楊祖漢

（臺(tái)灣“中央大學(xué)”中文系，臺(tái)灣桃園 32001）

21世紀(jì)儒學(xué)研究

朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的會(huì)通

楊祖漢

（臺(tái)灣“中央大學(xué)”中文系，臺(tái)灣桃園 32001）

朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在宋明理學(xué)中分屬不同的義理形態(tài)，兩者難以融通。不過(guò)引入康德“自然的辯證”思想可以發(fā)現(xiàn)，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)都對(duì)道德實(shí)踐中的感性的反彈有清楚的認(rèn)識(shí)，并提出自己的解決之道。在朱子學(xué)，是從“常知”經(jīng)格物而進(jìn)入到“真知”來(lái)克服;在陽(yáng)明學(xué)，是強(qiáng)調(diào)“無(wú)善無(wú)惡心之體”，達(dá)至“無(wú)善之善”來(lái)克服。從克服“自然的辯證”來(lái)理解，兩者是針對(duì)同一生命問(wèn)題的不同解決理論，是有其相通之處的。

宋明理學(xué);朱子學(xué);陽(yáng)明學(xué);康德;自然之辯證

朱子與陽(yáng)明在宋明理學(xué)中分屬不同的義理型態(tài)，據(jù)牟宗三先生的分判，他們是宋明儒三系中的兩大系。牟先生認(rèn)為，象山、陽(yáng)明系與五峰、蕺山系是可以相通的兩個(gè)型態(tài)，此二系是同一個(gè)圓圈的兩個(gè)來(lái)往，故是宋明儒的大宗;而伊川、朱子則為宋明儒中的別子。程、朱與陸、王、胡、劉有橫攝與直貫的分別，依此分判，二者是不能融通的。[1］

學(xué)界當(dāng)然也曾探索朱、王二系是否有融通的可能，但主要的做法是從朱子的心性理氣論可以與陽(yáng)明的理論相通上著手。如唐君毅先生認(rèn)為朱子與象山或陽(yáng)明的第一義之不同，并非在于本體論上心與理為一為二之問(wèn)題，而是在于工夫論之不同。[2］又有學(xué)者認(rèn)為朱子所說(shuō)的心除了思慮見(jiàn)聞之義外，還有道德本體之心之義，可以與陸、王言心相通。[3］這些見(jiàn)解雖可參考，但朱子論心與陽(yáng)明、象山所說(shuō)的良知、本心確有不同，從此處求其會(huì)通，是很困難的。心即理與心不即理，及工夫論上的格物窮理與明本心、致良知的分別，確如牟先生所說(shuō)，有逆覺(jué)與順取之不同，故二系的義理不易和會(huì)。本文認(rèn)為，朱子與陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)都對(duì)道德實(shí)踐的“自然的辯證”即感性反彈問(wèn)題進(jìn)行了深入思考，并提出解決之道，如此，二系是否可理解為對(duì)同一問(wèn)題的不同解決方式?如果可以這樣看，則伊川、朱子系與象山、陽(yáng)明系便可以看作是殊途同歸的理論，二者可以相通，或互相補(bǔ)足。

一 從伊川、朱子之區(qū)別“常知”與“真知”說(shuō)起

程伊川有“常知”與“真知”的區(qū)分，是他很有名的講法。①“真知與常知異，……若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知?！粽嬷瑳Q不為矣?！币?jiàn)《二程遺書(shū)》卷一，《二程集》（北京：中華書(shū)局，2004年2月），第16頁(yè)。此段未標(biāo)明是誰(shuí)的話?！逗幽铣淌线z書(shū)》卷十五載有“昔若經(jīng)傷于虎者，他人語(yǔ)虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經(jīng)傷者，神色懾懼，至誠(chéng)畏之，是實(shí)見(jiàn)得也。得之于心，是謂有德，不待勉強(qiáng)，然學(xué)者則需勉強(qiáng)。古人有捐軀殞命者，若不實(shí)見(jiàn)得，則烏能如此?須是實(shí)見(jiàn)得生不重于義，生不安于死也。固有殺身成仁者，只是成就一個(gè)是而已?！贝硕我?jiàn)于《二程遺書(shū)》卷十五，“伊川先生語(yǔ)一”，應(yīng)是伊川的講法;但該卷前有小注云：“或云：明道先生語(yǔ)?！惫蚀硕我灿锌赡苁敲鞯勒Z(yǔ)。但在《二程遺書(shū)》卷十八（伊川先生語(yǔ)四）載：“向親見(jiàn)一人曾為虎所傷，因言及虎，神色便變，……蓋真知虎者也?！保ǖ?88頁(yè)）據(jù)此可見(jiàn)以“談虎色變?yōu)檎嬷?，確定為伊川的說(shuō)法。從伊川此一說(shuō)法，雖不足證他所言之心有本心、心為心即理之心之義，但可以看出，伊川認(rèn)為人人對(duì)于德性都有了解，但這種了解是初步的，不一定能貫徹成為真正的道德實(shí)踐。一般人所謂的了解，應(yīng)該是指：道德行為是無(wú)條件的，只是為所應(yīng)為，不能因著別的目的而從事。伊川所說(shuō)的“常知”當(dāng)是就此義而言。此一對(duì)道德意義的了解，不需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，人們只需要反省一下行為的動(dòng)機(jī)，就可以給出是否道德的判斷，明白無(wú)誤。如果伊川所說(shuō)的“常知”不就此意而言，便很難索解。因?yàn)槿羰菑慕?jīng)驗(yàn)上認(rèn)知才可以理解何謂道德，則“常知”一詞所涵的“人人對(duì)道德都有了解”之意，就不能成立了。伊川有“德性之知不假見(jiàn)聞”[4］之語(yǔ)，可以與“常知”關(guān)聯(lián)在一起來(lái)看。由此可證伊川肯定了一般人都了解道德之意義。

