魏 長 領(lǐng)

(鄭州大學(xué) 公共管理學(xué)院,河南 鄭州 450001)

一

所謂因果報(bào)應(yīng)就是中國老百姓常說的善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，從直觀層面講就是做好事得到相應(yīng)的獎(jiǎng)賞，做壞事遭到相應(yīng)的懲罰，其深層次意義就是道德與幸福的統(tǒng)一，善人享受幸福，惡人痛苦不幸。

善惡與獎(jiǎng)懲、道德與幸福之間是否具有必然聯(lián)系，即是否存在因果報(bào)應(yīng)以及因果報(bào)應(yīng)是否具有普遍性和必然性的問題，涉及道德的根本價(jià)值基礎(chǔ)及道德的動(dòng)力問題，涉及人為什么要講道德的倫理學(xué)根本問題。當(dāng)人們說“君子吃虧”、“好人不長命，壞人活萬年”、“有德之人沒有福，有福之人多歹徒”的時(shí)候，實(shí)際上是在拷問道德的根本價(jià)值基礎(chǔ)，是在追問人講道德的必要性。一旦這些觀點(diǎn)成為社會(huì)大多數(shù)人的因果觀念，社會(huì)的道德根基就會(huì)被抽去，社會(huì)的道德大廈必然轟然倒塌。

在我國當(dāng)今社會(huì)生活中，各種版本的“彭宇案”之所以引起如此巨大的社會(huì)反響，就是因?yàn)樗|及了道德的根本價(jià)值基礎(chǔ)問題，觸及了“人為什么要講道德”這個(gè)倫理學(xué)的根本問題。遇見老年人跌倒將其攙扶起來、送往醫(yī)院本是見義勇為之舉，而見義勇為者不僅沒有得到受益人和社會(huì)的認(rèn)可與獎(jiǎng)賞，反而遭到懲罰，被罰款，甚至被判刑罰，“英雄流血又流淚”。一旦這樣的事情屢屢發(fā)生(即使是被炒作的結(jié)果)，必然給人們的道德熱情潑上冷水，給人們帶來沉重的道德困惑：為什么還要去攙扶？為什么還要去救人？進(jìn)一步，為什么還要講道德？扶還是不扶？在一個(gè)擁有幾千年尊老愛幼傳統(tǒng)美德的國度里竟然成了問題。

當(dāng)代日本倫理學(xué)家丸山敏雄在其《實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)大系》一書中認(rèn)為，二戰(zhàn)后的日本之所以出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)混亂和道德信仰危機(jī)，一個(gè)非常重要的原因就是日本原有的道德體系和社會(huì)秩序不能使幸福和德行達(dá)到統(tǒng)一，社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了大量“為善未必幸福，作惡未必遭難”的現(xiàn)象。他認(rèn)為，只有建立一種守德者幸福、背德者不幸的德福統(tǒng)一的公正倫理，促進(jìn)道德公正，才能使人們遵守道德，才能建立起一個(gè)正義而和諧的社會(huì)。

因果報(bào)應(yīng)涉及道德的根本價(jià)值基礎(chǔ)，涉及人為什么要講道德的倫理學(xué)根本問題，因此，因果報(bào)應(yīng)是一個(gè)重要的道德形而上學(xué)問題。對(duì)該問題的忽略是我國倫理學(xué)教科書顯得有些蒼白和貧乏的原因之一。

二

有沒有(存在不存在)因果報(bào)應(yīng)？古往今來，對(duì)此有兩種相反的觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為有，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為沒有。

在中國，從周代開始，就強(qiáng)調(diào)“天”的道德屬性和“天命”的道德內(nèi)容，認(rèn)為倫理秩序和道德規(guī)范乃天命所定，“天”對(duì)人的獎(jiǎng)懲和對(duì)人事的干預(yù)以人的言行是否符合道德為轉(zhuǎn)移，即所謂“皇天無親，惟德是輔”、“皇天無親，惟德是依”。先秦時(shí)期，因果報(bào)應(yīng)觀念和思想漸趨明顯，如《周易·坤·文言》中說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！薄独献印て呤耪隆费裕骸疤斓罒o親，常與善人?！薄俄n非子·安?！费裕骸暗湼ｋS善惡。”這些思想源遠(yuǎn)流長，影響深遠(yuǎn)，至今在一些老百姓家里還有這樣的對(duì)聯(lián)：“書是世上英雄膽；德為人間富貴根?！睓M批是“厚德載福”。

