吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

21世紀儒學(xué)研究

論顏茂猷“情善”、“性近”說

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

生活在17世紀初的福建士人顏茂猷是晚明勸善運動的積極推動者，然幾乎被當(dāng)今學(xué)界所遺忘。他的思想活動以“勸善懲惡”、“與人同善”為主要標(biāo)志，其勸善理論在明末及清代有著廣泛影響。茂猷的“情善”、“性近”說對孟子以來“性善”說的儒學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成了重大挑戰(zhàn)，反映出晚明時代“重情”、“重氣”、“重習(xí)”以及反思心學(xué)、批評道學(xué)的思想動向，對于把握晚明時代社會思想的新動向具有一定的歷史參照價值。

顏茂猷；勸善；情善；性近；晚明思想

顏茂猷(1578-1637)字壯其，又字光衷，號完璧居士，福建漳州府平和縣人。天啟四年(1624)舉人，崇禎七年(1634)進士，其生平傳記不詳。關(guān)于茂猷思想，就管見所及，除香港游子安的論著有所涉及以外，[1]大陸及臺灣學(xué)界未見專文討論。最早開始相關(guān)研究的要數(shù)日本學(xué)者，大致有四篇論文。*這里僅舉兩篇：酒井忠夫《顏茂猷の思想について》，載酒井忠夫《(增補)中國善書の研究》第五章第五節(jié)，《酒井忠夫著作集》第1冊，東京：國書刊行會，1999年，第462-479頁；荒木見悟《顏茂猷小論》，載《陽明學(xué)の開展と與佛教》，東京：研文出版，1984年，第197-218頁。美國學(xué)者包筠雅的論著亦有提及，[2]但未作專題討論。

其實，在明末天啟、崇禎年代，顏茂猷是一位繼袁黃(號了凡，1533-1606)之后著名的勸善思想家，他的善書《迪吉錄》在當(dāng)時已獲得一定聲譽，東林黨人陳龍正(號幾亭，1585-1645)譽之為“救世之寶書”[3](《示揆修兩兒·甲戌》)，明末大儒劉宗周亦對此書非常關(guān)注：“近閩人顏壯其氏刻有《迪吉錄》，大抵本之了凡，而頗盡其類。其說漸近于學(xué)人，友人有嘆賞之者?！盵4]說明當(dāng)時茂猷之名聲已傳至江南一帶。入清以后，《迪吉錄》所收的“功過格”被稱作“迪吉錄格”，成為清代各種“功過格”制作的主要藍本之一，產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響。

本文并不打算全面討論茂猷思想，而是主要就其勸善思想中的“情善”說、“性近”說略作探討，以凸顯其以情論性、以性近質(zhì)疑性善為主要特色的人性學(xué)說，從而揭示出其思想具有注重當(dāng)下生活，反對抽象玄談的基本特征。對于我們從整體上把握晚明時代“重情”、“重氣”、“重習(xí)”以及反思心學(xué)、批評道學(xué)的思想動向，茂猷思想無疑具有一定的歷史參照價值。

一 勸 善

在茂猷的觀念體系中，“勸人為善”始終是他的思想主題。大而言之，通過勸善可以達致治國平天下，實現(xiàn)儒家萬物一體之社會理想；小而言之，通過勸善則可改變一人之人心或一鄉(xiāng)之風(fēng)俗。因此，不論是士人還是平民，都必須時刻不忘做善事、看善書，與善人為伍。他說：

問：“欲使世世太平，得否？”曰：“得。此只在勸人為善。人人為善，則劫數(shù)可消，疫疹不作，連盜賊亦可收拾矣。故善事要時時在身，善人要時時在口，善書要時時在世?！羰怪倚⒐?jié)義常在人耳目間，家傳戶誦，其不丕變也者幾希。[5](PP.54下-55上)

在他看來，勸善的對象可以是士人，也可以是兒童，而在地方社會承擔(dān)教化的主要是“社師”及父兄，但是“社師”不如父兄，父兄又不如朋友，他指出：

今日士人便是后日為官長的，故勸化士人為亟。若得成就一個賢才當(dāng)國，便是天下福星；成就一個守令，便是一路福星。然今日兒童便是后日為士人的，而父兄師保，縱其頑惡，但能誘使勤讀精進，以取功名，即稱為善教矣。其德行性地一發(fā)不理，異日寧有好人？為社師的，若肯勤說古事，約束教誘，其功德何可勝言？然師保不如父兄，父兄又不如朋友也。[5](P.55)

本來，“朋友”一倫在儒家倫理綱常中處于末位而并未得到特別的強調(diào)，然而到了陽明學(xué)的時代，特別是16世紀后半葉，隨著講學(xué)運動的發(fā)展，在陽明學(xué)的士人群體中，“朋友”意識得到了極大的張揚。有研究表明，在泰州學(xué)派當(dāng)中甚至有觀點認為“友倫”比其他四倫更為重要。*參看何心隱《何心隱集》卷二《論友》,李贄《焚書》卷三《何心隱論》。顯然，茂猷所說的“父兄不如朋友”，更為直截了當(dāng)?shù)赝怀隽恕坝褌悺钡闹匾浴?yīng)當(dāng)說，重友意識與茂猷極力主張“善與人同”、“與人為善”的勸善思想是有理論關(guān)聯(lián)的。

若從道德哲學(xué)的角度看，“行善”與“改過”同樣重要，兩者是道德行為的一體兩面之關(guān)系。對于普通百姓而言，不求多多行善而只要不做壞事，這是更為實際可行的。這一想法的實質(zhì)是，人生但求無過即可。圍繞這一問題，茂猷與友人有過一段對話：