一般人對(duì)道德雖有了解，但那只是“常知”，要從“常知”進(jìn)到“真知”，才可以由知德貫徹為行動(dòng)，而產(chǎn)生真正的道德實(shí)踐。伊川舉例說(shuō)曾親見(jiàn)遭遇過(guò)老虎傷害的農(nóng)夫，會(huì)談虎色變，該農(nóng)夫是真知老虎的可怕;假如從事道德實(shí)踐的人真知道德性理的意義，自會(huì)見(jiàn)善必為、見(jiàn)不善如探湯，便能無(wú)例外地行所當(dāng)行。顯然，伊川持敬窮理的工夫，是在對(duì)道德法則有基本了解的“常知”的情況下，作進(jìn)一步的了解;而不是原來(lái)對(duì)道德性理茫然無(wú)知，希望通過(guò)格物致知來(lái)明理。不能因?yàn)樗鲝堩氂筛F理而達(dá)至真知，便批評(píng)他完全依靠后天的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)來(lái)理解道德之理。同樣，在朱子的學(xué)說(shuō)里，也常常提到“常知”與“真知”的區(qū)分，及順著“常知”而進(jìn)一步達(dá)到對(duì)于理的真切了解。如朱子《大學(xué)·格致補(bǔ)傳》謂：“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。又朱子注《大學(xué)》“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！盵5］他所理解的明德，應(yīng)是指人心本來(lái)就具備德性之義，其中也隱含了人心對(duì)道德之理本來(lái)就有了解這層意思②關(guān)于“明德”究竟是心或是性，是需要詳細(xì)討論的，本文暫不能及。。類(lèi)似觀點(diǎn)，朱子是常常提到的。因此我們可以將所謂“因其已知之理而益窮之”理解為：朱子肯定，人人都有對(duì)于道德法則的了解。一般人即使在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)方面十分貧乏，但一旦討論到道德問(wèn)題，都可以給出明確的判斷，都懂得真正的為善必須出于純粹的存心之義，而行動(dòng)的存心究竟是有條件的或無(wú)條件的，一般人也很容易分辨。正如王船山所說(shuō)：“愚夫愚婦是至愚而又至神”③轉(zhuǎn)引自牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講·第八講》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1991年。，所謂“至神”即指就行為是否有道德意義給出明確分判。因此，對(duì)于一般人都能了解何謂道德的事實(shí)，伊川與朱子應(yīng)該是肯定的。如果以此為格物窮理的起點(diǎn)，則以為伊川、朱子是意志的他律的倫理學(xué)，或是用講知識(shí)的方式來(lái)講道德，恐怕非伊川、朱子原意。

二 所以要由“常知”進(jìn)到“真知”之故

如果伊川、朱子肯定一般人都有對(duì)道德的“常知”的了解，則何以他們不像象山、陽(yáng)明所主張的，當(dāng)下本著道德本心或知是知非的良知而擴(kuò)充出去，承體起用，直接生起道德的行為;而要繞出去從事格物窮理的工夫，希望對(duì)道德法則作進(jìn)一步的了解?牟先生便根據(jù)此義來(lái)判定伊川、朱子是橫攝的系統(tǒng)，而陸、王（也包括五峰、蕺山）的發(fā)明本心、當(dāng)下致良知是“逆覺(jué)體證”的系統(tǒng)。牟先生認(rèn)為只有“逆覺(jué)體證”的工夫才能讓道德之理當(dāng)下呈現(xiàn)于人，從而挺立人的道德主體，這才是恰當(dāng)?shù)牧私獾赖轮淼耐緩?。如果把道德之理?dāng)作外在的對(duì)象，通過(guò)認(rèn)識(shí)、分辨來(lái)探索，便是把理當(dāng)作知識(shí)的對(duì)象，此時(shí)心是認(rèn)識(shí)的心，而理成為靜態(tài)、只存有而不活動(dòng)之理。依著這種了解，伊川、朱子因?yàn)橹鲝埿睦頌槎荒墚?dāng)下體證本心，故需通過(guò)認(rèn)識(shí)事事物物來(lái)理解道德之理。而程、朱這種做法是以講知識(shí)的方式來(lái)講道德。

但根據(jù)上文所說(shuō)，伊川、朱子對(duì)道德法則是有了解的，而且肯定這種了解是人人都有的，則對(duì)于他們所以要主張的格物窮理的工夫，就需要有另外的說(shuō)明，不能只因?yàn)橛酶裎锔F理的方式來(lái)了解道德法則，便被理解為視理為外在的對(duì)象，本不知何謂理，要從然追溯所以然，或以存有論的圓滿來(lái)規(guī)定道德。然而，以存有論的圓滿概念來(lái)規(guī)定善，是在對(duì)道德之理沒(méi)有了解或沒(méi)有常知的情況下，希望通過(guò)對(duì)何謂“圓滿”的探究，來(lái)了解善。如果以此義理型態(tài)來(lái)了解伊川、朱子，便不合于他們對(duì)理有“常知”的肯定，故用“以存有論的圓滿來(lái)規(guī)定善之他律型態(tài)”來(lái)詮釋程、朱應(yīng)該是不恰當(dāng)?shù)?。但如上文所說(shuō)，如果是對(duì)理有常知，何以不本著此“常知”而承體起用，作擴(kuò)充的工夫，而要去格物窮理呢?這里可以引入康德“自然之辯證”之說(shuō)來(lái)作說(shuō)明。關(guān)于此問(wèn)題，我已經(jīng)有幾篇論文討論，不擬詳說(shuō)，只略說(shuō)大意。④請(qǐng)參考拙著《程伊川、朱子“真知”說(shuō)新詮——從康德道德哲學(xué)的觀點(diǎn)看》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》第8卷第2期，2011年12月，第177-203頁(yè)?？档抡J(rèn)為，人在對(duì)道德法則或義務(wù)有所了解時(shí)，便會(huì)產(chǎn)生感性的反彈，使本有的德性之知變成曖昧不明。這一感性的反彈，很是關(guān)鍵。人的道德行動(dòng)是完全由理性直接決定的，不能夾雜其他的原因或考慮;在這種情況下，人的感性欲望或求幸福的要求，是完全沒(méi)有地位的。然而人的感性性好之要求滿足，或人追求其人生的幸福，也是很合理的;但在人自覺(jué)實(shí)踐道德時(shí)，感性的性好卻完全不被承認(rèn)，甚或遭受藐視，于是在理性顯示其實(shí)踐的作用時(shí)（理性成為實(shí)踐時(shí)），感性性好便會(huì)產(chǎn)生反彈，質(zhì)疑這種純粹依理而行、直接由理性決定的做法或要求是否合理。人一旦遭遇到感性性好的反彈，便會(huì)使原來(lái)清楚明白的、道德的行為理性之事實(shí)，或可說(shuō)是不由經(jīng)驗(yàn)而有的德性之知，變成曖昧不明，甚至懷疑是否真有這種理性的事實(shí)或德性之知的存在。于是便從無(wú)條件的實(shí)踐，轉(zhuǎn)成為有條件的行動(dòng)，即遷就感性的欲求，為了其他的目的來(lái)從事道德行為，如借道德的善行來(lái)謀取個(gè)人的私利。這種因感性性好的反彈而產(chǎn)生的行動(dòng)之存心的滑轉(zhuǎn)、自欺，康德名之曰“自然的辯證”。[6］（PP.33-34）

