用《莊子天下篇》中評(píng)老子“以虛空不毀萬物為實(shí)”，認(rèn)為“這句話最好。若是毀萬物的虛空，便成了頑空了，如何能為萬物宗、為天地根呢？老子所說，很合著佛教所謂‘真空妙有的道理?！薄?〕他還指出，老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，從表面上看是依次并列的關(guān)系，實(shí)則不然，“老子的意思，以為一和二是對(duì)待的名詞”，“‘二生三生出來的‘三，成了個(gè)獨(dú)立體，還是等于‘一”。他充分肯定老子作為中國哲學(xué)之奠基人的歷史地位和作用，指出：“老子的大功德，是在替中國創(chuàng)出一種有統(tǒng)系的哲學(xué)。他的哲學(xué)，雖然草創(chuàng)，但規(guī)模很宏大，提出許多問題供后人研究。”〔6〕

他相信《易傳》為孔子所作的傳統(tǒng)說法，認(rèn)為《易傳》對(duì)本體的見解與老子和后來的宋明理學(xué)家不同，也與西方古典哲學(xué)不同，卻與現(xiàn)代西方生命哲學(xué)家柏格森的學(xué)說相似。他說：“印度、歐洲的哲學(xué)家以及我國古代的老子、后世的宋儒，都喜歡研究宇宙本體是什么，獨(dú)孔子說‘神無方而易無體（《系詞傳上》）。孔子所謂易，自然是宇宙萬有的代名詞，他卻直截了當(dāng)下一個(gè)斷案，說宇宙萬有是沒有本體的。這種主張，不惟與古代天帝主宰的思想不同，即與老子‘有物混成，其中有物，其中有精，其精甚真的思想亦異，真算得思想界一大革命?！薄?〕他說宇宙本體有沒有，原是往古來今打不清楚的官司，就算是有，也斷不是拿智識(shí)判斷得來。所以講學(xué)問的人，只好把這第一原因擱下，從第一現(xiàn)象說起，孔子說易無體也是這個(gè)意思。孔子說“生生之謂易”，要理解這句話，《論語》有個(gè)譬喻最好：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！睍r(shí)間是相續(xù)的東西，細(xì)細(xì)分析下去，可以說只有過去，只有未來，并無現(xiàn)在，因?yàn)椴耪f這一剎那是現(xiàn)在，卻早已過去了?！艾F(xiàn)代大哲柏格森常拿這種譬喻來說明他的宇宙觀和人生觀，自命為流動(dòng)哲學(xué)。他的立腳點(diǎn)，和孔子很相類。孔子這部書，名叫做易，易就是變，就是動(dòng)，一個(gè)逝字，一個(gè)生字，動(dòng)的原理都包盡?！讓W(xué)兩個(gè)字翻譯出來，就是流動(dòng)哲學(xué)?！髞硭稳灏崃说朗康奶珮O圖來說易，造出主靜立人極的話，恰恰和孔子的易相反了?！薄?〕把“生生之謂易”翻成現(xiàn)在的話，是說“生活就是宇宙，宇宙就是生活?！敝灰獜纳钪锌闯鲎约旱纳?，自然會(huì)與宇宙融合為一?！兑讉鳌氛f的“窮理盡性以至于命”，《中庸》說的“能盡其性則能盡人物之性，可以與天地參”，就是這個(gè)道理。〔9〕

梁啟超研究墨子，也論及其本體論學(xué)說。首先，他認(rèn)為墨子的“天志”學(xué)說與基督教哲學(xué)相同：“景教之God，無所不在，無所不知，無所不能，墨子之言天，正與相合?！逼浯?，“天志”學(xué)說在墨子思想體系中的地位，與“神”或“上帝”在蘇格拉底、康德學(xué)說中的地位相同：“墨子之所以言天志者，凡以為兼愛說之前提云爾。所謂天志者，極簡單而獨(dú)一無二者也，曰愛人利人是已?！撝?，道德與幸福相調(diào)和，此墨學(xué)之特色也，與泰西之梭格拉底、康德，其學(xué)說同一基礎(chǔ)者也。所謂道德者何？兼愛主義是已。所謂幸福者何？實(shí)利主義是已。而所以能調(diào)和之者，惟恃天志?！薄?0〕這一論述表明，梁啟超對(duì)于本體論與倫理學(xué)之關(guān)系亦有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。

2.康德的道德形上學(xué)與中國佛學(xué)、孔子學(xué)說和宋明理學(xué)之比較

1902年，梁啟超在《新民叢報(bào)》發(fā)表《近世第一大哲康德學(xué)說》，這篇文章被稱為“康德第一次在中國‘亮相”。他以康德的道德形上學(xué)與中國佛學(xué)、孔子學(xué)說和宋明理學(xué)相比較，既揭示了其在學(xué)理上有某種相通或相似之處，又指出其根本差異之所在。20世紀(jì)以來，把宋明理學(xué)與康德哲學(xué)相比擬，成為中國哲學(xué)界一道奇特的風(fēng)景線，從青年毛澤東，到港臺(tái)大儒牟宗三等等，莫不如此。但這一因尊崇康德而尊崇宋明理學(xué)的思路之始作俑者，恐怕還是梁啟超，只是他并沒有像后人走得那么遠(yuǎn)。