士嘗言：“修德為善，配命求福?！敝T友曰：“吾儕亦無甚善事可做，只檢身無過，諸惡莫作，足矣?！笔吭唬骸笆ト朔置餮约藶樯?，惟日不足。蓋善愈注意為之，則機關(guān)愈出，且日見分量之無窮，自停不住。若只清閑過日，無甚善，無甚惡，最易誤人也。又天下無離事之心，外面日做，則生機日活，不提則死矣。庸知自謂無過者，非有過之尤乎？蓋過亦愈點愈現(xiàn)，以玩易任之，則何所不至？袁了凡云：‘一日無過可改，則一日無不可進?！蠲睿　盵5](PP.39上-40下)

在這里，茂猷強調(diào)善事是做不完的，只要加以注意，行善“自停不住”；同樣，改過則是“愈點愈現(xiàn)”。很顯然，茂猷對人的道德要求既嚴格，又充滿了理想色彩。

在茂猷看來，改過屬于個人之事，是對一個人不做壞事的最基本的道德要求，行善雖然也是個人的道德行為，卻可以普及天下、有益社會。他以孔子“老安少懷”為例，強調(diào)指出行善并不難，只要保持一顆“公心善心”，便能做到?！肮纳菩摹保撬鲝垺靶猩啤钡囊粋€理論依據(jù)，換言之，人為何必然“行善”，就是由于人心中具有“公心善心”之本質(zhì)。在他看來，由一人之有“善心”可以推及眾人必有“善心”，據(jù)此,“善心”乃具本質(zhì)之意義；同時由于眾人之有“善心”，所以此心可以表現(xiàn)為“公心”。歸結(jié)而言，人人都能行善的依據(jù)正在于人人都有“公心”，進而言之，“公心”便是一種普遍意義的“良心”。

茂猷從孔子傳至門人的傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)，孔門后人之心也無非就是孔子之心，及至今日以繼承孔子為志向的“吾儕”也必然依照此“心”而“能為耳”，意謂我們今日之所以能夠?qū)嵭猩剖?，其因就在于我們?nèi)巳怂鶕碛械摹靶摹迸c儒家傳統(tǒng)的“心”是完全一致的。茂猷的這套想法，從其理路來看，非常接近陽明心學(xué)，但又非陽明良知學(xué)說的一套說法。說其“接近”，是因為茂猷與陽明一樣，顯示出對“良心”、“公心”這類概念的重視；說其有異，則因為茂猷并不愿將“為善”的依據(jù)訴諸抽象的良知本體。更深一層說，這與茂猷注重即情言性、以情驗性而反對本質(zhì)論、內(nèi)在論的性善觀點有直接的關(guān)聯(lián)(詳下)。

事實上，對茂猷來說，重要的是以“善書”化人心，所以他對歷史上的各種“善書”非?？粗?，甚至要求人們常把“善書”置于“案頭”。他認為“善書”才是人生的指南針、座右銘：

凡善書不可不在案頭。蓋雖極好善之人，而精神無觸，亦忨時過日。然須有數(shù)種，常輪披閱，則不至習(xí)而生厭。且親友來者，或得一寓其目，一警其心，所化已多矣。[5](PP.64上-65下)

總之，在茂猷看來，多行善事、?？瓷茣?、廣交善人，這是做人的三條基本原則；不但“與人為善”,而且還要“勸人為善”，最終實現(xiàn)“善與人同”，這是做人的正確方向、遠大抱負。

二 情 善

從學(xué)理上說，勸善必涉及何謂“善”的問題。由于茂猷思想重在“勸善”，所以容易使人認為茂猷必定主張“性善”。然而意想不到的是，茂猷對于人性之本質(zhì)究竟是善還是惡的問題，卻有他一套非常獨特的想法。一方面，他并不主張人性本善，也不主張人性本惡，接近于人性可善可惡的觀點；另一方面，他又承認就現(xiàn)實著眼畢竟有“性善在”(這里的語氣重在“在”字)，因此人人都須努力為善。這些主張與宋明理學(xué)的主流觀點“性即理”、“性本善”很不協(xié)調(diào)，倒是與晚明時代開始出現(xiàn)的“氣本善”或“氣質(zhì)之性亦善”等觀點不謀而合。不過，他并不直接討論“氣質(zhì)之性”的問題，而非常關(guān)注“情”以及“食色”的問題，認為“情”不是絕對“惡”的，亦有善的一面，提出了性“必驗諸情”的重要觀點，并對“食色，性也”這一不免受到人們非議的告子之說有正面的肯定。先看一段重要的對話(著重號為引者所加)：

因與鐘養(yǎng)浩、張□標(biāo)論性善。曰：“性如何善？”張以孩提愛敬為說，士曰：“赤子出世，口空即啼，得乳即止，識乳而不識其母。有以乳之，雖賊抱他亦去。嗣后眼能看光，遂遇紅艷之色，便欲注視。由此言之，‘食色，性也’。故某常云：‘孩提之童，莫不知食其拳也，及其長也，無不知看其色也，知愛知敬，是后一著事矣?！我悦?？”

張曰：“彼其生生之機，潛于心者則善，食色皆其習(xí)也?！痹唬骸胺惭孕哉?，必驗諸情。若情既不善，而曰我心中實自生生，誰其見之？”

鐘曰：“如食色，亦未可言不善，原是生人合下的，赤子雖涉，卻無留情，只此是善?！痹唬骸笆成词遣簧?，然知食色而不知父母之心，則不善也。赤子無食則啼，稍長奪其所好則啼，若奪其父母，彼茫然無情，既無情，何以于食色有情？如此尚謂善乎？”