康德此一說(shuō)法，正好給出了伊川、朱子何以要由“常知”進(jìn)到“真知”的理由。即是說(shuō)，只依靠人人本有的對(duì)道德的一般了解是不夠的。這并不是說(shuō)人對(duì)于何謂道德的了解有問(wèn)題，一般人對(duì)道德的“常知”的了解是很準(zhǔn)確的，是沒(méi)有錯(cuò)誤的;但這種對(duì)道德的了解——要求理性直接成為實(shí)踐的，而不能摻雜其他的要求——會(huì)因?yàn)楦行缘姆磸椂斐勺晕覒岩伞崦敛幻?。這可說(shuō)是自己對(duì)自己的質(zhì)疑：順著感性性好的要求，而對(duì)于自己這種本有的、甚為清楚的，該當(dāng)只以道德理性作為實(shí)踐動(dòng)力，完全不可以考慮其他的想法，產(chǎn)生了自我懷疑。順此懷疑，而使自己本來(lái)是為所當(dāng)為的無(wú)條件的實(shí)踐，漸轉(zhuǎn)而為有條件的，甚至以善作為工具以遂其私。這是人的道德之惡所以會(huì)產(chǎn)生的原因。此一道德之惡的產(chǎn)生，人人不能避免，因?yàn)槿瞬荒軟](méi)有感性，不能不受感性的影響。如果不克服此一生命實(shí)踐的困境，就不可能真正、長(zhǎng)期地實(shí)踐道德。據(jù)康德的說(shuō)法，只有從對(duì)道德法則的一般理解進(jìn)至哲學(xué)的理解，才能克服。[6］（P.34）所謂對(duì)道德作哲學(xué)的理解，即是康德所謂的實(shí)踐哲學(xué)，是把“常知”中的道德的純粹意義、道德法則抽出來(lái)，而作明白的分析?？档掠钟小暗赖滦紊蠈W(xué)”之說(shuō)，即對(duì)道德作形上學(xué)的解釋?zhuān)J(rèn)為道德的律令是無(wú)條件的律令，道德法則是先驗(yàn)的，其價(jià)值不依于行動(dòng)的任何結(jié)果，而內(nèi)在于依無(wú)條件的律令而行的行動(dòng)本身，道德行動(dòng)的價(jià)值并非世間的幸福、功利所能比擬。明白了這些道德本身的意義，才能克服“自然的辯證”。即是說(shuō)，在康德看來(lái)，只有對(duì)道德法則或道德性本身作思辨的、哲學(xué)的分析，以充分展現(xiàn)其本義，才能克服因知德而引發(fā)的感性性好的反彈。康德此說(shuō)甚有理?yè)?jù)，表明了在人的道德意識(shí)之生發(fā)處就是惡的根源之所在，此意非常深微，確實(shí)對(duì)人性有深刻的洞見(jiàn)。

依康德此一思考，伊川所強(qiáng)調(diào)的從“常知”到“真知”，或朱子所重視的“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”之工夫是有必要的。伊川、朱子必然已認(rèn)識(shí)到，所謂“常知”是不可靠的，由道德的常知會(huì)引發(fā)感性的反彈。因此，雖然肯定了對(duì)道德法則本有所知，但不能據(jù)此便不要求進(jìn)一步求道德之知;故主張通過(guò)格物致知，而對(duì)道德作真正的了解，并不必是心理為二的形態(tài)。即在要求對(duì)道德之理作進(jìn)一步了解的時(shí)候，可以把心中本知之理抽象出來(lái)，進(jìn)行哲學(xué)性的思辨，以充分了解理本身。而這種對(duì)道德之理的思辨的、哲學(xué)的理解，如果可以充分展現(xiàn)道德行動(dòng)所根據(jù)的道德之理的意義，便可以讓人明白道德行動(dòng)的價(jià)值是自足而無(wú)待于外的，甚至是絕對(duì)的。如此，則在感性反彈而產(chǎn)生對(duì)德性的懷疑時(shí)，就可以起到消解、對(duì)治的作用;因之，通過(guò)進(jìn)一步透徹地知善、明善而消除自欺，這便是由明善而誠(chéng)身（《中庸》語(yǔ)），而《大學(xué)》所說(shuō)的“欲誠(chéng)其意者，先致其知”，也可以得到順當(dāng)?shù)慕忉尅Ｒ来肆x，程、朱之所以要講“格物窮理”，便是要克服因?yàn)橹露a(chǎn)生的自然的辯證。由此可以了解朱子何以批評(píng)象山，謂象山不知?dú)夥A之復(fù)雜的緣故。朱子明白，人在知德的同時(shí)，亦會(huì)懷疑道德;在知善的同時(shí)，內(nèi)心會(huì)產(chǎn)生不欲為善的想法。⑤朱子曰：“自欺是個(gè)半知半不知底人。知道善我所當(dāng)為，卻又不十分為善;知道惡不可作，卻又是自家所愛(ài)，舍他不得，這便是自欺?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷16，第327-328頁(yè)。又《朱子語(yǔ)類(lèi)》所載《誠(chéng)意章》之舊注云：“人莫不知善之當(dāng)為，然知之不切，則其心之所發(fā)，必有陰在于惡而陽(yáng)為善以自欺者。故欲誠(chéng)其意者無(wú)他，亦曰禁止乎此而已矣?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷16，第336頁(yè)。此段舊注雖后來(lái)不為朱子所取，但其中所說(shuō)卻明白表示要為善時(shí)會(huì)產(chǎn)生感性的反彈之意。故強(qiáng)調(diào)致知對(duì)于誠(chéng)意的重要性。而對(duì)此一生命現(xiàn)象的了解，也成為朱子依循《大學(xué)》的實(shí)踐次序，強(qiáng)調(diào)以致知為誠(chéng)意的先決條件之理由。如此理解也可以回答陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)。陽(yáng)明曾質(zhì)問(wèn)，縱使格得天下之物之理，又如何能誠(chéng)得了自家之意?⑥陽(yáng)明曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意?”（《傳習(xí)錄》下）陽(yáng)明認(rèn)為誠(chéng)意是當(dāng)下在意念上作去妄存誠(chéng)的工夫，以達(dá)到目的之事;而去妄存誠(chéng)，靠的是自身良知的力量，并不能依托外物。但如果按照上文的理解，進(jìn)一步的明理可以對(duì)治在知理時(shí)引發(fā)的內(nèi)心之不誠(chéng)，則誠(chéng)意也確實(shí)需要格物致知以明理的工夫。

三 從“自然之辯證”看朱、王會(huì)通之道

據(jù)上文所說(shuō)，對(duì)道德的“常知”之所以不可靠，是因?yàn)橹碌耐瑫r(shí)便產(chǎn)生了對(duì)道德的懷疑。如果這是人實(shí)踐道德時(shí)的普遍現(xiàn)象，則不肯安于對(duì)于道德的一般的了解，而要求獲得“真知”，是很合理的想法，不能說(shuō)以“格物窮理”來(lái)深化對(duì)道德之理的認(rèn)識(shí)，是繞出去作與道德實(shí)踐不相干之事。陽(yáng)明批評(píng)朱子是求理于外，此一批評(píng)也不能真正駁斥伊川、朱子之說(shuō)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，于良知之生發(fā)呈現(xiàn)處，實(shí)行致良知之工夫，確是洞見(jiàn)本原、生發(fā)真正之實(shí)踐的做法;然良知是知是知非、知善知惡的，知善便應(yīng)有感性之反彈生起。對(duì)此王學(xué)亦應(yīng)有體會(huì)，并思有以對(duì)治之。我認(rèn)為陽(yáng)明的“四句教”所以會(huì)以“無(wú)善無(wú)惡心之體”為第一句;王龍溪所以強(qiáng)調(diào)“四無(wú)說(shuō)”，認(rèn)為心、意、知、物要以“無(wú)心”來(lái)渾化;而周海門(mén)在“九諦九解”的論辯所以會(huì)說(shuō)無(wú)善之善方是至善，而了解此“至善”是最重要工夫之故，陽(yáng)明學(xué)這些理論的發(fā)展，其實(shí)都可以從響應(yīng)此“自然的辯證”的問(wèn)題來(lái)理解。以下大略論述其中的含義。