他認(rèn)為康德在西方哲學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)是道德形上學(xué)的創(chuàng)立：“前此學(xué)者皆以哲學(xué)與道德劃然分為二途，不返諸吾人良知之自由，而惟憑借推理之力，欲以求所謂庶物原理者。及康德出，乃以為此空衍之法，不足以建立真學(xué)術(shù)，舍良知自由之外，而欲求魂之有無，神之有無，世界之是否足乎己而無待于外，是皆不可得斷定，故必以道學(xué)為之本，然后哲學(xué)有所附麗，此實(shí)康氏卓絕千古之識(shí)，而其有功于人道者，亦莫此為巨也?！薄?1〕康德認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論所認(rèn)識(shí)到的只是現(xiàn)象中的現(xiàn)象，傳統(tǒng)哲學(xué)所論證的單純無雜的靈魂說到底也還是意識(shí)現(xiàn)象，憑借純粹理性的推理能力是不能認(rèn)識(shí)和確證意識(shí)現(xiàn)象所從出之本原的，人只能認(rèn)識(shí)意識(shí)現(xiàn)象而不能認(rèn)識(shí)其本質(zhì)，正如憑借推理不能認(rèn)識(shí)物自體、不能推導(dǎo)出上帝和靈魂的存在一樣，只有道德的實(shí)踐理性才能確證人的自由本質(zhì)。梁啟超認(rèn)為康德的道德形上學(xué)與古代東方哲學(xué)有相似或相通之處：“其言空理也似釋迦，言實(shí)行也似孔子，以空理貫諸實(shí)行也似王陽明?！薄?2〕

他引述康德的觀點(diǎn)說：“人之生命，蓋有二種。其一則五官肉體之生命，被劃于一方域一時(shí)代而與空間時(shí)間相倚者也，其有所動(dòng)作，亦不過一現(xiàn)象與凡百庶物之現(xiàn)象同，皆有不可避免之理而不能自肆。雖然，吾人于此下等生命之外，復(fù)有其高等生命者存。高等生命者，即本質(zhì)也，即真我也。此真我常超然立于時(shí)間空間之外，為自由活潑之一物，而非他之所能牽縛。故曰自由之理，與不可避之理，常并存而不悖者此也?！薄?3〕他認(rèn)為康德“此論精矣、盡矣，幾于佛矣?！凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也。嗚呼圣矣！”〔14〕他認(rèn)為佛家之所謂真如，也就是康德所謂有自由性的真我；佛家之所謂無明，也就是康德所謂為不可避之理所束縛、無自由性的現(xiàn)象之我?！胺鹫f以為吾人自無始以來，即有真如、無明之兩種子，含于性海識(shí)藏之中而互相熏。凡夫以無明熏真如，故迷智為識(shí)，學(xué)道者復(fù)以真如熏無明，故轉(zhuǎn)識(shí)成智?！薄?5〕然而，二者之間亦有一微妙之區(qū)別：“佛說此真如者，一切眾生所公有之體，非一人各有一真如也，而康德謂人皆自有一真我，此其所以為異也?！薄?6〕“則佛說此真我者實(shí)為大我，一切眾生皆同此體，無分別相。而康氏所論未及是。通觀全書，似仍以為人人各自有一真我，而與他人之真我不相屬也?！薄?7〕

他把康德學(xué)說與宋明理學(xué)作了比較，認(rèn)為朱熹與康德相似而不相通，王陽明與康德既相似也相通。他說宋儒受佛學(xué)影響，用區(qū)分“真如”和“無明”的義例來構(gòu)建中國哲學(xué)，“故朱子分出義理之性與氣質(zhì)之性。其注《大學(xué)》云：‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧以受眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏?！边@與康德區(qū)分真我與現(xiàn)象之我的學(xué)說有相似之處，但從學(xué)理上來看，朱熹學(xué)說卻既不如佛學(xué)，也不如康德：“康德謂我茍欲為善人，斯為善人，為其體之自由也，此其于修養(yǎng)之義亦較切實(shí)而易入。若朱子之說明德，既未能指其為一體之相，是所不逮佛也，又說此明德者為氣稟所拘，人欲所蔽，其于自由之真我與不自由之現(xiàn)象我界限未能明分，是所以不逮康德也。康德之意謂真我者，絕非他物所能拘能蔽也。能拘蔽則是不自由也。”〔18〕但王陽明學(xué)說的基礎(chǔ)卻與康德相同：“康德所說自由界說甚精嚴(yán)，……即以自由之發(fā)源全歸于良心（即真我）是也。……王陽明曰：‘一點(diǎn)良知是汝自家的準(zhǔn)則。汝意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他些子不得。汝只要實(shí)實(shí)落落依著他做，善便存，惡便去。是亦以良知為命令的，以服從良知為道德的責(zé)任也。陽明良知即康德之真我，其學(xué)說之基礎(chǔ)全同。”〔19〕因此，“陽明學(xué)說……比程朱好?！薄?0〕

3.論儒學(xué)本非玄學(xué)

晚年梁啟超從偏重人類哲學(xué)思維之普同性的普遍主義立場轉(zhuǎn)向以儒學(xué)為中國文化之代表，強(qiáng)調(diào)其與西方哲學(xué)根本不同的特殊主義立場。他在1927年作《儒家哲學(xué)》的演講時(shí)，強(qiáng)調(diào)只有孔子的儒學(xué)才是中國文化的代表，以此立論，也就凸顯了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比“玄學(xué)色彩最淺最淡”之差異性的方面。他說：“近人提倡科學(xué)，反對(duì)玄學(xué)，所以有科學(xué)玄學(xué)之爭。儒家本來不是玄學(xué)，誤被人認(rèn)是玄學(xué)……儒家的朱陸，有無極太極之辯，誠然帶點(diǎn)玄學(xué)色彩。然這種學(xué)說，在儒家道術(shù)中地位極其輕微，不能算是儒家的中心論點(diǎn)。自孔孟以至陸王，都把憑空虛構(gòu)的本體論擱置一邊，哪能說是玄學(xué)呢？再說無極太極之辯，實(shí)際發(fā)生于受了佛道的影響以后，不是儒家本來面目。并且此種討論，仍由擴(kuò)大人格出發(fā)，乃是方法，不是目的，與西洋之玩弄光景者不同?！薄?1〕這種說法，總體上是說得過去的，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在中國文化中的地位，也有其合理性，但似乎不如其早年立足于中國哲學(xué)之多元性立場的論述來得切實(shí)；說西方哲學(xué)的本體論探究是“玩弄光景”，也與他早年關(guān)于本體論與倫理學(xué)之關(guān)系的深刻論述相矛盾。