最強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)的是宗教，特別是佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等世界上影響最大的宗教。

佛教重視因果報(bào)應(yīng)，其善惡觀念與業(yè)報(bào)輪回說緊密相連，凈染業(yè)力決定著人生的輪回報(bào)果。善業(yè)惡業(yè)在因果律的作用下就形成善業(yè)善果、惡業(yè)惡果的善惡報(bào)應(yīng)。業(yè)報(bào)輪回的基本原理是“因果律”。佛教把業(yè)因與果報(bào)的因果關(guān)系延伸到前世、今世、來世，形成“三世二重因果”的業(yè)報(bào)輪回鏈，人們現(xiàn)世的善惡作業(yè)決定了來生的善惡果報(bào)，今生的生活狀況取決于前世的善惡修行。

伊斯蘭教也很重視善惡因果報(bào)應(yīng)，《古蘭經(jīng)》中有很多這方面的記載，比如:“各人要享受自己所行善功的獎(jiǎng)賞，要遭受自己所作罪惡的懲罰?！?第2章第286節(jié))“誰贊助善事，誰得一份善報(bào)；誰贊助惡事，誰受一份惡報(bào)。”(第4章第85節(jié))“行善的人將得更好的報(bào)酬，作惡的人，只受作惡事的報(bào)酬?！?第28章第84節(jié))真主安拉就是道德公正的天平，是善惡報(bào)應(yīng)的保證，不會(huì)冤枉一個(gè)好人和善事，也不會(huì)放過一個(gè)壞人和惡事。

基督教也主張善惡因果報(bào)應(yīng)，天堂就是為善人準(zhǔn)備的，地獄就是給惡人設(shè)置的。人的善惡行為都會(huì)得到相應(yīng)的報(bào)應(yīng)。對(duì)善行的最大獎(jiǎng)賞是彼岸的幸福與天堂的永生，對(duì)惡行的最大懲罰是地獄的痛苦。人死后進(jìn)天堂還是下地獄，是由上帝按照人們生前的善惡行為，經(jīng)過公正的末日審判來決定的。

道教把得道成仙作為人生的最高理想，能不能得道成仙取決于兩方面，一是修煉道法，二是積善修德，要行善事、立功德。道教認(rèn)為，神仙時(shí)刻都在監(jiān)視著人們的行為，并根據(jù)行為的善惡進(jìn)行相應(yīng)的獎(jiǎng)懲，增加或減少人的壽命。而且，道教還主張“承負(fù)說”，行善福及子孫，作惡殃及后代。

也有一些思想家反對(duì)因果報(bào)應(yīng)。比如范縝。他認(rèn)為人生的貧富貴賤完全是一種偶然的遭遇，絕不是什么因果報(bào)應(yīng)。很顯然，范縝是在用偶然論來駁斥因果報(bào)應(yīng)論。范縝認(rèn)為，如果人們認(rèn)識(shí)到，根本沒有什么靈魂不滅和因果報(bào)應(yīng)，世界萬物都自然獨(dú)化而生，又自然獨(dú)化而死，那么就不會(huì)再去追求擺脫生死的境界，而是順從自然的法則，安于自己的本性，上下相安，各得其所，就可以達(dá)到豐衣足食、國家富強(qiáng)了。