陽(yáng)明論良知也有深淺良知的分別，認(rèn)為要從淺淺的良知進(jìn)至較深的良知，即就良知而言，亦可有常知與真知之分;此意雖不見(jiàn)于通行本的《傳習(xí)錄》，但也應(yīng)是陽(yáng)明及陽(yáng)明弟子意識(shí)到的問(wèn)題。[7］（P.159）陸、王所言之本心良知當(dāng)然就是心體，知即是理;而程、朱所說(shuō)的“心知理”之“知”并非實(shí)體性的本心，兩者并不相同，但此處未必是需要嚴(yán)格分辨的關(guān)鍵問(wèn)題。上文論述的重點(diǎn)在于：對(duì)于道德作為無(wú)條件的、理所當(dāng)然的行動(dòng)之認(rèn)知，會(huì)引發(fā)感性的反彈。在這個(gè)問(wèn)題上，若能證明程、朱對(duì)于德性的了解有所謂常知之肯定，就可以說(shuō)明問(wèn)題。陽(yáng)明所說(shuō)的良知雖然是實(shí)體性的本心，體證此一本體雖然可以涌現(xiàn)相應(yīng)于道德法則而起的道德行為，但于良知之起處，即要面對(duì)從無(wú)條件的實(shí)踐要求而引發(fā)的感性性好之反彈，故陽(yáng)明言良知，重“致”的工夫，又強(qiáng)調(diào)“知行合一”，即強(qiáng)調(diào)良知本具實(shí)踐之動(dòng)力，而這一實(shí)踐的動(dòng)力可以克服感性性好的反彈。從暢通行動(dòng)實(shí)踐的源頭著力，當(dāng)然可以克服隨著軀殼起念而來(lái)的對(duì)實(shí)踐的阻力。故在強(qiáng)調(diào)良知必須往前致，知必須要在行動(dòng)中完成的重實(shí)踐的說(shuō)法下，似乎并不需要討論“自然的辯證”的問(wèn)題。但從陽(yáng)明所說(shuō)的“四句教”以“無(wú)善無(wú)惡”為首句，及龍溪強(qiáng)調(diào)良知自然而然呈現(xiàn)，心、意、知、物都在無(wú)心的意義下通而為一之義，也可以看到上述的問(wèn)題。我認(rèn)為從“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)說(shuō)心體，除了牟先生所說(shuō)的心體是絕對(duì)的至善，其為善是超越于相對(duì)比較的善惡一義外，還有自然而然、為善而不自以為是善之義，而且此一義可能更重要。從心體的超越于相對(duì)的善惡而為至善來(lái)理解“無(wú)善無(wú)惡心之體”，固然認(rèn)識(shí)到心體是至善，超越于一般善惡判斷之上;但還是舍不下“善”，與“四無(wú)說(shuō)”所說(shuō)的“惡固本無(wú)﹐善亦不可得而有”之言不相類(lèi)?？赡荜?yáng)明、龍溪所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡”是偏重于牟先生所說(shuō)的“作用層的無(wú)心”之義，對(duì)于存有層上的“有”之義比較不重視。后來(lái)周海門(mén)與許敬庵作“九諦九解”的論辯，周海門(mén)即完全強(qiáng)調(diào)“作用層的無(wú)”的意義，他說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡，即為善去惡而無(wú)跡;而為善去惡，悟無(wú)善無(wú)惡而始真?！蔽艺J(rèn)為他們這些說(shuō)法，正是面對(duì)或試圖解決“自然的辯證”的問(wèn)題。如上文所述，所謂“自然的辯證”是知道德性行為的無(wú)條件性而引發(fā)感性的反彈，問(wèn)題是出在對(duì)于德性之善或?qū)Φ赖路▌t的意義有了解之處，因?yàn)橹懒说赖碌臒o(wú)條件性，而使得人感到自己的感性欲求受打壓，而起反彈。故為善而如果不以為是善，則這種因明善而來(lái)的反彈應(yīng)該就能避免。如果從這個(gè)角度來(lái)思考，陽(yáng)明、龍溪以至周海門(mén)以“無(wú)”來(lái)形容心體，應(yīng)該便是避免突顯本體之善，以免因善惡的對(duì)比而產(chǎn)生上述生命的毛病。這有點(diǎn)像《老子》所說(shuō)的“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣”之意。而如果能為善又不自以為是善，則是最高層次的道德實(shí)踐，能達(dá)到這個(gè)境界是需要有絕大工夫的。從這個(gè)角度可以了解龍溪“四無(wú)說(shuō)”所謂“從無(wú)處立根基”之義，即他要人體悟一至善無(wú)善的本體——不只是體悟一超越的至善本體，而是進(jìn)一步連“至善之善”也要放下，如此才能讓真正的心體自由活潑地如如呈現(xiàn)。周海門(mén)的《九解》認(rèn)為，不能舍棄善的道德實(shí)踐是會(huì)引生很大毛病的。他舉東漢末年黨錮之禍為例，認(rèn)為正人君子每每自以為善，激化兩派的斗爭(zhēng)。周海門(mén)此說(shuō)其實(shí)是借古諷今，批評(píng)了當(dāng)時(shí)的東林黨人。東林黨人之忠孝節(jié)義固然令人敬佩，但天下間自以為善的人所作為者，往往產(chǎn)生惡事，是屢見(jiàn)不鮮的，而且其所造成之禍害未必比小人的為輕。周海門(mén)說(shuō)：“學(xué)問(wèn)不力之人，病在有惡而閉藏;學(xué)問(wèn)有力之人，患在有善而執(zhí)著?！盵8］為善之人如果不舍掉其善，或會(huì)在自以為善的情況下肆行自己的惡，周海門(mén)此義表達(dá)了為善執(zhí)著的問(wèn)題，但其實(shí)可以加上“自然的辯證”來(lái)說(shuō)明之。即是說(shuō)，在知善的同時(shí)，會(huì)引發(fā)感性的反彈，會(huì)在為善的表象下暗中滿足自己好名、好利及其他各種感性欲求的欲望，因感性受到壓抑而反彈之故，這些欲望更加熾熱強(qiáng)烈，此時(shí)如果不加省察，很容易有借為善而行其自私的欲求的危機(jī)。我認(rèn)為陽(yáng)明門(mén)下所以那么強(qiáng)調(diào)“無(wú)善”或以無(wú)為體的意義，其理由也在于此。周海門(mén)便用此義來(lái)解釋《中庸》所說(shuō)的“明善誠(chéng)身”之旨，他認(rèn)為如果要明白的是一般所謂的善，并不困難;何以《中庸》會(huì)說(shuō)明善才能誠(chéng)身，以明善作為最后的工夫呢?所以此善應(yīng)該是“無(wú)善之善”，即既知道德天理之為善，又進(jìn)一層覺(jué)悟到此天理自然無(wú)善可名，要明白這更高層次的善，非要對(duì)良知本體作最精微的體悟不可。周海門(mén)此一分辨也略同于程伊川的要從“常知”進(jìn)到“真知”之說(shuō)。