二、西方哲學(xué)知識(shí)論之介紹與中國哲學(xué)知識(shí)論之發(fā)掘

梁啟超在哲學(xué)方面的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是把近代西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論學(xué)說介紹給中國人。他專門寫了《近世文明初祖二大家之學(xué)說》（1902）一文，來介紹培根和笛卡兒的學(xué)說，并將其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)作比較，以揭示近代科學(xué)不能在中國興起的原因。他努力從中國哲學(xué)中發(fā)掘知識(shí)論和邏輯學(xué)的思想資源，對(duì)墨家的形式邏輯和明清之際學(xué)者的科學(xué)精神作了充分肯定。

1.“破學(xué)界之奴性”——論培根、笛卡兒之學(xué)說

梁啟超在介紹培根學(xué)說之后，寫下了一段總結(jié)培根的思想、并比較中西哲學(xué)異同的文字。他說：“綜論倍根（培根——引注）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對(duì)于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。 ……朱子之釋《大學(xué)》也，謂‘必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖能略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。”〔22〕他說培根講的道理，朱熹也能講，但培根的長處在于能詳細(xì)論述格物窮理的方法；培根能言且能行，而朱熹則不然。這一觀點(diǎn)雖然沒有說出近代科學(xué)之所以不能在中國興起的原因的全部，但至少也說出了原因之一。

梁啟超十分推崇笛卡兒倡導(dǎo)的懷疑精神。笛卡兒“謂凡學(xué)當(dāng)以懷疑為首……疑中求信，其信乃真”，梁啟超認(rèn)為這一學(xué)說“實(shí)為數(shù)千年學(xué)界當(dāng)頭棒喝，而放一大光明于來哲者也”。笛卡兒又說，人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)總是受到其認(rèn)識(shí)能力的局限，但人們卻常常意識(shí)不到這一點(diǎn)，任憑自己的主觀意志而妄下判斷，認(rèn)識(shí)的迷謬遂由此而起。因此，人類要正確認(rèn)識(shí)世界，就必須自問：“吾智識(shí)之所受，果能合乎外界之真相乎？吾自以為不謬誤者，保無更有謬誤之點(diǎn)存于其中乎？……蓋人但能知吾智慧之易生迷妄，則此自知之功，正為對(duì)治迷想之第一良藥?！薄?3〕笛卡兒懷疑一切，但認(rèn)為有一點(diǎn)是不容懷疑的，即：“我能思故，是故有我?！庇谑蔷陀辛苏J(rèn)識(shí)的主體性學(xué)說：“我自知有我而不敢誣我，則何復(fù)有謬誤之患乎？”“惟以至誠無偽之心，行我之自由，自信得過，乃可以信于天下矣。茍用此法，不特可以為求得真理之具而已，又使我之智慧，能獨(dú)立不倚，而保其自由者也?！抑匈囌?，惟有一我而已。噫嘻，是豈所謂中立而不倚，強(qiáng)哉矯者耶！”〔24〕他強(qiáng)調(diào)指出：“以上所言自由之性，無自欺之心，笛卡兒窮理學(xué)之第一義也。”〔25〕

他認(rèn)為中國學(xué)界最大的弊病，就在于學(xué)者“不自有其心思，而以古人之心思為心思”。而培根和笛卡兒的最大貢獻(xiàn)在于“破學(xué)界之奴性”，他總結(jié)說：“倍氏之意，以為無論大圣鴻哲誰某之所說，茍非驗(yàn)之實(shí)物而有徵者，吾弗屑從也。笛氏之意，以為無論大圣鴻哲誰某之所說，茍非返諸本心而悉安者，吾不敢信也。其氣魄之沉雄如彼，其主義之切實(shí)也如此，所以能摧陷千古之迷夢，卓然為一世宗也?！抑袊鴶?shù)千年來，學(xué)界莫盛于戰(zhàn)國，無他，學(xué)界之奴性未成也。及至漢武罷黜百家，思想自由之大義，漸以窒蔽，宋元以來，正學(xué)異端之辨益嚴(yán)，而學(xué)風(fēng)之衰益甚。……中國學(xué)風(fēng)之壞，不徒在其形式，而在其精神?！^精神者何也？即常有一種自由獨(dú)立不傍門戶不拾唾余氣概而已?！薄?6〕他還批評(píng)中國學(xué)者門戶主教之見太深，常以嫉妒偏狹之情用事；崇古保守之念太重，師法家教太嚴(yán)，對(duì)學(xué)說稍有增損，則曰“背師”“非圣”而不能見容于天下。這些缺點(diǎn)貫穿了中國二千年來的思想界，結(jié)果使“一國之學(xué)術(shù)思想界，奄奄無復(fù)生氣”〔27〕。用實(shí)事求是的眼光看問題，應(yīng)該承認(rèn)他所揭露的這些缺點(diǎn)都是事實(shí)。