曰：“然則，孟子何以道性善？”曰：“畢竟有個善在，孟子道不出。非道不出，只是見于他處，人自不省耳。可熟思之?！?/p>

次日，張復(fù)曰：“今知之。只一落世，便是習(xí)了，其胚胎醞釀，與父母同根而分，則善也?！痹唬骸俺套訃L言云：‘人生以上之性不容說，才說性時，便不是性。’是亦此理。然畢竟性不離情，雖習(xí)后而情之善自在。若謂一落人身，便是不善，卻極屈了。且謂與父母同根而分，此不過是父母生我耳，人物盡然。若畢羅之食母也，其始亦從包胎一點來，難說是性善也?！?/p>

鐘曰：“如我所見，赤子乳不擇人，雖賊抱他亦去。此是無人無我，一體氣象，夫子所以往公山佛肸視天下無不可為之人者，正是如此。以此言善，何如？”曰：“亦盡有想頭，然此是義利大關(guān)頭。夫子往公山，為衣食群生，故不惜身命，然中卻有把柄。時行則行，時止則止，赤子之不擇人者，為乳耳，無乳則父母不得而子之，有乳則盜賊得而子之。此所謂維利是視也。必如此為仁，是馮道之長樂老是也。此界不可不辨！”

曰：“然則，性果惡耳？”士曰：“程子明說‘善固性也，惡亦不可不謂之性’，且如有性善，有性不善，及可以為善，可以為不善等說，揆之人情物理，當(dāng)真如此。然畢竟有個性善在！今且問如何為善？”或言孝弟，或言救人，或言無惡是謂善。士曰：“孝弟會有不善時，如為親戚奉養(yǎng)，做成不是的勾當(dāng)，且一般孝親，一般救濟，而意思各別，難道便是善也？”又道：“二仁與不仁而已，無惡便實有善，那有扯得平過者？且惡不止是作逆，凡有為而為，皆是惡。如為乳而愛親，則亦惡也?！?/p>

諸友尚不悟，士乃曰：“知有為而為是惡，則無為而為者乃善。如孩提之要乳，是為口腹也，要看色，是為目也。人皆向有為處失卻根原，所以日流日遁，是所謂或生于形氣之私也。若乍見之怵惕，孩童之愛敬，與夫死忠死孝，卒然迫切，亦不暇顧著名義，卻為個甚么？此是與物一體，真元從虛空中來，從虛空中去。故孟子明不忍，必說到非內(nèi)交要譽上，才見是天命之謂性也。奈人生后，無者難覓，粗者易耽，遂至溺喪而不知歸耳。能養(yǎng)此處虛靈，則十方俱擊鼓，十處一齊聞，與太虛相似矣?！盵5](PP.56下-59下)

首先，茂猷與鐘、張二人由“性如何善”這一問題切入，張的回答以孟子的孩提之童“無不知愛”、“無不知敬”之說為據(jù)，[6](《盡心上》)重復(fù)了人性本善的老調(diào)。對此，茂猷提出一個根本性的質(zhì)問，他以赤子出世無不識乳為例，指出孩提只識“乳”而不識“母”，所以只要有“乳”，哪怕是盜賊，孩提也會隨之而去，及其長大以后，遇色便喜，由此可證“食色，性也”的說法是正確的，[6](《告子上》)因為“識乳”與“遇色”無非都屬于“食色”這一問題領(lǐng)域，都是人的一種生理本能。他以此為據(jù)，進而提出“知愛知敬，是后一著事”的觀點，意謂“愛、敬”一類的倫理觀念并非天生具備，顯然這是直接針對孟子“無不知愛”、“無不知敬”以證性善的立論方法表示了質(zhì)疑。這一質(zhì)疑非常尖銳，事關(guān)重大。

接著，張姓者對茂猷之說提出了反駁，認為“食色”無非是“習(xí)”，而非“性”。對此，茂猷亮出了自己的重要觀點：“凡言性者，必驗諸情。若情既不善，而曰我心中實自生生，誰其見之？”這個說法顯然自孟子而來：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！盵6](《告子上》)只是茂猷利用此說，卻強調(diào)了“性善”必驗諸“情善”，意謂性之善與不善取決于“情”，這就與孟子之說的原意相距甚遠。固然，孟子所云“性善”可即“情”而呈現(xiàn)，但并不是說“情善”是決定“性善”的先決條件。茂猷所言性“必驗諸情”，結(jié)論必將導(dǎo)致：性無所謂善也無所謂惡。此與孟子之立場正相背反。

以下的對答逐漸逼近孟子“性善”說，產(chǎn)生了一個本質(zhì)的問題：“然則，孟子何以道性善？”在此問題的背后隱含著這樣一層涵義：依照性“必驗諸情”之說推論下去，那么“性善”就不能理解為是自明的命題。對此，茂猷的回答很微妙：“畢竟有個善在，孟子道不出。非道不出，只是見于他處，人自不省耳。可熟思之。”他讓人自己去熟思、體會孟子“道不出”而又“見于他處”的言說。所謂“見于他處，人自不省”，我們不必妄加揣測。重要的是這里的第一句話：“畢竟有個善在，孟子道不出。”其中含有兩層涵義：一、孟子并沒有明確說出“善在”；二、然而天地之間又的確有個“善在”。