再比如韓愈。韓愈反對(duì)傳統(tǒng)的天命論，因?yàn)橐酝奶烀摱颊J(rèn)為天的意志就是人類最理想的道德原則，天的善惡標(biāo)準(zhǔn)與人的善惡標(biāo)準(zhǔn)是完全一致的，所以天和人交相感應(yīng)。韓愈則認(rèn)為，天和人的關(guān)系是對(duì)立的，天的善惡標(biāo)準(zhǔn)與人的善惡標(biāo)準(zhǔn)是相反的，所以天總是獎(jiǎng)賞那些殘害人的人，因?yàn)檫@樣可以減輕人對(duì)天的損害，有功于天地；而又總是懲罰那些繁殖生息人的人，因?yàn)槿嗽椒毕ⅲ斓厥艿降牡満驮酱?。所以，善人總是受到天罰，而惡人總是受到天賞。他在《與崔群書》中說：“自古賢者少，不肖者多。自省事以來，又見賢者恒不遇，不賢者比肩青紫；賢者恒無以自存，不賢者志滿氣得；賢者雖得卑位則旋而死，不賢者或至眉?jí)邸！薄吧咸旄Ｉ频溡辈⒉怀Ｒ姡?jīng)常出現(xiàn)的則是禍善福淫。

馬克思主義是反對(duì)宗教所說的善惡報(bào)應(yīng)論的，認(rèn)為宗教的因果報(bào)應(yīng)說是對(duì)人間苦難的人們的精神麻醉，是對(duì)造成人間苦難的社會(huì)原因、階級(jí)原因的掩蓋，是愚弄人民、削弱人民斗志的欺騙。它一方面用上帝或神的名義為人間的不平等、不幸和剝削制度作各方面的論證，把這些說成是神的安排，任何人都不得反抗，并以地獄相威脅；另一方面又用來世天堂給苦難的人民以幻想和誘惑，為套在人民身上的鎖鏈裝飾上虛幻的花朵，使人民安心于現(xiàn)實(shí)的苦難[1]。馬克思主義主張，廣大勞動(dòng)人民要認(rèn)清自己的苦難是建立在私有制基礎(chǔ)上的社會(huì)制度造成的，要想擺脫苦難，就要進(jìn)行社會(huì)革命。

三

德國現(xiàn)代倫理思想家莫里茨·石里克在《倫理學(xué)問題》一書中，探討了美德與幸福的關(guān)系，試圖說明有道德的人比不道德的人更有能力、更有可能活得幸福。但他認(rèn)為這種因德而福的聯(lián)系不僅是外部環(huán)境的結(jié)果，更是有德之人的優(yōu)秀品質(zhì)的自我回報(bào)，因而缺乏必然性。一方面，他反對(duì)那些把道德與幸福割裂開來甚至認(rèn)為不講道德的人會(huì)過得更好的觀點(diǎn)，他說：“我對(duì)人們觀察和論證的膚淺越來越感到驚訝——他們企圖這樣一來就能證明，幸福和道德是彼此無關(guān)的，充滿幸福的美德是有害的，進(jìn)而必須把一種最粗俗的利己主義加諸追求幸福的人們。他們所說的根據(jù)通常是什么呢？這個(gè)么，就是指出那些有錢有勢的人，以及所有‘春風(fēng)得意’的人，通常都不是善良的人；或者還引用某些詩句，其中描寫壞蛋如何騎著‘金色的豪華馬車’疾馳而過，正直而不幸的人們站在路邊向他鞠躬?！盵2]147另一方面，他也反對(duì)講道德一定得到好報(bào)、一定獲得幸福的觀點(diǎn)，他說：“只有傻瓜才相信，美德是對(duì)付使生活遭殃的極其不幸的事件的辦法。因此，不言而喻，我們的命題不可能宣稱(像許多斯多噶主義者宣稱的那樣)美德能擔(dān)保一種幸福的生活，而只是說，它會(huì)導(dǎo)致生活中在給定的環(huán)境下可能達(dá)到的最大幸福?！盵2]147-148他的結(jié)論是：“所以，關(guān)于美德與幸福的之間的命題只是說，善良的人比利己主義有更好的希望過最快樂的生活，他比利己主義享有更大的獲得幸福的能力?！盵2]148

莫里茨·石里克的分析給我們的啟發(fā)有兩點(diǎn)：一是有道德的人更有可能過上幸福生活，二是并不能得出講道德就一定會(huì)幸福的結(jié)論。具體到因果報(bào)應(yīng)上來說就是：有因果報(bào)應(yīng)，但缺乏必然性。我們可以說，生活向人們呈現(xiàn)的正是如此。

