王愛琴

摘要：在主體間性框架下分析佛經(jīng)翻譯三個主要階段的譯者翻譯實踐和翻譯思想的發(fā)展變化，指出譯者主體、讀者接受、權(quán)力與贊助人、社會文化需要等因素的交互對話的間性作用才成就了我國翻譯史上歷時最長、規(guī)模最大、影響最深遠的佛經(jīng)翻譯。

關(guān)鍵詞：佛經(jīng)翻譯；譯者主體性；讀者接受；權(quán)力；贊助人；主體間性

中圖分類號：H059文獻標識碼：A文章編號：1671—6604（2012）06—0074—04

一、主體間性理論

主體間性是胡塞爾晚年為了突破唯我論而提出來的。他認為“現(xiàn)象學的主體間性是關(guān)于它自身的主體性和另一個主體性的意識。主體間性是主體相互之間的內(nèi)在統(tǒng)覺”。但在當代西方理論界，真正重視主體間性理論研究的是哈貝馬斯。他提出了影響深遠的交往行動理論，核心問題就是主體間性問題。交往行動就是指參與者能毫無保留地在交往后意見一致的基礎上，使個人行動計劃合作化的一切內(nèi)在活動。因此主體間性指的是主體與主體之間的相互性和統(tǒng)一性，是兩個或多個個人主體的內(nèi)在相關(guān)性。

根據(jù)哈貝馬斯的交往理性，翻譯是一種主體間性活動，翻譯主體與文本進行多方對話并形成文本意義再生產(chǎn)的過程。在這種對話、交流與協(xié)商的過程中，作者、譯者、讀者和贊助人等都會參與到翻譯活動中來。那么，什么是翻譯的主體問性？翻譯的各主體可以界定為：原作者（創(chuàng)作主體）、源文本（歷史主體）、譯者（翻譯主體）、譯文讀者（接受主體）、贊助人（操控主體）。各主體具有不同的主體性內(nèi)涵，但又“共存”于翻譯的不同階段且各司其職。因此，在主體間性哲學觀照下，翻譯的主體間性指的是原作者、源文本、譯者、贊助人和譯文讀者等之間的關(guān)系。隨著對翻譯主體問性探討的深入，翻譯主體從譯者的一元論向原作者、譯者及譯文讀者等多元發(fā)展。翻譯

二、佛經(jīng)翻譯與主體間性解讀

（一）譯者主體：重要性彰顯的操刀手

通過研讀馬祖毅先生對佛經(jīng)翻譯第一階段（公元148--316年）的介紹、慧皎的《高僧傳》及支謙的《法句經(jīng)序》等作品，在支謙之前，譯者主體作用不明顯；但自支謙始，譯者主體作用有所體現(xiàn)?！陡呱畟鳌吩u論安世高的譯本“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”。總的來說，安世高的翻譯偏于直譯，如“受”譯為“痛”，“正命”譯為“直業(yè)治”等，頗令人費解。在《法句經(jīng)序》中，支謙提出了著名的“名物不同，傳實不易”，“因循本旨，不加文飾”及“嫌其為詞不雅”，應“令易曉，勿失厥義”的翻譯思想。就翻譯主體看，譯者已重視文本層面的“傳實”，即“求信”；且“令易曉”，即求“順達”；追求“辭樸而旨深，文約而義博”。如支謙將人名“須菩提”、“舍利弗”意譯成“善業(yè)”、“秋露子”，“得法意以為證”中的“法意”二字，支婁迦讖與曇摩蜱均難以傳譯。歷史上著名的“文質(zhì)之爭”最后由文派成書則進一步說明譯者還是獲得了一定的主動性。

在佛經(jīng)翻譯第二階段（公元317-617年）．譯者主體性有了進一步的發(fā)展。道安在佛經(jīng)翻譯中提出了著名的“五失本，三不易”的翻譯理論：“譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。……”道安的“失本”是為了使譯文符合漢文規(guī)范，這是失原作之本卻得譯作之本。由此可見，此時的直譯已比初期的直譯高明得多，主體認識比較到位，能夠看到兩種語言的不同之處，不再是逐字死譯了?！拔迨П?，三不易”正是道安翻譯理論中辯證法的科學體現(xiàn)，是各主體間如何進行對話，最終實現(xiàn)翻譯目的的必要手段。顏琮的《辨證論》中的“八備”、“十條”對譯者應有的敬業(yè)精神和人格修養(yǎng)，翻譯所需的心理素質(zhì)和職業(yè)特點等主體性建設問題提出了一些規(guī)定性的意見標準。