如果以上的詮釋是可通的，則陽(yáng)明、龍溪及周海門(mén)強(qiáng)調(diào)從“無(wú)”來(lái)體悟良知本體，是很切于道德實(shí)踐的，不能說(shuō)是“虛玄而蕩”，如果一定要說(shuō)這是往虛玄處發(fā)展，則此虛玄是不可避免的。這是面對(duì)從事道德實(shí)踐時(shí)會(huì)發(fā)生的深微的生命毛病而起的對(duì)治工夫，必須要達(dá)至“無(wú)善之善”的體會(huì)，才可以克服因明善而引發(fā)的感性反彈。

以上可見(jiàn)程、朱與陸、王二系的工夫論，都可以康德所說(shuō)的“自然的辯證”為核心來(lái)理解。伊川、朱子不止步于常知，而要進(jìn)一步通過(guò)“格物致知”來(lái)達(dá)到真知，此一做法如果是為了克服“自然的辯證”，則是有必要的。吾人不能根據(jù)“意志自律”義認(rèn)為理即心，于是主張不必把理當(dāng)作認(rèn)知對(duì)象來(lái)進(jìn)一步求理解，而以“格物窮理”為歧出。又程、朱都肯定人對(duì)于道德之理本有了解，故不能說(shuō)明理的工夫是求理于外，心與理為二，心、理不能湊泊。對(duì)于道德之理的了解，依伊川之說(shuō)是雖然三尺童子都能知道的，而根據(jù)伊川、朱子對(duì)于道德之理的分析，也可證他們對(duì)道德之理之為無(wú)條件律令是有了解的。引入康德的說(shuō)法，應(yīng)該可以證成伊川、朱子“格物窮理”的工夫論對(duì)于以成圣為目標(biāo)的儒家成德之教是可行的工夫。

在陸、王心學(xué)方面，本心良知固然是實(shí)體性的本心，體證此本體當(dāng)然可以承體起用，當(dāng)下有直貫創(chuàng)生的道德實(shí)踐的大用，而使實(shí)踐成為當(dāng)下可行的簡(jiǎn)易之事，似乎不需要如伊川、朱子般作曲折的學(xué)問(wèn)思辨工夫;但從陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的以“無(wú)善無(wú)惡”形容心體，及龍溪、海門(mén)對(duì)“無(wú)”或“無(wú)善之善”的強(qiáng)調(diào)，可以看出他們對(duì)實(shí)踐時(shí)產(chǎn)生的善惡分別，及由此分別生成的問(wèn)題，是深有體會(huì)的。具體來(lái)說(shuō)，從他們對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”、“無(wú)善之善”的強(qiáng)調(diào)，及要從無(wú)處立根基，可見(jiàn)他們向往一不分別善惡、而又能自然為善的境界。何以會(huì)向往此一境界?筆者以為，他們很能體會(huì)到為善而又自以為善所引生的問(wèn)題。牟先生分析“無(wú)善無(wú)惡心之體”及“四無(wú)說(shuō)”，或是強(qiáng)調(diào)心體的絕對(duì)性，或是強(qiáng)調(diào)圣人實(shí)踐的化境，論述當(dāng)然深微，但如上文所說(shuō)，強(qiáng)調(diào)心體的絕對(duì)至善并不合于龍溪、海門(mén)的體會(huì);而從圣人的化境上說(shuō)，“四無(wú)說(shuō)”沒(méi)有工夫?qū)χ蔚囊饬x，即那是工夫后的化境，并非用工夫的地方。我現(xiàn)在提出的解釋是良知的知善知惡固然是本心的明白呈現(xiàn)，但在知善惡的良知呈現(xiàn)時(shí)，很容易引發(fā)感性的反彈而有“自然的辯證”的現(xiàn)象。而由知善惡進(jìn)到體認(rèn)良知本體本無(wú)善惡之念，只是行所當(dāng)行，不是為了善而為善，或不是有意為善、有意去惡，所謂為善去惡而自然。體證到這一層的意義，即既知良知知是知非，又進(jìn)一步體悟此知本是無(wú)是無(wú)非的，就會(huì)化去體證良知時(shí)所產(chǎn)生的善惡對(duì)待的情況，如果能去掉善惡的對(duì)待，感性欲望便不會(huì)因?yàn)榈赖乱庾R(shí)的興起而產(chǎn)生反彈。故如果直接切入本來(lái)是無(wú)善可為、無(wú)惡可去的自然無(wú)欲的良知本體，就可以生發(fā)純粹的道德行為，而此道德行為的流行，是自然而然、行所無(wú)事的。從這個(gè)角度來(lái)理解，更能說(shuō)明王門(mén)良知教的發(fā)展的工夫論涵義。重“無(wú)”或“善而無(wú)善”，是緊扣突破為善時(shí)所會(huì)引發(fā)的感性欲望的反彈來(lái)用心，故此一發(fā)展是切于道德實(shí)踐的問(wèn)題的，不能以“虛玄而蕩”來(lái)批評(píng)。后來(lái)劉蕺山雖然對(duì)良知學(xué)作出修正，但他也強(qiáng)調(diào)或保留了“四無(wú)說(shuō)”所強(qiáng)調(diào)的道德實(shí)踐是自然而然之義，蕺山認(rèn)為人體證到的好善惡惡之意根，其好善惡惡的表現(xiàn)是如春夏秋冬的變化般自然而然、一氣流行的。他不滿意良知教由“知善知惡”來(lái)對(duì)治善惡的意念，認(rèn)為這是后一著的工夫。蕺山之說(shuō)應(yīng)該也是意識(shí)到了感性反彈的生命問(wèn)題。程朱、陸王二系義理型態(tài)的確不同，我們不能強(qiáng)行牽合或會(huì)通，但他們面對(duì)的是共同的生命問(wèn)題，即感性欲望會(huì)在人要去從事德性的實(shí)踐時(shí)，因無(wú)條件的德性命令所刺激而引發(fā)反彈;而他們提出的不同工夫論，其實(shí)是針對(duì)同一個(gè)生命問(wèn)題給出的解決方法，從這個(gè)角度看，或者也可以說(shuō)，程朱、陸王二系是殊途而同歸的工夫論。