首先來看有因果報(bào)應(yīng)的生活呈現(xiàn)。以誠信美德為例，《百萬富翁的智慧》一書，對(duì)美國1300名百萬富翁進(jìn)行調(diào)查，在談到為什么能成功時(shí)，他們說，成功的秘訣在于誠實(shí)，有自我約束力，善于與人相處，勤奮。誠實(shí)被擺在第一位。要想成為一個(gè)真正的成功者，必須擺脫“投機(jī)”心理，注重自己的品格。一個(gè)人的品格比其他任何東西都更顯著地影響別人對(duì)他的信任和尊敬。無論是做人，還是做事，誠信是最佳策略。曾經(jīng)引起巨大轟動(dòng)的電視連續(xù)劇《喬家大院》就告訴人們這樣一個(gè)道理：做人做生意都要重視誠信，要有正確的義利觀，要見利思義，不能見利忘義。君子愛財(cái)，取之有道。喬家祖宗幾代人做生意的信條是義、信、利。利只處于第三位，在義、信之后。這也表明了晉商幾百年成功的奧秘之一，也證明了講道德是有好報(bào)的，盡管可能短時(shí)間里吃虧。中國人所說的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”、“得道多助失道寡助”、“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”、“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候不到”、“多行不義必自斃”等等，既是對(duì)德福統(tǒng)一的美好向往，更是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括。

但生活并沒有向人們呈現(xiàn)出，誠信者一定會(huì)成功、一定會(huì)得到好報(bào)。

看看歷史和現(xiàn)實(shí)生活中那些說老實(shí)話、辦老實(shí)事、做老實(shí)人的誠信者是不是都有好的回報(bào)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從理論、期望層面，因果報(bào)應(yīng)、德福統(tǒng)一的呈現(xiàn)非常豐富，而從生活、經(jīng)驗(yàn)的層面，“君子吃虧”、“英雄流血又流淚”的現(xiàn)象也許給人們的印象更深、刺激更為頻繁。沈陽84歲老人王儒臣，13年資助了40名貧困生完成學(xué)業(yè)，其中10名是大學(xué)生。然而當(dāng)他雙目失明，病危在床時(shí)，受助的學(xué)生們卻無一人來信，更無人探望。深圳歌手叢飛，耗資300萬元資助了178名貧困生，當(dāng)其重病住院時(shí)，個(gè)別受過資助的大學(xué)生，即使就在深圳工作，也沒有去探望他。還有船工肖楚紅，在水庫中救出六名游客和一名船工，自己卻被巨大旋渦吞噬。他用生命換來了別人的重生，獲救者們卻消失在茫茫人海，再無音訊，遇難后的幾天里，無一人前來吊唁……[3]

理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，引發(fā)人們對(duì)因果報(bào)應(yīng)更深一層的形而上學(xué)追問：因果報(bào)應(yīng)具有普遍性和必然性需要什么樣的條件？

四

康德的道德形而上學(xué)理論中步步追問苦苦探索的問題，最終落腳在“至善”(道德與幸福的統(tǒng)一)何以可能，在一定意義上，這也是在追問，怎樣使有道德者享受幸福？怎樣使好人有好報(bào)？德福統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)需要具有什么樣的條件？

康德認(rèn)為人具有雙重規(guī)定性，既是理智世界的一分子，又是感性世界的一分子?！凹偃缫粋€(gè)人只是智性世界的一分子，他的一切行為會(huì)完全合乎意志的自律，假如他只是感覺世界的一分子，他必定被認(rèn)為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的他律。前一種行為一定是根據(jù)道德的最高原則；后一種行為一定是根據(jù)幸福原理”[4]67。作為理智世界的一分子，他的所作所為必須遵從道德的絕對(duì)命令，為義務(wù)而義務(wù)；作為感性世界的一分子，他又受制于自己的欲望和愛好，具有追求幸福的渴望和權(quán)利。人既渴望幸福又配享受幸福，若無福可享，是不合理、不公正的。問題是，這二者如何能統(tǒng)一起來呢？即怎樣才能使人既不考慮任何后果、自覺自愿地遵從道德絕對(duì)命令(為義務(wù)而義務(wù))，又能獲得自己所渴望的幸福呢？或者說，怎樣使道德和幸福相統(tǒng)一呢？康德為此提出了“至善”的概念。至善是實(shí)踐理性的最終對(duì)象，是道德追求的最高目標(biāo)。至善是德與福的統(tǒng)一，道德和幸福的精致和諧構(gòu)成了至善。