2.努力發(fā)掘中國哲學(xué)的知識(shí)論和邏輯學(xué)資源

梁啟超雖然對(duì)中國學(xué)界的不良習(xí)氣有很嚴(yán)厲的批評(píng)，但他并不贊成那種認(rèn)為中國哲學(xué)無知識(shí)論和邏輯學(xué)的觀點(diǎn)，而是努力從中國古代文獻(xiàn)中發(fā)掘相關(guān)的思想資源。在這方面，他最推崇《墨經(jīng)》，認(rèn)為“欲求與今世所謂科學(xué)精神相懸契者，墨經(jīng)而已矣?！溆谥亲R(shí)之本質(zhì)，智識(shí)之淵源，智識(shí)之所以浚發(fā)運(yùn)用，若何而得真，若何而墮謬，皆析之極精，而出之極顯，于是持之以辨名實(shí)御事理，故以標(biāo)一義訓(xùn)，其觀念皆穎異而刻入，與二千年來俗儒之理解迥殊別，而與今世西方學(xué)者所發(fā)明，往往相印?！薄?8〕他說歐洲之邏輯，創(chuàng)自亞里士多德，比墨子晚百年。墨子真可以說是世界上最早的邏輯學(xué)家了。但歐洲自亞里士多德以后，其邏輯學(xué)說代有增損改作，日益光大，至今為研究各種學(xué)問的人們所運(yùn)用；而中國自秦漢以降墨辯遂絕，學(xué)者徒以空疏玄妙膚廓模棱破碎之說相高，這是一種非?？杀默F(xiàn)象。

他用西方邏輯學(xué)術(shù)語來解釋《墨經(jīng)》的基本概念，指出：“墨子所謂辯者，即論理學(xué)也，此文釋論理學(xué)之定義及其功用，今泰西斯學(xué)名家所下界說，不是過矣?！彼J(rèn)為墨子所謂“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故”，就是西方邏輯中的概念、判斷、推理?！澳铀^名，即論理學(xué)所謂名詞Term也?！薄澳铀^辭，即論理學(xué)所謂命題Proposition也。”“墨子所謂說，即論理學(xué)所謂前提Premise也，”所謂“以辭抒意”就是“用命題的形式表示所判斷”。“墨子所謂實(shí)、意、故，皆論理學(xué)所謂斷案Conclusion也。凡論理學(xué)必先指名，合兩名為一命題，舉兩命題為大小前提，然后斷案出焉，斷案即其實(shí)也，其意也，而下斷案時(shí)恒用故字出之。故墨子曰，以說出故?！薄澳铀^類，殆論理學(xué)所謂媒詞Middle Term也?！薄?9〕

他說墨家論理學(xué)最精彩的部分在論法則，“所謂科學(xué)精神，不外發(fā)明事物公共法則拿來應(yīng)用。……演繹的論理學(xué)，是把同法的推到同類；歸納的論理學(xué)，是從同類中求出同法”，《小取》篇中的“或”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，就是墨家邏輯中七個(gè)重要的論證法則?！澳铀^或，即論理學(xué)所謂特稱命題Particular Proposition 也?！迸c“或”相反的，是“盡”，“盡，莫不然也”， 即邏輯上的全稱命題?！澳铀^假，即論理學(xué)所謂假言命題，Hypothetical Proposition也”。“墨子所謂效，殆含法式之義，兼西語Form，Law兩字之意，專求諸論理學(xué)，則三段論法之格，F(xiàn)igure足以當(dāng)之，茍不中格者，則其論法永不得成立也，”“墨子所謂譬，論理學(xué)所謂立證。Verification也，”“墨子所謂侔，即比較Comparison之義，論理學(xué)所最要也，蓋無比較，則論理學(xué)不能成立也。”“墨子所謂援，其義不甚分明，不敢強(qiáng)解，若附會(huì)適用之，則積累式Sorites之三段論法，庶幾近之?！薄?0〕

他明確指出：“全部墨經(jīng)……和因明的三支極相類。內(nèi)中最要緊的是‘因?！蚣础哉f出故之‘故。西洋邏輯，亦是三支，合大前提、小前提、斷案三者而成……試將全部墨子細(xì)讀，到處都發(fā)現(xiàn)這種論式，便可見墨家的主義，都是建設(shè)在嚴(yán)密的論理學(xué)基礎(chǔ)之上了。”〔31〕所以，他既不同意章太炎所說墨家論理的法式與印度、西方不同的說法，也不同意胡適所謂墨家的論理不重法式的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“引經(jīng)就說”之后，不僅可以得到有如因明三支的論理方式，而且?guī)缀醯教幙梢娙握撌降倪\(yùn)用。結(jié)論是：“墨子之論理學(xué)，其不能如今世歐美治此學(xué)者之完備，固無待言，雖然，即彼土之亞里士多德，其缺點(diǎn)亦多矣，寧獨(dú)墨學(xué)。故我國有墨子，其亦足以豪也。”〔32〕

他還把墨子關(guān)于判定理論之是非真?zhèn)蔚摹叭矸ā迸c培根的歸納法相比較，認(rèn)為兩千年前的墨子就已經(jīng)知道運(yùn)用這一方法了。他說，“歸納法者，先求得確實(shí)之大前提，然后由之以得確實(shí)之?dāng)喟付??！薄?3〕墨子的三表法就表現(xiàn)了這一方法論特征。所謂“三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其中均含攝歸納論理之法。“墨子每樹一義明一理，終未嘗憑一己之私臆以為武斷也。必繁稱博引，先定前提，然后下其斷案，又其前提亦未始妄定，并用其所謂三表三法者一一研究之而求其真理之所存。”〔34〕在善于運(yùn)用“從同類中求出同法”的歸納法的意義上，他甚至稱墨子為“吾東方之倍根”，并慨嘆道：“吾東方之倍根，已生于二千年以前，我學(xué)界顧熟視無睹焉，是則可慨也已”?！?5〕