四 引文獻(xiàn)以證義

（一）林致之問(wèn)先生曰：“知行自合一不得。如人有曉得哪個(gè)事該做，卻自不能做者，便是知而不能行?！毕壬唬骸按诉€不是真知?！庇衷唬骸凹茨菚缘锰?，也是個(gè)淺淺底知，便也是個(gè)淺淺底行，不可道那曉得不是行也?！焙笾轮鄨?zhí)此為說(shuō)：“人也有個(gè)淺淺的知行，有個(gè)真知的知行。”以方曰：“先生謂淺的知便有淺的行，此只是遷就爾意思說(shuō)。其實(shí)行不到處還是不知，未可以淺淺底行，卻便謂知也?！敝轮笠詥?wèn)先生，先生亦曰：“我前謂淺淺底知便有淺淺底行，此只是隨爾意思?！盵7］（P.1597）

按此條見(jiàn)于日本所藏的《陽(yáng)明遺言錄》，資料來(lái)源未知是否真確，若此條真為陽(yáng)明所說(shuō)，則陽(yáng)明的良知教也可以有真知、淺知之分別，如上文林致之所說(shuō)，人有個(gè)淺淺的知行，也有個(gè)真知的知行。

（二）唐詡問(wèn)：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否?”曰：“此念即善，更思何善?此念非惡，更去何惡?”[9］（PP.1011-1012）

（三）黃勉叔問(wèn)：“心無(wú)惡念時(shí)，亦需存?zhèn)€善念否?”曰：“既去惡念，便是善念，若又要存?zhèn)€善念，即是日光之下添燃一燈?！盵9］（P.1012）

（四）問(wèn)：“善惡兩端如水炭，如何謂只一物?”曰：“至善者，心之本體，本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了，不是有一善，又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！盵9］（P.1012）

（五）薛侃去花間草，曰：“天地間何善難培，惡難去?”先生曰：“未培未去耳!”少間曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！辟┪催_(dá)，曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分，子欲觀花，則以花為善、以草為惡，如欲用草時(shí)，則復(fù)以草為善矣!此等善惡皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎?”曰：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜;有善有惡者，氣之動(dòng)，不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！盵9］（PP.1012-1013）

按以上數(shù)條陽(yáng)明的言論見(jiàn)于周汝登（號(hào)海門(mén)）所編撰的《圣學(xué)宗傳》，周海門(mén)選錄陽(yáng)明的文獻(xiàn)特別注重為善而不自以為是善之意。陽(yáng)明原文確表示要化去有意為善的念頭，如后來(lái)周海門(mén)的《九解》所說(shuō)的意思;海門(mén)雖是承王龍溪的說(shuō)法而來(lái)，但于陽(yáng)明也有據(jù)。陽(yáng)明或龍溪、海門(mén)都認(rèn)為，為善而不自以為善，是為善而自然，達(dá)于道德實(shí)踐的化境，消除了應(yīng)然、實(shí)然的區(qū)分;他們也意識(shí)到，在為善時(shí)，善惡的分別會(huì)引發(fā)自然生命的反彈;而在為善時(shí)沒(méi)有善惡分別的意識(shí)，應(yīng)該是避免感性欲望反彈的最好方法。這樣的思路也可以為我們理解王龍溪《天泉證道記》提供一些切于工夫論的詮釋。如所謂“天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡故本無(wú)，善亦不可得而有也。是謂無(wú)善無(wú)惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣?！盵10］（P.1）本著無(wú)善無(wú)惡的心體直接流行，是神感神應(yīng)不容自已的，而如果有善惡的分別，便非自然流行，非自然流行的道德實(shí)踐總會(huì)出問(wèn)題。這兩種實(shí)踐的區(qū)分，是以對(duì)本體是否有真切的體認(rèn)所引致的，如云：“上根之人，悟得無(wú)善無(wú)惡心體，便從無(wú)處立根基，意與知物，皆從無(wú)生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)，復(fù)還本體，及其成功一也?！盵10］（P.2）上根之人悟得無(wú)善無(wú)惡的心體，故其實(shí)踐行動(dòng)都從無(wú)生，即上述所說(shuō)的不落于善惡對(duì)待，從而避免了自然之辯證，故能神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，表現(xiàn)了雖是道德行為但與日常自然行動(dòng)沒(méi)有兩樣的善而無(wú)善的境界。而如果未悟得本體是無(wú)善無(wú)惡的，那么他的道德實(shí)踐便是為善去惡，逐漸歸于無(wú)善無(wú)惡，此一層次的實(shí)踐，固然是勉力為善，也算不容易，但未必不會(huì)產(chǎn)生毛病。而悟得本體是無(wú)善無(wú)惡可說(shuō)是真知，若以為本體只能用善來(lái)形容，便是淺知。錢(qián)緒山也有近似的言論：

（六）人之心體一也，指名曰“善”可也，曰“至善無(wú)惡”亦可也，曰“無(wú)善無(wú)惡”，亦可也。曰“善”曰“至善”，人皆信而無(wú)疑，又為無(wú)善無(wú)惡者何也?至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也。即目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可有乎善，即明之不可有乎色，聰之不可有乎聲也。目無(wú)色，故能盡萬(wàn)物之色，耳無(wú)聲，故能盡萬(wàn)物之聲，心無(wú)善，故能盡天下萬(wàn)事之善。今之論至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應(yīng)事宰物之則，是虛靈之內(nèi)先有乎善也。[9］（PP.1067-1068）

按緒山對(duì)心體的看法，認(rèn)為至善無(wú)惡與無(wú)善無(wú)惡都是恰當(dāng)?shù)男稳?，他所了解的無(wú)善無(wú)惡是至善之體本無(wú)惡，善亦不可得而有，這也是體會(huì)到真正的為善是不會(huì)自以為是善的。而龍溪、海門(mén)的看法則更進(jìn)一步，專(zhuān)從無(wú)善無(wú)惡來(lái)說(shuō)心體，依上文的理路來(lái)看，龍溪、海門(mén)對(duì)于有其善或有善惡的分別所引發(fā)的生命問(wèn)題，有更深切的體會(huì)。王龍溪下面一段文字似乎可以解釋為，只有渾化了善惡的分別，才能對(duì)治聲色貨利引發(fā)的毛?。?/p>

（七）今人講學(xué)，以神理為極精，開(kāi)口便說(shuō)性說(shuō)命，以日用飲食、聲色財(cái)貨為極粗，人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處，一種意見(jiàn)終日盤(pán)桓其中，只是口說(shuō)，縱令宛轉(zhuǎn)歸己，亦只是比擬卜度，與本來(lái)性命生機(jī)了無(wú)相干，終成俗學(xué)。若能于日用貨色上料理經(jīng)綸，時(shí)時(shí)以天則應(yīng)之，超脫得凈，如明珠混泥沙而不污，乃見(jiàn)定力。極精的是極粗的學(xué)問(wèn)，極粗的是極精的學(xué)問(wèn)。[10］（P.3）