進(jìn)一步的問題是，至善何以可能？或者，達(dá)到至善需要什么條件？康德認(rèn)為要達(dá)到至善，需要三個(gè)條件(三個(gè)“公設(shè)”或“懸設(shè)”)：一是靈魂不死，二是意志自由，三是神的存在。其中，康德特別強(qiáng)調(diào)神的存在及其全知、全能、全在和永恒，因?yàn)椤八仨毴?，然后才能在一切場合下全部未來中，認(rèn)識(shí)到我的行為，窺察到內(nèi)心深處；他必須全能，然后才能對(duì)這種行為予以恰當(dāng)獎(jiǎng)懲；同樣，他必須全在、永恒等等”[5]。

關(guān)鍵的問題是，靈魂不死、意志自由、神的存在又何以證明呢？康德認(rèn)為，它們只能假設(shè)而不能證明，在為三個(gè)“公設(shè)”尋找證明時(shí)，就走到了“一切實(shí)踐哲學(xué)的極限”[4]69。

由此，康德的倫理學(xué)最終走向了宗教。道德與幸福的統(tǒng)一離不開神的存在，賞善罰惡的力量來自神。沒有神，因果報(bào)應(yīng)、德福統(tǒng)一就要落空?？档掳训赂＝y(tǒng)一推到了遙不可及、虛無縹緲的彼岸世界。

康德的答案顯然不能令我們滿意。我們所希望的是，善有善報(bào)惡有惡報(bào)、德福統(tǒng)一就在此岸世界、現(xiàn)實(shí)生活中得以實(shí)現(xiàn)。我們要看到的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，好人一生平安，好人得到幸福，與此相應(yīng)，壞人受到懲罰。這是道德意義上的公正(即道德公正)所要求的目標(biāo)，也是社會(huì)公正的必然要求，是社會(huì)公正的重要內(nèi)容。

因果報(bào)應(yīng)既是道德公正的內(nèi)涵之一，也是達(dá)到道德公正的途徑之一。反過來也一樣，道德公正既是因果報(bào)應(yīng)追求的目標(biāo)，也是因果報(bào)應(yīng)得以實(shí)現(xiàn)的條件。如果從道德公正的視域來分析因果報(bào)應(yīng)得以實(shí)現(xiàn)且具有必然性的條件，我們可以看出，因果報(bào)應(yīng)具有必然性至少需要四個(gè)方面的條件。

一是道德要求(道德準(zhǔn)則)本身要公正、合理。

道德要求(道德準(zhǔn)則)本身要公正、合理是因果報(bào)應(yīng)、德福統(tǒng)一的前提。如果道德要求(道德準(zhǔn)則)本身就不公正、不合理，也許人們?cè)桨吹赖滦惺?，就越背離自己的愿望、利益和幸福。比如中國古代對(duì)婦女提出的“三從四德”、“從一而終”的道德要求，顯然帶有鄙視婦女的不公正性、不合理性，越是奉行這些道德準(zhǔn)則，給中國婦女帶來的身心摧殘就越大。道德準(zhǔn)則一旦偏離了人性、人道的軌道，道德上的冤假錯(cuò)案就會(huì)越多，道德公正、德福統(tǒng)一就無從談起。

道德準(zhǔn)則公正包括兩方面的要求：一是道德準(zhǔn)則的制定要體現(xiàn)社會(huì)全體成員的公共意志和利益。對(duì)那些只為維護(hù)剝削階級(jí)利益而制定的道德準(zhǔn)則，被剝削階級(jí)越是遵守，就越背離自己的利益和幸福；二是道德準(zhǔn)則的制定要體現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)道德“三綱五?！钡摹叭V”就違背了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，權(quán)利向君、父、夫傾斜，而臣、子、婦的很多權(quán)利被剝奪。