墨家注重知識(shí)與邏輯，儒家就完全不講知識(shí)和邏輯嗎？也不然。梁啟超既不同意胡適關(guān)于“不問為什么”是孔子之缺點(diǎn)的論述，也不贊成梁漱溟之所謂“不問為什么”正是孔子的好處的觀點(diǎn)。他批評(píng)說：“孔子講事理，最愛推求所以然之故。故《易傳》里頭，最表出這種態(tài)度?！兑住坟侈o說‘潛龍勿用，為什么潛龍勿用呢？因?yàn)椤栐谙乱?；說‘亢龍有悔，為什么亢龍便有悔呢？因?yàn)椤豢删靡?；然再問為什么盈不可久呢？……《謙·彖傳》說‘天道虧盈而益謙，……；若再問為什么虧盈而益謙呢？他跟著就答，因?yàn)椤t尊而光，卑而不可逾。《系辭傳》說‘仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，……我們可以說一部《十翼》，只是發(fā)明一個(gè)‘故字?！薄?6〕這一論斷是合乎實(shí)際的。

3.論明清之際中國學(xué)者的科學(xué)精神

他認(rèn)為明清之際是“中國之‘文藝復(fù)興時(shí)代”，“其動(dòng)機(jī)及其內(nèi)容皆與歐洲之‘文藝復(fù)興絕相類”?！?7〕肯定王夫之、顧炎武等人的思想中已具有科學(xué)精神的因素。

他在《明清之交中國思想界及其代表人物》一文中說：“向來哲學(xué)家，大抵都是專憑冥想，高談?dòng)钪嬖?。夫之所注重的問題是：‘我們?yōu)槭裁茨苤杏钪?？‘知識(shí)的來源在哪里？‘知識(shí)怎么樣才算正確？他以為這些問題不解決，別的話都是空的。這種講哲學(xué)法，歐洲是康德以后才有的，夫之生在康德前一百年，卻在東方已倡此論了。”〔38〕他在《清代學(xué)術(shù)概論》中亦指出：“其治學(xué)方法，已漸開科學(xué)研究的精神，嘗曰：‘天下之物理無窮，已精而又有其精也，隨時(shí)以變，而皆不失于正。但信諸己而即執(zhí)之，云何得當(dāng)？況其所為信諸己者，又或因習(xí)氣，或守一先生之言，而漸漬以為己心乎!”〔39〕他把王夫之與顧炎武作比較，認(rèn)為“亭林建設(shè)方向近于‘科學(xué)的，船山建設(shè)方向近于‘哲學(xué)的?！比欢?，王夫之哲學(xué)的建設(shè)方向亦是以科學(xué)的認(rèn)知方法為前提：“西方哲學(xué)家，前此惟談?dòng)钪姹倔w，后來漸漸覺得不辨知識(shí)之來源，則本體論等于瞎說，于是認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)，成為哲學(xué)之主要部分。船山哲學(xué)正從這方向出發(fā)?！薄?0〕他指出戴震“不以人蔽己，不以己自蔽”的研究方法實(shí)乃科學(xué)研究法，其關(guān)于“十分之見”與“未至十分之見”的區(qū)分實(shí)際上就是科學(xué)家的定理與假說之分，“科學(xué)之目的，在求定理，然定理必經(jīng)過假設(shè)之階段而后成?！薄?1〕這種研究學(xué)問的態(tài)度是科學(xué)的態(tài)度，戴學(xué)的精神就是科學(xué)實(shí)證的精神。

他既對(duì)杜威的唯用主義哲學(xué)在中國的傳播持歡迎的態(tài)度，又致力于發(fā)掘和表彰中國哲學(xué)中的類似學(xué)說。他指出：“從前的學(xué)者最喜歡說外國什么學(xué)問都是中國所有，這些話自然不對(duì)……現(xiàn)代有些學(xué)者卻是最不愿意聽人說中國從前有什么學(xué)問，看見有表彰中國先輩的話，便說是‘妖言惑眾，這也矯枉過正了。中國人既不是野蠻民族，自然在全人類學(xué)術(shù)史有他相當(dāng)?shù)奈恢??！慈邕@篇文所講的顏李學(xué)，我不是要借什么詹姆士什么杜威以為重，說人家有這種學(xué)派我們也有。兩位先生本是獨(dú)往獨(dú)來空諸依傍的人，習(xí)齋說：‘立言但論是非，不論異同。是，則一二人之見，不可易也；非，則千萬人所同，不隨聲也。（《習(xí)齋言行錄》卷下）……不過事實(shí)上既有這個(gè)學(xué)派，他們所說的話，我們讀去覺得魘心切理，其中確有一部分在三百年前而和現(xiàn)在最時(shí)髦的學(xué)說相暗合……”〔42〕“他們以為凡有智識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)得來……他們對(duì)于學(xué)問的評(píng)價(jià)專以有無效率為標(biāo)準(zhǔn)……他們的教育專主張發(fā)展個(gè)性……他們的學(xué)說，和現(xiàn)代詹姆士、杜威等所倡之‘唯用主義十二分相象，不過他們所說早二百多年罷了?！薄?3〕應(yīng)該肯定，梁啟超關(guān)于顏李學(xué)派的這些論述是實(shí)事求是的，其對(duì)于學(xué)界的兩種錯(cuò)誤傾向的批評(píng)也是中肯的。