那么我們不禁會追問：此“善在”究為何意？就結(jié)論而言，可以明確茂猷所理解的“善”不是指人之本性這一本質(zhì)論意義上的善，而是指人性可以為善這一可能意義上的善，也是指人生以后的“后天”意義上的善，所謂“情之善”，意蓋謂此。關(guān)于這一點，從他引用程明道的名言或可略窺一二。他非常欣賞明道的“人生以上之性不容說，才說性時，便不是性”，“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”這兩段話。[7]有必要指出，明道此論在南宋朱子時代即已引起反復(fù)議論*參見《朱子語類》卷九五《程子之書一》的有關(guān)討論。,但朱熹已未能有相應(yīng)之了解，流露出“極難看”[8](卷九五，P.2426)、“難曉”、“須仔細看”[8](卷四，P.71)之類的感嘆。到了晚明時代，明道此語突然重新喚起了人們的關(guān)注，持“氣善”論者或持“無善無惡”論者均以明道此語為據(jù)，對孟子以來的“性善”說提出了質(zhì)疑*參見吳震《陽明后學(xué)研究》第1章“無善無惡”，上海：上海人民出版社，2003年，第45-116頁。,顏茂猷便是其中之一。

茂猷在人性問題上堅持他自己的獨到見解：“性不離情”，這與其另一重要命題“圣學(xué)者，人情而已矣”[9](P.6下)、“只此人情，便是天理”*《四書講宗·大學(xué)總論》，第1頁下。按，茂猷還曾說過：“圣人亦人情耳?！币姟对破鸺ふf鈴》，東京：內(nèi)閣文庫藏明末刻本，第43頁上。之觀念有著密切的理論關(guān)聯(lián)，其用意在于對傳統(tǒng)的“性善情惡”之觀念來一個徹底的“圓轉(zhuǎn)”。*在宋明思想史上，提倡“性不離情”非創(chuàng)自茂猷，其實北宋王安石便明確主張“性情一也”，反對“性善情惡”說，參見《王安石全集》卷二七《性情》，上海：上海古籍出版社，1999年，第234頁。所以他接著指出了“雖習(xí)后而情之善自在”這一重要觀點?？梢?，上述所謂“畢竟善在”，可以是指這里的“情之善自在”。需要指出的是，所謂“情之善”，意指“情”之有“善”，或謂“情”亦有“善”，而不是說“情”必然為善。換言之，“情之善”并不是一種本質(zhì)論，而是一種描述語。正如性可以為善也可以為惡，同樣，情亦有善與惡這兩種可能與走向。然而也應(yīng)看到，按照宋代以來的理學(xué)觀念，“情”雖未必等同于“惡”，但往往與“欲”相關(guān)聯(lián)，基本上是與“性”相對的一種負面存在，是一種需要經(jīng)常加以“端正”的對象*例如二程之說很有典型意義：“若情則須是正也?！币姟逗幽铣淌线z書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，第33頁。，絕不能以“善”來界定“情”。由此以觀茂猷的“情之善”說，則不難發(fā)現(xiàn)其用意在于以“情之善”質(zhì)疑“性本善”。根據(jù)他的思路，“情之善”不能根據(jù)人之降生與父母“同根”為由來斷定，同樣，人之降生雖是從父母“包胎一點來”，但也不能以此證明人性必然為“善”，因此他的結(jié)論是：“難說是性善也?！边@是說，人們通常以為人的善性是天生的(就個人而言，是從父母那里降生時帶來的)，茂猷指出，不僅是人，物亦如此；物未必盡善，故人亦未必盡善，盡管人與物都是從“包胎一點來”。換言之，我們并不能從生物學(xué)的角度來證明人性必善。

行文至此，自然就引出了另一個重大問題：“然則，性果惡耳？”茂猷的回答大致有三層意思：首先，他援引明道“善固性也，惡亦不可不謂之性”之說，雖對此未加具體分析，但其態(tài)度是明確的，認為“惡”在某種意義上也是一種“人性”*此“性”字當(dāng)“稟性”解，與“本性”概念略有不同。其實，茂猷言“性”往往不分“天地之性”與“氣稟之性”，他主張氣稟即在本性之中，這與其“性不離情”說，在理路上完全一致。。這里涉及對明道此說如何詮釋的問題，其中所涉及的義理問題甚為繁復(fù)。要而言之，明道之意不是說人之本性既善且惡、善惡相混，而在于強調(diào)指出：若就人性之本質(zhì)言，善是人的道德本性；若就人性之現(xiàn)象言，惡亦是人性的一種表現(xiàn)方式，這是由于性氣不離(此即明道“性即氣，氣即性”之命題的真實涵義)的緣故。由此可說，朱子等人認為明道所言前者之“性”屬“天地之性”，后者之“性”屬“氣質(zhì)之性”，這種分解式的理解與明道本意不符。*參見《朱子語類》卷九五《程子之書一》。

其次，茂猷對于先秦以來儒家人性論史上既已存在的“有性善有性不善”以及“可以為善可以為不善”等說，作出了積極的回應(yīng)：“揆之人情物理，當(dāng)真如此?！彼J為明道所說亦驗證了歷史上“有性善有性不善”、“可以為善可以為不善”一類的人性觀點，不過揆諸明道論性之旨意，不得不說茂猷的理解與之并不相符，因為明道論性絕非是主張性有善有惡。

再次，茂猷的語意又有一層轉(zhuǎn)折：“然畢竟有個性善在！”這是說，“性善”是一種現(xiàn)實存在，然此所謂“性善”不是就“形上”意義言，而是就實踐過程言，所以他緊接著發(fā)問：“今且問如何為善？”進而提出了他的著名觀點：“凡有為而為，皆是惡”，“無為而為，皆是善”。質(zhì)言之，“無為為善，有為為惡”；分言之，“有意為善亦為惡”，“無意為善則為上”。此所謂“有意為善”，非指“為善”之意識，而是指在“為善”過程中夾雜了某種意識。譬如“為乳而愛親”，由“為乳”的意識出發(fā)而“愛親”，則“愛親”之行為就稱不上“善”而是“惡”了。