二是道德評(píng)價(jià)要公正。

道德評(píng)價(jià)公正是賞罰公正的前提，也是道德價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。道德評(píng)價(jià)公正指個(gè)人和社會(huì)對(duì)一個(gè)人的行為或品質(zhì)的善惡性質(zhì)定性準(zhǔn)確?！叭魏我环N道德規(guī)范的價(jià)值都需要借助相應(yīng)的評(píng)價(jià)制度才能實(shí)現(xiàn)，道德回報(bào)也不例外。對(duì)一定行為的善惡判斷，要通過相應(yīng)的評(píng)價(jià)制度來評(píng)判，對(duì)一定的道德行為是否應(yīng)當(dāng)獲得某種回報(bào)，也要通過相應(yīng)的評(píng)價(jià)制度來確定。缺乏正確的評(píng)價(jià)，善惡不分、善惡顛倒地評(píng)價(jià)，不恰當(dāng)?shù)幕貓?bào)，將失去對(duì)向善的激勵(lì)意義和對(duì)從惡的抑制、抨擊作用。為此，我們要建立和完善道德回報(bào)的評(píng)價(jià)制度，以保障道德回報(bào)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”[6]。

三是道德賞罰要公正。

盡管個(gè)人在道德選擇時(shí)不能以回報(bào)為前提，也不能因?yàn)橛⑿哿餮至鳒I現(xiàn)象的存在就放棄做一個(gè)道德高尚者，但一個(gè)公正的社會(huì)應(yīng)該盡一切力量保障道德行為者的利益，使好人有好報(bào)。這就需要道德行為者之外的多方面力量參與到道德監(jiān)督、道德制裁、道德賞罰中，形成一個(gè)疏而不漏的道德法網(wǎng)，促進(jìn)道德賞罰公正。善惡賞罰公正是因果報(bào)應(yīng)、德福統(tǒng)一的極其重要的環(huán)節(jié)，是道德結(jié)果公正的重要保障。

道德賞罰公正是指當(dāng)一個(gè)人的行為或品質(zhì)的善惡被判定后，善的行為或品質(zhì)受到相應(yīng)的物質(zhì)或精神的獎(jiǎng)賞，惡的行為或品質(zhì)受到相應(yīng)的物質(zhì)或精神的懲罰。

道德賞罰公正包括質(zhì)和量兩個(gè)方面的規(guī)定。從質(zhì)的方面看，就是要定性準(zhǔn)確，該賞的賞該罰的罰，對(duì)善人善舉要賞，對(duì)惡人惡行要罰，不能都一樣對(duì)待或者漠不關(guān)心，更不能相反。有善不賞，君子必??；有惡不懲，小人必猖。從量的方面看，就是獎(jiǎng)懲的多少、重輕的問題，是不是恰如其分，賞善要使其當(dāng)之無愧，罰惡要使其罪有應(yīng)得，否則就會(huì)有失公正，都會(huì)帶來不好的效果。一些人做一點(diǎn)好事就大吹大擂，弄一大堆榮譽(yù)，而有些付出重大代價(jià)的見義勇為者卻僅僅得到個(gè)別人的一時(shí)贊許，這種賞善會(huì)起到什么樣的作用呢？現(xiàn)實(shí)生活中，失信成本太低是偽劣假冒、坑蒙拐騙現(xiàn)象層出不窮的原因之一。

道德賞罰的力量來源是多方面的。功利主義的著名代表人物邊沁認(rèn)為：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系，俱由其定奪?！盵7]57快樂和痛苦的來源也就是道德賞罰力量的來源，那么，快樂和痛苦的來源有哪些呢？邊沁認(rèn)為有四個(gè)方面，“分別可稱為自然的、政治的、道德的和宗教的”[7]81。我們認(rèn)為，僅這四個(gè)方面的力量是不夠的，道德賞罰的力量來源越多，威力就越大。道德賞罰的力量既可以來自每一位社會(huì)成員，也可以來自團(tuán)體、單位、家族、社區(qū)、社會(huì)，還可以來自宗教的、國家的乃至國際的力量。