三、中西人生哲學(xué)及政治哲學(xué)之比較

梁啟超不僅關(guān)注中西哲學(xué)的本體論和知識(shí)論問題，而且對(duì)人生哲學(xué)、倫理學(xué)說和政治哲學(xué)給予了特別的關(guān)注。他把費(fèi)希特的人生天職論、邊沁和穆勒的功利主義倫理學(xué)以及西方近代“民約論派”的政治哲學(xué)介紹給中國人，以中國儒墨兩家學(xué)說與費(fèi)希特學(xué)說作比較，以墨子倫理學(xué)與英國功利主義學(xué)說作比較，以墨子和荀子的政治哲學(xué)與霍布士、洛克、盧梭的學(xué)說作比較，從學(xué)理上辨析其異同，提出了很多深刻的見解。他肯定戴震的《孟子字義疏證》對(duì)程朱理學(xué)的批判和黃宗羲的《明夷待訪錄》對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)突破，確認(rèn)中國哲學(xué)自身的歷史發(fā)展能夠產(chǎn)生出與西方近代倫理學(xué)和政治哲學(xué)本質(zhì)上相通的新學(xué)說，目光尤為深邃。

1.論中西共有的三種人生哲學(xué)

1915年，梁啟超發(fā)表《菲斯的人生天職論述評(píng)》一文，對(duì)費(fèi)希特的人生哲學(xué)作了系統(tǒng)介紹。他說建設(shè)現(xiàn)代德國、使德意志民族強(qiáng)大起來的，不是腓特力大帝，不是首相俾士麥，而是歌德、席勒、康德和費(fèi)希特。歌德和席勒是文學(xué)家，以文學(xué)作品來感動(dòng)國民；康德和費(fèi)希特是新哲學(xué)的創(chuàng)造者，以道德來激勵(lì)國民。“吾嘗論哲學(xué)界之有菲斯的，其開創(chuàng)之功不逮康德，其集大成之功不逮黑嘎爾（或譯黑智兒），而其有大造于世道人心則過之。蓋菲斯的之為教也，理想雖極高尚，而一一皆歸于力行。其言鞭辟近里，一字一句，皆能鼓舞人心之責(zé)任心，而增長其興會(huì)。孟子所謂奮乎百世之上，百世之下聞?wù)吣慌d起也。”〔44〕

他認(rèn)為人生哲學(xué)根源于“人生之疑問”，此疑問乃是發(fā)自人性和人心的普遍問題，并非哪一個(gè)民族所獨(dú)有。他說古今中外之哲人達(dá)士，其思辨解決此問題者不知凡幾，其言亦且汗牛充棟，而綜其大概，可分三派。

第一派以人生毫無意義為前提。這是看破紅塵的人生哲學(xué)，梁啟超認(rèn)為中國人受此種人生哲學(xué)影響最深?！芭e凡無前段所言智識(shí)學(xué)藝道德名譽(yù)事功乃至國家社會(huì)彼推論其極，皆在可以吐棄之列……而惟以當(dāng)前適意為第一受用。此意也，在歐西則羅馬末葉嘗甚昌，而十九世紀(jì)學(xué)者，變其相以汲其流者亦多。在中國，則老莊導(dǎo)其源，而列子楊朱篇，乃盡情發(fā)揮無余蘊(yùn)。……此義也，在賦性淡泊之人受之，或可以增達(dá)觀之度，益堅(jiān)其隨分自足之心，然既已相率于厭世枯槁，無益于時(shí)。若夫根器淺薄輕佼杰黠之輩，而假此義以自文，則稔惡可以無復(fù)忌憚。古今之號(hào)稱才子名士者，與夫巨駔巧宦，往往縱欲敗度，公然為社會(huì)之大蠹，然猶娓娓談名理以自緣飾，且安之若素。即如今日之中國……社會(huì)萬惡之業(yè)，乃日新而月異?！薄?5〕

第二派以人生罪惡為前提。這是宗教家的人生哲學(xué)，但真正信奉者極少?！爸^此五濁惡世，實(shí)為罪孽淪陷之區(qū)，凡有生者，皆如重梏之囚。惟當(dāng)求解脫，不更念他事，此義凡宗教家皆倡導(dǎo)之?！渥罡呱凶顐ゴ笾诮倘绶鸾陶撸鋮挆壢松囊嘤?，故發(fā)宏愿，欲舉一切眾生，盡入無余涅槃而滅度之。此其慈悲智慧，豈吾儕鈍根所敢妄擬議，雖然，以俗諦觀之，則眾生曷為而生，為待滅而生也，以滅為目的，而已生為手段。為事已不可解，且云滅盡，滅可盡乎？旋滅旋生，毋乃多事，而況現(xiàn)在含生之儔，教以自求速滅，能傾者，復(fù)有幾人，終已不能絕對(duì)普及。此第二派之說雖高妙，而不適于解決此問題也。”〔46〕

第三派則以人生實(shí)有天職為前提。中國的儒墨兩家學(xué)說、西方的斯多葛學(xué)派和費(fèi)希特學(xué)說是其代表。其學(xué)說認(rèn)為，“人之生于此世，確有一大目的，為貫徹此目的故，斯有種種之責(zé)任隨其后?！绷簡⒊J(rèn)為，“以人生觀論之，此派可謂健全者也?！钡珕栴}在于，講人生的天職應(yīng)能為多數(shù)人所接受和奉行，不能只局限于少數(shù)志士仁人，“若我國宋研墨翟、羅馬之斯多葛，雖其道術(shù)難能可貴，而不足廣被垂遠(yuǎn)以為教。”〔47〕與此兩派相比，梁啟超認(rèn)為，費(fèi)希特的人生天職論是講得最好的，其關(guān)于自我的學(xué)說頗似中國哲學(xué)的“古之學(xué)者為己”說和“良知良能”說，與先儒率性盡性說“若合符契”，其高于中國先儒之處在于申說單純?yōu)轶w復(fù)雜為用之義，重視個(gè)體精神的獨(dú)立性和創(chuàng)造性。與宋儒的理學(xué)相比較，費(fèi)希特的人生哲學(xué)“不仇視感覺作用”〔48〕，因而其論旨的內(nèi)容亦更為健全。