可見，在茂猷那里，善與惡并非是人性的本質(zhì)規(guī)定，而是可以在轉(zhuǎn)瞬間發(fā)生“圓轉(zhuǎn)”的某種實踐行為之趨向，所以說“孝弟會有不善時”，意謂“孝弟”之實踐行為亦非定然為“善”。反過來則可說“無惡便實有善”，意謂善無非是惡的一種“圓轉(zhuǎn)”。重要的是，善不等于“孝弟”，惡不等于“作逆”，善惡之幾，隨心而轉(zhuǎn)?？偟恼f來，以上第一和第二兩點，反映的是茂猷在人性問題上的基本立場，他并不主張“性惡”，但他認為“難說性善”，這一人性觀的實質(zhì)是：人性不是先天本善的，人性的善與惡取決于人性的發(fā)展方向、取決于“如何為善”的實踐方式，更取決于實踐過程中的意識活動。*按即下文所謂“故孟子明不忍，必說到非內(nèi)交要譽上”，意謂在援手相救“孺子入井”的行為過程中，是否存在“內(nèi)交要譽”這一意識干擾，將決定行為的善與惡。這一致思方式與其“性不離情”說是完全一致的。

在最后一段文字中，茂猷對自己的觀點有一個總結(jié)性的敘述：“知有為而為是惡，則無為而為者乃善?！逼渌N含的思想涵義，已如以上之分析，此不細述。須注意的是，他將孟子“必說到非內(nèi)交要譽上”*語見《孟子·公孫丑上》。這一行為過程中的人心意識稱作“虛靈”，主張實踐過程中若能做到“養(yǎng)此處虛靈，則十方俱擊鼓，十處一齊聞，與太虛相似矣”，可見，道德行為與“養(yǎng)心”、“治心”亦即端正心靈意識之工夫有重要關(guān)聯(lián)，而其所謂“與太虛相似”，這已是人生的最高境界了。

由上可見，茂猷強調(diào)了一個核心觀點：善與惡并沒有一個固定不變的抽象準(zhǔn)則，而取決于道德行為、人心意識的活動與走向。而且在一定意義上可以說，人的意識是最終決定行為之善與惡的判斷依據(jù)。因此，善與惡是可以隨著意識的走向而發(fā)生轉(zhuǎn)變的。其實，茂猷非常喜歡使用的一個關(guān)鍵詞“圓轉(zhuǎn)”，在終極意義上說，指的就是意識的轉(zhuǎn)換，而不是指向事物本身。通過人的意識“圓轉(zhuǎn)”來看這個世界，世界面貌就會呈現(xiàn)出真實的樣態(tài)。如此一來，什么是善什么是惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)就與人的觀念意識乃至情感活動有關(guān)。至于人性的本質(zhì)究竟是善還是惡，茂猷則重復(fù)了先秦以來既有的“有性善有性不善”、“可以為善可以為不善”這一非主流觀點，而這些觀點在儒家學(xué)者的眼里，早已是陳腐不堪之舊說，用當(dāng)時晚明時代的時髦說法來說，這無非是主張心學(xué)中非常流行的“無善無惡”說。應(yīng)當(dāng)說，到了17世紀的時代，竟有學(xué)者對宋儒以來早已定案的性善學(xué)說重新提出質(zhì)疑，不免令人驚詫，其中必有思想史之發(fā)展的內(nèi)在理由。

以我之見，茂猷運用這類觀點，是要排斥人性的本質(zhì)問題。他之所以敢于對告子的“生之謂性”說表示大膽的認同，原因之一在于已有先例，上引宋代大儒程明道的言論不已坦言了嗎？然而這只是一個外緣性因素，更為重要的是，他有一個非常明確的問題意識：心學(xué)以來喜談抽象玄遠的本體問題并不符合儒家圣學(xué)只講實事、注重人情的思想精神。因此他更為關(guān)心的卻是“情之善自在”這一存在問題，同時也是“一落人身”——亦即所謂“習(xí)后”的現(xiàn)實問題。歸結(jié)而言，“凡言性者，必驗諸情”這句話可謂是茂猷人性論的基本命題。應(yīng)當(dāng)說，這句命題所含的思想史意義，并不在于抽象地規(guī)定“性情不離”或“性情合一”，而在于指出了扭轉(zhuǎn)意識的必要性，只要人們能夠扭轉(zhuǎn)自己在現(xiàn)實中的虛妄意識，就能從根本上把握“情亦性，識亦慧”的道理。要之，我們與其專注于抽象的人性問題，還不如更為直接地面對人情問題。所以他不但常常感嘆“性難言矣”，而且直言不諱地表明性善“亦難說”。

三 性 近

除了上引文字以外，茂猷在討論《論語》“性相近，習(xí)相遠”一章時，也對人性問題提出了不少重要觀點。以下分段錄出，不一一具體解釋文句原意：

夫性難言矣。宋儒謂有氣質(zhì)之性，有天地之性。天地之性，只是善，墮落氣質(zhì)便有清濁厚薄之不同。然氣質(zhì)從何來？非是陰陽五行流布出來，非即太極之精乎？如何卻有極乖戾性氣？且謂性純無不善，亦難說。如口于味，目于色，這等貪戀不能自已，不是丁*按，“丁”字疑有誤。帶來的，如何卻不可解？試觀貪財悅色的人，自然而然，有一毫矯揉否？謂以乍見心、羞惡心為證性善，則賢人君子百修苦行，卒然之頃，不覺其動于欲，豈非性之流行、命之不已？故孟子說性善，原是提醒人心，嘗以聲色臭味為性也，然君子不謂性也，則可知孟子之所謂性矣。故“善固性也，惡亦不可不謂性”，“五性感動而善惡分焉”。*語見周敦頤《太極圖說》。