龍溪此段要破去以神理（天道性命）為精，日用飲食聲色貨利為粗的分別。此處應(yīng)含康德所說(shuō)的自然的辯證之義，即一般人都以道德仁義為至精，而鄙視聲色貨利、飲食男女的感性欲望，其實(shí)這種分別反而會(huì)引發(fā)感性欲望的反彈。在這種分別下從事道德實(shí)踐的人，他們的實(shí)踐只是“比擬卜度”，即都是有為、做作、模仿的，而非真實(shí)生命的流行。而他們談?wù)撝辆牡赖氯柿x時(shí)，都有“一種意見(jiàn)終日盤(pán)桓其中”⑦《明儒學(xué)案·浙中王門(mén)學(xué)案二》收有此條，而此句作“意見(jiàn)盤(pán)桓，只是比擬卜度”。，使自己的論說(shuō)只成口頭說(shuō)說(shuō)而已，此即由于精粗之分別，引發(fā)了感性之反彈，而隨時(shí)遭受自己感性的質(zhì)疑，對(duì)自己所講其實(shí)是沒(méi)有自信的。如果不在此處起分別，不先存在何者為精、何者為粗之想法，則無(wú)知之知即于生活上任一種情況起作用，如是便能在日用飲食上用功，使至精的天理表現(xiàn)于至粗的聲色貨利上。故沒(méi)有了精粗的分別，才能使道德實(shí)踐得以真切地表現(xiàn)。至精與至粗者的渾化，也同于無(wú)善無(wú)惡之境，這一證悟到無(wú)善無(wú)惡的心體是克服感性欲望的反彈的最佳方法。

王龍溪強(qiáng)調(diào)良知本來(lái)虛寂，知善知惡之知本來(lái)是無(wú)知之知，這是人們所熟知的。我認(rèn)為龍溪是從義利之辨體會(huì)到本心虛寂之意義，并非從佛老的學(xué)說(shuō)來(lái)。此意可從下一條見(jiàn)之。

（八）夫?qū)W，一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免間斷;用功不密，故所受之病未免于牽纏。是未可以他求也。諸君果欲此志之真，亦未可以虛見(jiàn)襲之及以勝心求之，須從本原上徹底理會(huì)，將無(wú)始以來(lái)種種嗜好、種種貪著、種種奇特技能、種種凡心習(xí)態(tài)，全體斬?cái)?，令干干凈凈，從混沌中立根基，自此生天生地生大業(yè)，方為本來(lái)生生真命脈耳。此志既真，然后工夫方有商量處。譬之真陽(yáng)受胎，而收攝保任之力，自不容緩也;真種投地，而培灌芟鋤之功，自不容廢也。昔顏?zhàn)又脤W(xué)﹐惟在于不遷怒、不貳過(guò)，此與后世守書(shū)冊(cè)、資見(jiàn)聞全無(wú)交涉，惟其此志常足，故能不遷;此志常一，故能不二。是從混沌中直下承當(dāng)，先師所謂“有未發(fā)之中，始能者”，是也。顏?zhàn)又畬W(xué)既明，則曾子、子思之說(shuō)可類(lèi)推而得矣。[10］（PP.28-29）

由此段可知，龍溪所謂的從無(wú)、或混沌中直下承當(dāng)，是通過(guò)義利之辨的省察，抖落種種感性的嗜好，斬?cái)嘭澯?、?xí)氣而后體證的境界。如此言虛無(wú)，雖似道家的境界，但其實(shí)不同：這是由道德的省察而恢復(fù)純粹的本心之境，虛無(wú)是形容道德本心之自由、自主，純粹而毫無(wú)夾雜。如此言虛無(wú)，似乎更為合理。而由此虛無(wú)的本體引發(fā)道德實(shí)踐，可以說(shuō)明道德的實(shí)踐是根于本性，自然而然發(fā)出來(lái)的。依此義，則應(yīng)可以避免康德所說(shuō)的“自然的辯證”的現(xiàn)象。因此，龍溪所說(shuō)的虛無(wú)之義是從義利之辨的道德意識(shí)切入的，仍為儒家的正宗義理，不能說(shuō)龍溪已經(jīng)離開(kāi)了儒學(xué)宗旨，“昧于‘化成精神’與‘舍離精神’之大界限”[11］。由自信本心直下，從虛無(wú)之本體建立根基，是當(dāng)下逆反現(xiàn)實(shí)生命之習(xí)欲、計(jì)較之成心，讓純粹之本心呈現(xiàn)之工夫。此處需有絕大的自信自肯及覺(jué)悟的力量，并非無(wú)工夫可做。它有似于佛教禪宗的頓悟，但是由相信人性之善，及由本心引發(fā)的道德創(chuàng)造之力量而悟，與禪宗之悟不同。龍溪又云：

（九）今日良知之說(shuō)，人孰不聞，然能實(shí)致其知者有幾?此中無(wú)玄妙可說(shuō)，無(wú)奇特可尚，須將種種向外精神打并歸一，從一念獨(dú)知處樸實(shí)理會(huì)，自省自訟，時(shí)時(shí)見(jiàn)得有過(guò)可改，徹底掃蕩，以收廓清之效，方是入微工夫。若從氣魄上支持、知解上湊泊、格套上倚傍，傲然以為道在于是，雖與世之營(yíng)營(yíng)役役、紛華勢(shì)利者稍有不同，其為未得本原、無(wú)補(bǔ)于性命，則一而已。[10］（P.29）

由此條可見(jiàn)，龍溪所謂的心性虛無(wú)，是從本心純粹、完全不受感性意欲的影響之意來(lái)規(guī)定。人在作出行動(dòng)時(shí)，因?yàn)楦行砸庥挠绊?，?xí)慣地以滿足本能欲望為先。這種根深蒂固的傾向，龍溪也有很深的省察，稱(chēng)之為“功利之毒”：

（十）功利之毒，淪浹人于人之心髓，本原潛伏，循習(xí)流注，以密制其命，雖豪杰有所不免，非一朝一夕之故矣。于此時(shí)，而倡為道德之說(shuō)，何異奏雅樂(lè)于鄭、衛(wèi)之墟?亦見(jiàn)其難也已。所幸靈知之在人心，亙千百年而未嘗亡。故利欲騰沸之中，而炯然不容昧者，未嘗不存乎其間。譬諸寶鼎之淪于重淵，赤日之蔽于層云，而精華光耀，初未嘗有所損污也。[10］（P.31）

若不消除這功利之根而論道德，是完全無(wú)效的。而體悟良知，此功利之根便可化去。如果可以這樣理解，則陽(yáng)明、龍溪所強(qiáng)調(diào)的無(wú)善無(wú)惡，正是使人心徹底擺脫功利想法之工夫。

（十一）吾人之學(xué)，不曾從源頭判斷得一番本念與欲念，未免夾帶過(guò)去。此等處，良知未嘗不明。到本念主張不起時(shí)，欲念消煞不下時(shí)，便因循依阿，默默放他出路?！刂性页翁磧?，未見(jiàn)有宇泰收功之期，源頭上不得清澈，種種才力氣魄只在功利窠臼里增得一番藩籬，與先師良知宗旨尚隔幾重公案，未可草草承當(dāng)也。[10］（P.90）