2.中西倫理學(xué)之比較

他認(rèn)為中西哲學(xué)在追求理想人格方面具有一致性。他說：“孔子有個(gè)理想的人格，能合著這種理想的人，起個(gè)名叫做君子。……君子這個(gè)名詞，和英語的Gentleman最相類。Gentleman要想下個(gè)恰當(dāng)?shù)挠?xùn)詁，極不容易，因?yàn)樗潜硎疽环N崇高優(yōu)美的人格，所以內(nèi)容包含得很豐富?？鬃诱f的君子，正是如此?！薄?9〕他認(rèn)為墨子的兼愛學(xué)說與基督教的博愛學(xué)說都很高尚。他說：“耶教謂在上帝之前，無尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近，一切平等。人類皆上帝之子。墨子謂天之于人，兼而有之，兼而食之，兼而愛之，兼而利之，其根本之理想全同，實(shí)愛說中極普遍極高尚者也?！薄?0〕

他把墨子的倫理學(xué)說與英國功利主義倫理學(xué)作了比較，認(rèn)為墨子的倫理學(xué)乃是“圓滿之實(shí)利主義”學(xué)說。他說墨子倫理學(xué)的精髓，在于三條公例：第一，凡事利大于害者謂之利，害大于利者謂之不利?！按伺c近儒邊沁氏比較苦樂以為道德之標(biāo)準(zhǔn)者正同，但墨子專言利害問題，邊氏更推原苦樂以鵠利害，其言尤親切有味耳?！钡诙?，凡事利于最大多數(shù)者謂之利，利于少數(shù)者謂之不利。墨子又言眾利從愛人利人生，言愛人不外己，己在所愛之中，皆實(shí)利主義之名言。第三，凡事能使吾良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利。“此實(shí)實(shí)利主義最高尚之一條件也，近儒約翰彌勒補(bǔ)邊氏之說，謂別擇苦樂，不徒校其多少，又當(dāng)校其高卑……進(jìn)于此而樂利與道德，溝通無間矣?！薄?1〕他總結(jié)說：“夫以倡兼愛守苦行之墨子，宜若與功利派之哲學(xué)最不能相容，而統(tǒng)觀全書，乃以此為根本的理想，不可不謂一異象也?！詫こW(xué)者之所解說，則言及愛之時(shí)，其目的恒在人；言及利之時(shí)，其目的恒在己；二者勢不能相容，而墨子打?yàn)橐煌枰越M織論法，是其所謂利者，殆利人非利己也?！赃_(dá)此目的之手段，則又因人之利己心而導(dǎo)之。故墨學(xué)者，實(shí)圓滿之實(shí)利主義也?！薄?2〕這一學(xué)理的分析是十分精微的。

從肯定中國文化也有自己的“文藝復(fù)興時(shí)代”的觀點(diǎn)出發(fā)，他對(duì)戴震的倫理思想給予了高度評(píng)價(jià)。他說戴震的《孟子字義疏證》一書，“字字精粹”，“綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)代‘理性哲學(xué)。就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類。蓋當(dāng)時(shí)人心，為基督教絕對(duì)禁欲主義的束縛，痛苦無藝，既反乎人理而又不敢違，乃相與作偽，而道德反掃地以盡。文藝復(fù)興之運(yùn)動(dòng)，乃采久閼窒之‘希臘的情感主義以藥之。一旦解放，文化轉(zhuǎn)一新方向以進(jìn)行，則蓬勃而莫能御。戴震蓋確有見于此，其志愿確欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向。其哲學(xué)之立腳點(diǎn)，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆一段，實(shí)以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴(yán)正，隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神，實(shí)三百年間最有價(jià)值之奇書也。”〔53〕

3.中西政治哲學(xué)之比較

他認(rèn)為柏拉圖的《理想國》與儒家《禮運(yùn)》大同說之義相暗合，都是理想主義的學(xué)說；而亞里士多德歷史觀念之弊病亦正與孟子學(xué)說相同。關(guān)于前者，他說：“柏拉圖嘗著一書，名曰《共和國》（Republic），鼓吹大同理想，以為大同之世，人不得獨(dú)妻其妻，獨(dú)子其子，不得有私財(cái)，貨不藏己，力不為己，則奸淫不興，盜竊不作，而世乃太平，此實(shí)與中國《禮運(yùn)》之微言大義相暗合，而理想家之極軌也?！薄?4〕關(guān)于后者，他在引證亞里士多德的相關(guān)論述后亦指出：“按亞氏此論，與孟子所謂天下之生久矣，一治一亂者，其理想正同。雖然，此未足以為政治之真相也。此蓋亞氏據(jù)其有生以前所經(jīng)之歷史，而推測將來耳。實(shí)則后此地球上諸國，從未依此定例以為循環(huán)者。……故孟子一治一亂之言，非吾所敢從也。吾以為不治理則已，茍治未有復(fù)能亂者也；使治而復(fù)亂，則所謂治者必非真治也。”〔55〕