在佛經(jīng)翻譯第三階段（公元618-906年），譯者的主體性更加鮮明突出。鳩摩羅什主張“以信為本”，強調(diào)翻譯必須如實傳達原作的文體，但同時主張只要不違背原意，則不必拘泥于原文形式，在存真的原則指導下不妨“依實出華”，在“信”的基礎上追求“美”，使譯文達到信與美的和諧統(tǒng)一。如將法護的“天見人，人見天”意譯為“人天交接，兩得相見”，達而易懂。梁啟超曾評價說：“凡什公所譯，對于原本，或增或削，務在達旨，信而后達，達而后雅?！毙手鲝堉弊g與意譯的完美結(jié)合。梁啟超謂之“既須求真，又須求俗”。梁認為：“若玄奘者，則直譯意譯，圓滿調(diào)和，斯道之極軌也?！?。從玄奘在翻譯理論方面最具貢獻的“五不翻原則，可見其既重“信”，又重文體風格。梵語“jnanarthohiesaVidirnasattdrthah”直譯應作“是智羲非有羲”，讀者恐不能解，玄奘加字訓之：“是有智羲，非有境羲”。玄奘在中國古代翻譯史上開創(chuàng)了新局面，他所代表的翻譯流派被稱為“新派”。到了玄奘這里譯者處理文本的自由度大大提高，譯者主體的中心地位彰顯。

（二）讀者接受因素：譯者心中的衡量之尺

在翻譯主體間性這一理論框架下，譯者與譯入語讀者之間存在自身所獨有的關(guān)系。譯者通過多種“間性”，即“多元對話性”表明自身立場和向往。由此，相對于譯入語環(huán)境，原作者的獨白轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡?、譯者、譯入語讀者之間的積極對話。因此翻譯活動要考慮讀者感受。如清末學者馬建忠提出“善譯”的標準是“使閱者所得之益與觀原文無異”。要使佛教具有適應社會上不同層次人們的需求能力，既能被統(tǒng)治者利用，有效地服務其政治利益，又能滿足知識分子玄奧的哲學思辨要求，也能迎合一般民眾急功近利的世俗愿望，旨在傳播佛教的佛經(jīng)翻譯，自然不得不關(guān)注讀者接受能力和閱讀需求以及對譯文的反應。中國的道安有關(guān)佛經(jīng)翻譯的“三不易”就是中國歷史上最早涉及讀者的接受性問題和作者、譯者與讀者間關(guān)系問題的翻譯論述?！耙徊灰住睘椤笆ケ匾驎r，時俗有易，而刪雅古，以適今時”，指的是古今時俗的差距。道安意識到要改古以適今很不容易，但又要努力去做，這顯然是考慮到譯本讀者的接受性。而其“二不易”與“三不易”的大意都是作者與譯者因人不同而有智力、環(huán)境的差異，這種認識在當時難能可貴。道安的直譯主張反映了讀者對佛經(jīng)翻譯中內(nèi)容真實性的要求在進一步提高。