然則，如何謂之“相近”？曰：朱子以“其初”而言?！俺酢弊纸^妙。天地間之氣，皆始乎清，卒乎獨；*按，“獨”當(dāng)作“濁”。始乎微，卒乎著；始乎靜，卒乎動。從元會運世言，上古清，叔季濁；從一代言，始淳龐，卒澆漓；從一人言，始清虛，后滓穢；從一日言，辰氣清而定，昏氣亂而雜；從一事言，遇事始常清，終乃貪戀、憤激、悍戾。故不特吾人有濁氣，圣人亦有濁氣，所謂人心惟危，兢兢關(guān)防，何為此濁氣寔自清漸流出來。然根苗芽蘗，所以為真性命不在此。辟之水，滔流彌漫，逐溝成渠，不可不謂之水。然其原只在混混一點生出，無此一點，縱江河有時竭矣。人雖曰“習(xí)相遠”，然所以向那邊去習(xí)，亦性也。若性之所無，如耳視目聽，手行足持，鳶使之潛，魚使之飛，雖習(xí)亦不成矣。故吾人初生時，只是天地一點希夷之氣，物予無妄，此靈根也。氣而血，血而質(zhì)，質(zhì)而成形，形而成知識。由是耳聽目視，種種作用，因含種種情欲，因而貪戀，而沉溺，而計較，而傾軋，皆清而向濁也，靜而向動也。

圣人爭些吾人處，只是早覺悟，當(dāng)情識未破時，就曉得安身立命，自有根苗認來作主，不溺形色中錯過了。凡學(xué)知困知，皆爭早覺與晚覺，所以圣人兢兢欽欽，?？忠幌⒌《瑁⒅樽R，到得熟處，惟微者已。生生而不息，惟危者自湊染不上。異道所謂煉礦成金，金必不重為礦也。此是向大根原，無思無為，喜怒哀樂之未發(fā)處立體。雖有喜怒哀樂，毅然未發(fā)。吾人皆從已發(fā)處耽靠，馳騖雜糅，然平旦一段清明之氣依稀還在，紛于動而息于靜也。即此可以見人生而靜之初。故學(xué)問之道只在求放心，挕其動而歸之靜，自汰其濁而澄之清，是謂尋著太初，即率性之道矣。

然則，天地之性即行于氣質(zhì)之中。但吾人顧子失母，逐流忘源，圣人存母挕子，溯源澄流，故謂氣質(zhì)之性，君子有弗性焉。如注兩分，亦無害，虞庭已說人心道心矣。然二心總是一心。故孟子言操舍，言養(yǎng)梏，而不言善惡，都是指出大本原示人。吾人所以異于禽獸，只此一點。故曰人之所以異者幾希。此其中初無形埒，如何可存？存不止空守寂滅，七情感動既屬性天流行，只就此挕情歸性，私而普之以公，欲而照之以理。所以思則得之，顧天命，皆是此工夫。私欲為我所便宜處，是謂有情有識，大公之理；無為而為，是謂思歸何思，發(fā)而未發(fā)。故君臣父子、兄弟倫理、天下國家以及聲色臭味，皆是生意流出，圣人察其發(fā)而不耽局我相者，便是天理，便依此制作經(jīng)綸。其牽帶而便于私者，是謂人欲，存其必不可已者，而不使溺心，則便涉而不有，謂不習(xí)無不利，可也。

他道亦有見于真無性體，便欲廢棄人倫事物，入不思善、不思惡法門，反高圣人一頭。然見性者少，頑習(xí)者眾，無個禮法君臣維持，且相殘相賊，何處可閉關(guān)入定？天地亦不成世界。故圣人以有為法還無為宗，言性善，不言性惡，不屑苦空，此盡人盡物，贊化之道也。如此說性，是所以生生者，就聽睹云為，都有所以。所以者，終不發(fā)，不隨感生，不以寂滅。

告子曰“生之謂性”，原是中擔(dān)椎語，會得是，便是形而上者，原不錯；會得不是，便是形而下者，亦是性而失根本。故孟子先授其差，后以牛、馬、人辨析之。

人生以上之性，不可言。夫子說“繼之者善，成之者性”，則此說性，分明是落在氣質(zhì)中，是繼善后一截事。此中一點靈根，依傍情識，形既生而尚寂，神發(fā)知而猶翕。天者常為主，而人陰伺其旁；理者合成體，而欲暗伏其后。所謂利與善之間也。舜跖賢愚，爭些不遠，至習(xí)旋分途去，始相遠矣。然習(xí)亦惟馴致其極，至上知下愚地位，乃不肯移。若善未至上知，惡未至下愚，中間條遷交戰(zhàn)，皆可汨沒而溺，熏陶而化也。上知下愚不移，以習(xí)成言，不以性成言。如何？[9](PP.66下-71上)

我們就從這里的最后一句話開始往上說。茂猷指出：孔子所說的“上智下愚不移”，不能“以性成言”，而應(yīng)當(dāng)“以習(xí)成言”。意思是說，聰明與愚蠢，不是天生的，而是由后天的“習(xí)”所決定的；不“習(xí)”，才是導(dǎo)致“上智下愚不移”的根本原因。顯然茂猷所欲強調(diào)的是，智與愚的決定性因素不在于“性”而在于“習(xí)”，其中已涉及一個重大問題：性是天生決定的還是后天養(yǎng)成的？換種說法，性是先天賦予的一種本質(zhì)，還是后天習(xí)成的一種素質(zhì)？關(guān)于這一問題，后文自有揭示。