他把墨子的政治哲學(xué)與西方近代“民約論派”相提并論，認(rèn)為中國古代也有 “民約論”思想。他說：“墨子之政術(shù)，民約論派之政術(shù)也，泰西民約主義，起于霍布士，盛于陸克（洛克——引注），而大成于盧梭，墨子之說則視霍布士為優(yōu)，而精密不逮陸、盧二氏?！薄?6〕墨子《尚同》論國家起源說“明乎天下所以亂者，生于無政長，是故選擇天下賢良圣知辨慧之人，立以為天子”，梁啟超認(rèn)為這一說法“與霍氏陸氏盧氏及康德氏之說，皆絕相類者也”。他說墨子的貢獻(xiàn)在于，中國前此學(xué)者論國家起源，或主張神權(quán)起源說，或主張家族起源說，“惟墨子以為純由公民同意所造成，此其根本的理想，與百家說最違異也?！庇终f墨子學(xué)說優(yōu)于霍布士之處，在于意識(shí)到君權(quán)之不可以無限，因而提出“以天統(tǒng)君”之大義，“雖其法涉于空漠，若至君權(quán)有限之公理，則既得之矣。而霍氏乃主張民賊之僻論，謂君主盡吸收各人之權(quán)利，而無所制裁，是恐虎之不吃人而傅之以翼也，惜哉！”〔57〕但西方的民約論在霍布士之后，經(jīng)過洛克與盧梭的修正，從主張君主專制走向倡導(dǎo)政治民主，這又是墨子所不及的。

他又將霍布士與荀子作了比較，指出：“霍布士之學(xué)，頗與荀子相類。其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨也。其所言政術(shù)，即荀子尊君之義也。荀子……論由爭斗之人群進(jìn)而為和平之邦國，其形態(tài)級(jí)序，與霍氏之說，如出一轍。故霍氏之意，謂所以成國者，由人民之相約；而荀子謂所以成國者，由君主之竭力，此其相異之點(diǎn)也。就理論上觀之，則霍氏之說較高尚。就事實(shí)上驗(yàn)之，則荀子之所較確真。而荀子言立國由君意，故雖言君權(quán)，而尚能自完其說，霍氏言立國由民意，而其歸宿乃在君權(quán)，此所謂操矛而自伐者也。”〔58〕他在將霍布士學(xué)說與墨子、荀子學(xué)說比較后總結(jié)說，霍布士作為17世紀(jì)西方哲學(xué)界極有名的人物，其持論僅與戰(zhàn)國諸子相等，且不如戰(zhàn)國諸子的學(xué)說精密，可見中國思想發(fā)達(dá)之早。但近二百年來西方思想進(jìn)步之迅速，就不是我們所能忘其項(xiàng)背的了。他在《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》一文中：盛贊“孟氏論專制之弊……可謂深切著明”〔59〕。

梁啟超對(duì)于明清之際中國政治哲學(xué)的新突破給予了特別的重視。他說：“《明夷待訪錄》之《原君》《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席，《原法》以下諸篇，亦釐然有法治之精神。此近世學(xué)子所既知，無俟吾喋陳也。……抑《黃書》亦《明夷待訪錄》之亞也。其主張國民平等之勢力，以裁抑專制，三致意焉。”“三百年前——盧梭《民約論》出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，不能不算是人類文化之一高貴產(chǎn)品。”〔60〕他在引證了黃宗羲關(guān)于“天下為主君為客”、“論者謂有治人無治法，吾以為有治法而后有治人”、“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)校”等論述以后，明確指出：“像這類的話，的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對(duì)于三千年專制政治思想為極大膽的反抗。”〔61〕梁啟超“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有”〔62〕，他之所以重視《明夷待訪錄》，就在于這本書從根本上來說是合乎近代政治理念的。

在梁啟超生命的最后歲月中，其中西哲學(xué)觀發(fā)生了很大變化，認(rèn)為中國哲學(xué)不能稱為哲學(xué)而只能稱為“道術(shù)”。他說“哲學(xué)”二字是日本人從歐文翻譯出來的名詞，原文為Philosophy，由希臘語變出，即愛智之意。西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué)，更趨重到認(rèn)識(shí)論，都是為了求知。所以稱他們這派學(xué)問為“愛智學(xué)”，誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然，與其說是知識(shí)的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問，故直譯的Philosophy，其含義實(shí)不適于中國。若勉強(qiáng)借用，只能稱人生哲學(xué)。西方所謂愛智，不過儒家智仁勇三德之一，即智的部分，故儒學(xué)的范圍比西方哲學(xué)要闊大得多。最恰當(dāng)?shù)拿Q，是莊子《天下篇》所說“古之道術(shù)有在于是者”的“道術(shù)”二字。道是講道之本身，術(shù)是講如何去做才能圓滿，所以還是以“儒家道術(shù)”四字為最好?！?3〕這一觀點(diǎn)，與他早年主張的大抵人類進(jìn)化到某水平線以上自然會(huì)產(chǎn)生哲學(xué)，以及中國哲學(xué)流派之多元性的觀點(diǎn)是相矛盾的；他說“儒學(xué)的范圍比西方哲學(xué)要闊大得多”，也完全不合乎實(shí)際，似乎連他早年說過的康德的道德哲學(xué)優(yōu)于程朱、費(fèi)希特的人生哲學(xué)優(yōu)于先儒的那些話都忘記了。但梁啟超之所以為梁啟超，決不在于他晚年的這些囿于一曲之論，而在于他的那些體現(xiàn)著會(huì)通中西的博大胸懷和建立在細(xì)致的學(xué)理分析基礎(chǔ)上的著作。

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〔63〕梁啟超.儒家哲學(xué)〔A〕.飲冰室合集：第12冊(cè)〔M〕.1-6.

（責(zé)任編輯：顏 沖）