解決一個主體怎樣與另一個主體相互交流、相互作用的主體問性問題，其方法之一就是在人與人、文化與文化的交往中提倡“交往理性”。譯者的任務之一就是要填補翻譯中出現(xiàn)的意義真空，填補這種對于原文作者以及原文讀者來說心知肚明、而對于譯者以及譯文讀者來說撲朔迷離的異語文化的缺省，讓譯入語讀者也享受到出發(fā)語讀者同樣的文學情趣。佛教主張出家修行，拋棄世俗功名利祿等出世哲學觀念與傳統(tǒng)的儒家入世哲學觀相矛盾。佛教最初傳人中國時曾一度遭到懷疑、抗拒，甚至排斥，采用道教的概念來翻譯佛經(jīng)是一種考慮讀者因素的反映，是佛經(jīng)向漢文化妥協(xié)的表現(xiàn)。如安世高直接用老子的“無為”狀態(tài)來譯佛教的“涅槃”的境界。支婁迦讖將“波羅密多”譯為頗具道家意味的“道行”。支謙在翻譯佛經(jīng)時，仍然傾向于用老莊的思想來闡述佛教的精神。東晉高僧慧遠在論及佛經(jīng)翻譯文體選擇時說：“以文應質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應文則悅者寡”，說明其將讀者對譯文文體的反應作為翻譯的一個參考因素來加以考慮。在堅持準確傳遞佛經(jīng)旨意的前提下，鳩摩羅什對原文刪繁就簡，并注重增強譯文的文采。他特別強調(diào)便于讀者理解，他的翻譯把過去拙樸的古風改為達意翻譯。如《小品般若經(jīng)》中，支婁迦讖直譯的“須菩提言：如是！亦不有有心，亦不無無心”，晦澀難懂，而鳩摩羅什徹底地將其意譯為“須菩提言：不壞不分別”，意義即明。佛經(jīng)翻譯史上意譯派的誕生則是考慮讀者接受因素的最好佐證。玄奘也在翻譯中充分關(guān)注當時讀者的閱讀需求，他對以前的舊譯本，凡錯誤艱澀，不易曉讀之處都一一予以重譯。為了使讀者了解，他在譯經(jīng)時常常加幾個字或一兩句話。如俱舍論品：“大德法救復作是言”，原文沒有“法救”字樣。法救是人名，加上這兩字，可以使讀者知道所謂“大德”指的是誰?？梢?，一個經(jīng)典佛經(jīng)譯本的誕生是佛經(jīng)源文本、譯者、讀者因素等多個主體間相互交流、共同作用的結(jié)果。

（三）權(quán)力及贊助人：操控譯者的無形之手

在翻譯過程中，權(quán)力及贊助人作為翻譯的間接參與者，作用不可小覷。根據(jù)德國功能派的定義，翻譯發(fā)起者可以為個人、群體或機構(gòu)，其作用就是發(fā)起翻譯活動，限定翻譯的目的，從而影響整個具體的文本翻譯過程。目的論把譯者放在社會大環(huán)境中，討論了譯者與委托人之間的關(guān)系。目的學派認為譯者是被操縱者，操縱譯者的不是“等值翻譯理論所規(guī)定的原文，或原文對原文接受者的效果，或作者希望原文能夠發(fā)揮的功能，而是由策動者的需要決定的譯文預期功能或目的”。由于受意識形態(tài)、贊助行為和詩學因素等方面影響，譯者也受到譯入語文化中發(fā)起者主體的操縱。巴斯內(nèi)特和勒菲弗爾認為贊助商或翻譯發(fā)起人一旦下達了翻譯任務，或至少要將翻譯推向公眾，顯然，他們對不同的譯者采取何種翻譯策略進行翻譯至少就擁有了話語權(quán)。

“宗教是被壓迫心靈的嘆息，……宗教是人民的鴉片?！苯y(tǒng)治階級為了鞏固其統(tǒng)治地位，總是想方設法迷惑勞動人民，磨滅他們的斗志?！鸾檀笏列麚P人生極苦，涅架最樂，要人厭世，忍辱修行，冀求死后進入“極樂世界”。因此，歷史上，歷代君主都對佛經(jīng)翻譯提供了不少支持。如譯經(jīng)初期，東吳的孫權(quán)便拜支謙為博士，并為康僧會造塔；前秦苻堅“以十萬大軍拿下襄陽”，把釋道安劫人關(guān)中，為其譯經(jīng)；姚秦弘始三年，姚興討光，滅后涼，迎什至長安，備極敬禮；唐高祖、唐太宗廣造寺院，唐太宗則把玄奘翻譯的《金剛經(jīng)》作為欽定本頒行全國；武則天稱帝后，則將佛教升于道教之上，此外，各個時期的譯場也都從皇室獲得了資助，如宋太祖趙匡胤對獻經(jīng)者給予賞賜，對求經(jīng)者予以資助。隋唐佛教，“既攝南朝佛教的重講說的學風，從哲理方面闡揚封建制度的永恒性，也保留了北朝佛教注重禪定的學風，從宗教實踐方面把人民納入奴化教育的封建規(guī)范之內(nèi)”。因此，統(tǒng)治者的權(quán)力與贊助在一定程度上起了翻譯決策的風向標作用。