此條也明白表示，以虛無(wú)為心體是從源頭上廓清一切功利性的想法，如果不從源頭上判斷何為本念與欲念，則雖良知未嘗不明，但仍會(huì)因循依阿，所以要有更進(jìn)一步尋求真知之工夫。如果以此來(lái)了解龍溪所謂的“頓悟本體”，則此工夫應(yīng)該還是儒家應(yīng)有之義。而如果以此了解虛無(wú)的心體為頓悟，則可以模擬伊川所說(shuō)的“真知”之義，即了解良知的知是知非是一層，而了解良知的無(wú)是無(wú)非是更進(jìn)一層，真正的道德實(shí)踐必須要體證良知本無(wú)是非才可以。如云：

（十二）良知二字，是徹上徹下語(yǔ)。良知知是知非，良知無(wú)是無(wú)非。知是知非，即所謂規(guī)矩;忘是非而得其巧，即所謂悟也。[12］

“知是知非”與“無(wú)是無(wú)非”本不能分離來(lái)看，但一般人只會(huì)從“知是知非”來(lái)體會(huì)良知，若如此便會(huì)著于“有”，即會(huì)自以為是善，而有善便有惡;若悟良知本無(wú)知，至善本無(wú)善，則良知是在自然而然、神感神應(yīng)中創(chuàng)發(fā)道德的活動(dòng)，便不會(huì)引發(fā)感性的反彈。

（十三）罔覺(jué)之覺(jué)，始為真覺(jué);不知之知，始為真知。是豈氣魄所能支撐?此中須得個(gè)悟入處，始能通乎晝夜。[10］（P.87）

此處以“不知之知”為真知，可以對(duì)照伊川所說(shuō)的“常知”與“真知”之分：陽(yáng)明及其門(mén)下似以“知善知惡”之良知為常知，而悟此良知本無(wú)知，知善知惡本來(lái)是無(wú)善無(wú)惡的，是為真知。必須要從知善知惡而進(jìn)到無(wú)善無(wú)惡，才能使良知之活動(dòng)不會(huì)引發(fā)感性的反彈，而落于有為造作之層次，這也是周海門(mén)《九解》中所說(shuō)的“為善去惡，悟無(wú)善無(wú)惡而始真”之意，此真亦可說(shuō)是“真于良知有所知”。這一境界之達(dá)成雖然龍溪強(qiáng)調(diào)是“悟”的工夫，但據(jù)前文所述，也可以理解為根據(jù)義利之辨的道德省察，抖落一切感性的影響而至，或可說(shuō)此悟是由道德省察而達(dá)到的最高境界。此省察工夫，不只是抖落經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的感性影響，也要深入地剝落根深蒂固的功利意識(shí)。如果從此義來(lái)看，龍溪所謂的“悟本體”，并非憑空頓悟，而是有道德意識(shí)引發(fā)的當(dāng)下自信，絕去一切妨礙心之本體呈現(xiàn)的習(xí)氣，故龍溪的工夫與禪宗的頓悟還是不一樣的。又上文所述，應(yīng)該符合龍溪所言陽(yáng)明的晚年境界：

（十四）時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日麗空而萬(wàn)象自照，如元?dú)膺\(yùn)于四時(shí)而萬(wàn)化自行，亦莫知其所以然也。[10］（P.87）

時(shí)時(shí)知是知非，而又時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，應(yīng)是對(duì)良知的真知，由此體悟才可以保住良知的時(shí)時(shí)呈現(xiàn)。

五結(jié)語(yǔ)

以上可證，王門(mén)所言之良知，確有常知與真知之別，必至于真知良知，使體虛無(wú)之良知呈現(xiàn)，才能免于因知善而引發(fā)的感性反彈，而有真實(shí)的道德實(shí)踐。如是，則陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)良知教的發(fā)展，偏重于無(wú)善無(wú)惡及無(wú)知之知之義，有其義理發(fā)展及工夫?qū)嵺`上的必要性。

而如果我們從克服“自然之辯證”來(lái)理解這種發(fā)展，則朱、王二系都是面對(duì)同一生命問(wèn)題，而其消解之道都強(qiáng)調(diào)“真知”，于此可說(shuō)此二系實(shí)有其相通處。

[1］牟宗三.心體與性體：第1 冊(cè)[M］.臺(tái)北：正中書(shū)局，1968.42-60.

[2］唐君毅.朱陸異同探源[M］//中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇.香港：新亞書(shū)院研究所，1968.531-536.

[3］金春峰.朱子哲學(xué)思想[M］.臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1998.41.

[4］程顥，程頤.二程遺書(shū)[M］//二程集.北京：中華書(shū)局，2004.317.

[5］朱熹.四書(shū)章句集注[M］.北京：中華書(shū)局，1984.3.

[6］牟宗三.康德的道德哲學(xué)[M］//牟宗三先生全集：第15冊(cè).臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

[7］王陽(yáng)明.陽(yáng)明先生遺言錄[M］//吳光，錢(qián)明，等.王陽(yáng)明全集（新編本）：第五冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2010.

[8］周汝登.東越證學(xué)錄·卷一·南都會(huì)語(yǔ)[M］.臺(tái)北：文海出版社，1970.

[9］周汝登.圣學(xué)宗傳（二）[M］.濟(jì)南：山東友誼書(shū)社，1989.

[10］吳震.王畿集[M］.南京：鳳凰出版社，2007.

[11］勞思光.中國(guó)哲學(xué)史：第三卷上冊(cè)[M］.香港：友聯(lián)出版社有限公司，1980.493.

[12］黃宗羲.明儒學(xué)案·浙中王門(mén)學(xué)案二[M］//黃宗羲全集：第七冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005.281.

The Combination of Zhuzi Xue and Yangming Xue

YANG Zu-han

（Department of Chinese Literature，Central University，Taoyuan 32001，Taiwan）

Zhuzi Xue and Yangming Xue in Neo Confucianism have different doctrines and patterns，which are difficult to be integrated.However，from Kant's“natural dialectic”，we may find out that both of them had a clear understanding of the perceptual response in moral practice and put forward their own solutions.For Zhuzi Xue，it depended on the investigation of things to extend from“general knowledge”to“genuine knowledge”.Yangming Xue focused on“no good no evil as the object of the heart”to attain“good of no good”.Therefore，by understanding and going beyond“natural dialectic”，both schools aimed at the same issue of life with different theories，which shared similarities.

Neo Confucianism;Zhuzi Xue;Yangming Xue;Kant;natural dialectic

B21

A

1674-2338（2012）05-0030-09

2012-07-20

楊祖漢（1952-），男，廣東新會(huì)人，曾任中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)任臺(tái)灣“中央大學(xué)”中文系教授。主要著作有《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國(guó)儒學(xué)的重要論爭(zhēng)》《中國(guó)哲學(xué)史》（修訂一版，合著）等。

沈松華）