順此往上，我們發(fā)現(xiàn)上述茂猷之說的義理根據(jù)有兩條：《易傳》的“繼之者善，成之者性”；孔子的“性相近，習(xí)相遠”。在他看來，這兩條都是孔子的原話，意思完全一致，均強調(diào)“性”是“落在氣質(zhì)”以后的“后一截事”。因此就人而言，圣人與凡愚本來并無什么差別，問題出在“習(xí)”之“遠”與“不遠”、“覺”之“早”與“晚”，其實兩者之間是可以轉(zhuǎn)化的。顯然，茂猷的主張不是性善論，而是性近論(或稱“性近習(xí)遠”論)。他的觀察視角是現(xiàn)實的人性狀況，而不是本源的人性本質(zhì)，即便從本源的角度看，他也認為告子的“生之謂性”最為中肯，可作“形而上”的理解，但是若理解不當(dāng)，則此“性”便會錯認為“形而下者”，由此失去性之“根本”。這個講法實際是說，“生”之一字可以貫通“形上”與“形下”，同時也是性之“根本”所在。須注意的是，其所謂“生”，既指自然生命，又指生命活動或發(fā)展過程，從其思想之淵源看，當(dāng)是從明道“生生之謂仁”這一思想而來，然茂猷更突出強調(diào)了“生”字的宇宙論之普遍意義，而具有了發(fā)展義、活動義。他甚至認為，張載的“民胞物與”、明道的“萬物一體”，其依據(jù)便是一個“生”字。*“生”之概念在茂猷思想體系中具有重要地位，可參見《迪吉錄》，濟南：齊魯書社，1997年，第524頁；《四書講宗·孝弟宗論上》，第20頁下。進而言之，“生”字也是茂猷之論“性”的一個邏輯敘述的起點。

不難發(fā)現(xiàn)，依茂猷，“生”的活動義、發(fā)展義正可用來詮釋孔子所說的“習(xí)”。所謂“成之者性”，亦可作這樣的轉(zhuǎn)換詮釋：“習(xí)成者性”。反過來說，“繼之者善，成之者性”這句話的真實含義是“以習(xí)成言，不以性成言”。這是將《易傳》的“繼善成性”與孔子的“性近習(xí)遠”作了一種互相詮釋，他所欲挑明的觀點則可分為以下幾個層面：(一)性不是先天賦予的，而是后天成就的；(二)人生而靜以上之性是不可說的，凡說性便要“落在氣質(zhì)中”說，是“繼善后一截事”；(三)因此，“天地之性即行于氣質(zhì)之中”，兩者雖可分說，然究其實則一，猶如道心、人心“總是一心”；(四)由于“吾人初生時，只是天地一點希夷之氣，物予無妄，此靈根也”，所以由此“靈根”而發(fā)動的“七情感動”亦“屬性天流行”；(五)重要的是要做到“私而普之以公，欲而照之以理”，“私欲為我所便宜處”，如此則可說此欲乃是“有情有識，大公之理”；(六)進而言之，孟子“以乍見心、羞惡心為證性善”，這是不無疑問的，因為“賢人君子”之“動于欲”，亦應(yīng)當(dāng)是“性之流行、命之不已”的展現(xiàn)，不可謂之“不善”；(七)據(jù)此可說，善惡作為一種現(xiàn)象，是每一個個體的人性中所具備的，是隨著“陰陽五行流布出來”的，是隨著“五性感動”而分化出來的?？傊?，茂猷在人性問題上的一個核心觀點至此已經(jīng)非常明顯，不妨稱之為“性近說”，更為具體地說，則是“性近習(xí)遠說”，而非“人性本善說”。

那么，在宋明理學(xué)的詮釋史上，關(guān)于“繼善成性”以及“性近習(xí)遠”，又有哪些代表性的詮釋觀點？或者可以這樣問：以上兩說能否對孟子性善說構(gòu)成否定？這里試舉兩例，以便考察茂猷以“性近”質(zhì)疑“性善”之說在思想史上有何特殊的意義：一則為陽明大弟子王畿，一則為明末清初思想大家王夫之。我們知道，王龍溪曾提出“四無說”，對王陽明的“四句教”有更進一層的義理推衍，在心學(xué)史上，他是非常著名的“無善無惡”論的主張者，其標(biāo)志性的一個觀點就是“無善無惡心之體”。*關(guān)于龍溪“四無說”及陽明“四句教”的義理分析，可參看吳震《陽明后學(xué)研究》第1章《無善無惡》，第45-116頁。按茂猷的性有善有不善、可善可不善的義理進路推論下去，很容易得出性是無所謂善也無所謂惡的觀點。然茂猷對龍溪雖有部分認同，也時常批評龍溪思想涉入佛教禪宗過深，與陽明相比，“龍溪語脈已走些些”[5](P.5下)。先來看王龍溪有關(guān)“繼善成性”的解釋，他的解釋基本上蹈襲了宋代以來之舊說，為孟子性善論張目，其云：

“一陰一陽之謂道”，沖漠無朕之初也；“繼之者善”，先天流行之氣也；“成之者性”，則人物受之以生，后天保合居方之質(zhì)也。然雖各一其性，而所謂道與善者，未嘗不具于其中，非后天之外別有先天也。道即陰陽沖和之本體，繼善則其生生不息之真機。圣人說造化，只從人身取證，故曰“近取諸身”，非空說造化也。孟子性善之論，蓋本諸此。人能知性善而完復(fù)于道，則圣可幾矣。[10](P.155)