（四）社會文化需要：操控譯者的“有形”網(wǎng)

譯者作為翻譯活動主體，自然處在“操縱者”地位。但譯者同時也處在“被操縱者”的地位。以譯語為中心的譯語文本理論顛覆了源語中心論的許多觀念，開始從譯語文化角度來定義翻譯，認為只要譯語文化接受的即屬翻譯。文化學派的代表人物巴斯內(nèi)特和勒菲弗爾認為，翻譯是各種社會力量用來“操縱”特定社會、建設所需文化的“主要”文學手段。因此，社會文化歷史狀況等因素制約著譯者主體的翻譯行為和譯本的形成。

譯者的主體作用受制于當時的社會狀況。中國歷史經(jīng)歷了東漢末年黃巾起義、三國割據(jù)、南北朝對峙、安史之亂和五代十國等社會動蕩、戰(zhàn)亂和分裂時期；同時，也經(jīng)歷了大唐帝國的鼎盛時期。而佛教得以發(fā)展的原因可以用列寧的這段話來解釋：“被剝削階級由于沒有力量同剝削階級進行斗爭，必然會產(chǎn)生對死后的幸福生活的憧憬，……宗教教導他們在人間要順從忍耐，勸他們把希望寄托在天國的恩賜上。對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，……廉價地售給他們享受天國幸福的門票”。而恰恰是在唐朝的全盛時期，佛經(jīng)的翻譯達到高潮。佛經(jīng)的翻譯，反映了當時人們在信仰上尋求精神的庇護；為統(tǒng)治階級提供閑情逸致的玩物，成為麻痹人民的工具；使中華民族在沒有任何外來壓迫和侵略的條件下海納百川般吸收外來文化。

佛教初履東土，必然會與道教發(fā)生齟齬，故中土初傳之佛教宗旨，與道教教旨在“觀念網(wǎng)格”中有不調(diào)和之處。所謂“觀念網(wǎng)格”就是指特定的時代、特定的社會可接受的各種意見和態(tài)度。勒菲弗爾把網(wǎng)格劃分為三類——“觀念網(wǎng)格”，“文本網(wǎng)格和“文類網(wǎng)格”。他認為，翻譯方法或策略取決于源語與譯入語的這些網(wǎng)格之間的復雜關(guān)系。如前文所述，佛經(jīng)翻譯借用一些道教概念，正是考慮“觀念網(wǎng)格”，出于佛教弘法之權(quán)宜計，有意無意與道教混同，唱佛、老二教殊途同歸之調(diào)和論調(diào)，并將佛法與道術(shù)等量齊觀。如老子言無為自然，佛家講空無相，語相近，義亦相通。當初佛教得以進入中國并與中國文化融為一體，也許并不是偶然的。其中最重要的原因恐怕就是佛教順利地通過了中國的文化網(wǎng)格，為中國的統(tǒng)治階級和廣大民眾所接受。

三、結(jié)語

譯作不是譯者獨自創(chuàng)造的客觀，而是由作者、譯者和讀者共同創(chuàng)造的，只是譯者處在介于作者和讀者之間的中心位置。因此，我們應當在翻譯研究中關(guān)注“作者主體、譯者主體與讀者主體”三者之間的交流互動，確認自我主體與對象主體間的共生性、平等性；其次，我們還應當努力探尋將主體間性理論與翻譯實踐相結(jié)合，超越主客二分和二元對立思維，以多元主體為基礎的翻譯研究方法。

佛經(jīng)翻譯的漫長過程凸顯了主體間性的客觀存在，這對于我們審視當前社會政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境下政府、翻譯出版商、譯者等諸方面在考慮翻譯對象、翻譯策略等選擇方面有著一定的現(xiàn)實指導意義。

（責任編輯徐丹）