道德賞罰的形式和內(nèi)容也是多方面的，既可以是物質(zhì)的，也可以是精神的，既可以是直接的，也可以是間接的，既可以是身體的(如道教所說的行善積德可以長壽)，也可以是靈魂的(如道德可以使人心安理得、心靈寧靜，古希臘的哲學(xué)家如斯多噶學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派都把心靈無紛擾作為人生幸福的重要內(nèi)容和必備條件)，既可以是外在的，也可以是內(nèi)在的，等等。由此所形成的道德回報(bào)也是多種多樣的。“社會(huì)回報(bào)的形式可以是多樣的，可以是精神獎(jiǎng)勵(lì)，也可以是物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，可以使他擁有一種社會(huì)地位，也可以為他創(chuàng)造一種有利的機(jī)會(huì)，比如為奉獻(xiàn)者設(shè)立相應(yīng)的基金和獎(jiǎng)勵(lì)制度，規(guī)定其相應(yīng)的待遇和資格，通過社會(huì)傳播媒介贊頌，使奉獻(xiàn)者的社會(huì)形象大放光彩，使之感受到做有德者高尚光榮。此外，還可為他們創(chuàng)造一些特殊的有利于其自身發(fā)展的機(jī)會(huì)和便利。比如，學(xué)習(xí)深造機(jī)會(huì)，發(fā)揮才干的位置等等。在選拔有才干、有知識(shí)、有經(jīng)驗(yàn)的能者時(shí)，注意考慮那些德性高尚之人。社會(huì)在選賢任能方面，應(yīng)和道德領(lǐng)域中的‘優(yōu)勝劣汰’充分結(jié)合起來。無論采用什么形式，目的都是一個(gè)，即要使人們?cè)诘赖鹿沫h(huán)境里感到做有德者高尚，做奉獻(xiàn)者光榮，有德者才大有可為，要真正體現(xiàn)出履行道德義務(wù)的價(jià)值”[8]。

四是道德結(jié)果要公正。

一個(gè)公正合理的法律審判，既需要法律規(guī)范自身的公正合理，也需要法官對(duì)案件定性準(zhǔn)確，量刑合理，然后才會(huì)有公正的審判結(jié)果。接下來就是執(zhí)行的問題。與此同理，道德結(jié)果公正是建立在道德準(zhǔn)則公正、道德評(píng)價(jià)公正、道德賞罰公正的基礎(chǔ)上的，同時(shí)又是上述公正的延續(xù)和保障落實(shí)。道德結(jié)果公正就是指從最終結(jié)果來看，善舉結(jié)善果，好人有好報(bào)，道德與幸福相統(tǒng)一，這是善惡因果報(bào)應(yīng)最終要達(dá)到的目的。如果一個(gè)社會(huì)能夠在只有通過道德的方式才能享有幸福的原則上，建立一套科學(xué)合理的道德規(guī)范體系和道德評(píng)價(jià)體系，且有健全的賞善罰惡的公正的社會(huì)體制和措施作為保障，那么，一個(gè)人僅從道德義務(wù)感出發(fā)而做出的行為，便可以在效果上成為他致福的途徑或方式。這樣，下面兩個(gè)命題便可同時(shí)成立：一、道德的行為只由義務(wù)感引發(fā)；二、道德就是人們致福的方式。道德行為的義務(wù)性與功利性的矛盾便可由此得到解決。

[1]魏長領(lǐng).因果報(bào)應(yīng)與道德信仰——簡評(píng)宗教作為道德的保證[J]．鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2004(2)．

[2]莫里茨·石里克.倫理學(xué)問題[M]．孫美堂，譯．北京：華夏出版社，2001.

[3]解曉明.慈善是否需要感恩——由社會(huì)現(xiàn)象看道德回報(bào)問題[J]．商品與質(zhì)量，2010(8)．

[4]康德.道德形而上學(xué)探本[M]．唐鉞重，譯．北京：商務(wù)印書館，1957.

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M]．關(guān)文運(yùn)，譯．北京：商務(wù)印書館，1961：142.

[6]黃雁玲.論道德回報(bào)及其制度化建設(shè)[J]．社會(huì)科學(xué)家，2011(8)．

[7]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M]．時(shí)殷弘，譯．北京：商務(wù)印書館，2000.

[8]葛晨虹.建立道德奉獻(xiàn)與道德回報(bào)機(jī)制[J]．道德與文明，2001(3).