“善”作為一種人性本質(zhì)“具于”氣質(zhì)之中，意即性在氣質(zhì)之中。這與程朱理學(xué)以來的本質(zhì)人性論并無根本差異。表面看來，龍溪主張“無善無惡心之體”是對性善說的一種反論，其實在龍溪的觀念中，“無善無惡”是對相對意義上的“善惡”概念之超越，“無善無惡心之體”與“無善無惡是謂至善”、“至善者心之本體”[10](P.783)，正可互相證成。由此可以了解龍溪在人性問題上其實乃是傳統(tǒng)的性善論者。他釋“繼善”為由“道”繼承而來，亦即性善是上承天道而來的，這也就是《中庸》以來“天道性命相貫”的儒學(xué)傳統(tǒng)思路。也正由此，他判斷孟子的性善說無非就是本源于“繼善成性”說而建立起來的。至此可以發(fā)現(xiàn)，茂猷的上述觀點與龍溪的這一思路顯然大異其趣。因為根據(jù)茂猷的理解，“繼”與“成”是一個時間性的概念，與“道”構(gòu)成了“后一截”、“后一著”的前后關(guān)系，同時“繼”與“成”也具有發(fā)展、活動之涵義，是由于天地“生生不息”，所以才能說“繼”與“成”；至于“性”，則是在“繼”與“成”的過程中發(fā)展形成的，而這一過程亦可用孔子的“習(xí)遠”之“習(xí)”的概念來加以表述，而不能用“天賦”觀念來加以規(guī)定。*若就朱子而言，他也強調(diào)“繼之者善”與“成之者性”是宇宙論發(fā)展的一個時間過程，在此過程中，本體卻是永遠存在的，故他釋“繼善”時強調(diào)：“然其本體初不相離也。”(《朱子語類》卷七四，第1898頁)此即朱子的“理在氣中”之思路。由此得出的結(jié)論便自然是：善是“習(xí)成”的而非“性成”的?？傊?，茂猷的人性觀點與陽明心學(xué)一派并不相同。

再來看王船山。他的人性學(xué)說在理論架構(gòu)上有幾層轉(zhuǎn)折，頗顯復(fù)雜。就本文討論的主題而言，船山在人性問題上，首先認為“命大性小”，其次認為“善先性后”。要而言之，他認為“命”(天命)是絕對至善的，孟子所言性善其實是指“命善”(這是合著“天命之謂性”而言)；“性”則是指“生理”，意謂“生生不息之理”，同時性也是“日生日成”的，因此性是不斷發(fā)展變化的。就前者看，船山是命善論者；就后者看，船山是性成論者，這一觀點便與茂猷非常相近。來看兩段船山的原話：

《易》曰“繼之者善也，成之者性也”，善在性先；孟子言性善，則善通性后。若論其理，則固然如此，故朱子曰“雖曰已生，然其本體初不相離也”。

乃《易》之為言，惟其繼之者善，于是人成之而為性(成，猶凝也)。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。[11](P.959)

這是緊扣“繼善成性”的問題所作的闡發(fā)。船山認為“善在性先”，此“善”是指天命流行之善，亦可指“理”，指“本體”，就此而言，與朱子的詮釋一致。然而，他認為孟子的性善說卻有問題，孟子“以善為性”，誤認“繼之者”為性，未免與“善在性先”之義相背離，因為按照“繼善成性”的真實涵義來看，繼之者不可言性，人成之始為性。因此，“以善為性”的說法是難以成立的。在這里，船山貫徹了他的一個立場：性是“日生日成”的。不過，他也曾極力回護孟子性善論，盡管其所謂“性善”是由“命善”推論出來，其立論與孟子已頗有異同。船山又說：

孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善，可也。若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復(fù)歸于一?！兑住吩弧袄^之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。“成之者性也”，言質(zhì)也，既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性(此句緊切)。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，為大公而至正也。[11](P.862)

這里對孟子之言“性善”的解釋頗為獨特。船山指出孟子性善是就“天命之謂性”而來，就此而言，本無不可。不過，船山又認為，“性”是隨氣質(zhì)分殊凝結(jié)而成的，亦即“一本萬殊”之過程，重要的是，“性”屬于“成之者”，既已“成之”，則落到了“質(zhì)”的層面，唯有“質(zhì)中之命”才可“謂之性”；既然“性”已是分而成之，就不可能復(fù)歸于“命”，因為“命”是屬于“天人之相繼者”。所以嚴格來說，“不容以言命者言性也”，意謂“性”與“命”兩者畢竟不同，其間須有“質(zhì)”作為中介。他強調(diào)既然質(zhì)中之命謂之性，那么性就不是原來的“一”，而是各個分殊之命，由此再作一層推理，就不能直接說性善，只能說性近。也正是在此意義上，孔子“性相近也”之命題，才是“大公而至正”的道理，意謂這是究極之言、至上真理。

至此可以發(fā)現(xiàn)，船山之論性，與茂猷頗有幾分相似。不過，船山是否讀過茂猷的書，筆者并未細查《船山全書》，不敢遽下斷言。事實上，與其從文獻考據(jù)去尋找兩者之間的聯(lián)系痕跡，還不如從哲學(xué)史的發(fā)展進程之角度加以考察，在我看來，兩者在“性近習(xí)遠”問題上之所以所見略同，是因為他們有相似的問題意識，他們大多反對天命與氣質(zhì)兩分的“二元”人性論，而主張氣質(zhì)之性的人性“一元”論；*另需說明的是，在茂猷雖不明顯，然在船山則非常突出的一點是：他反對理氣二分的理氣觀，主張理即氣之理，理并不獨立存在于氣之外或之上。據(jù)陳來的見解，這是在“理”的理解方面發(fā)生的“去實體化”的轉(zhuǎn)向，由此才導(dǎo)致走向氣質(zhì)之性的人性一元論，并使孟子的性善論受到了嚴重的挑戰(zhàn)(參見陳來《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第135頁)。此說值得參考。若就茂猷而言，他關(guān)注“形色”、“生成”等層面的問題而反對抽象玄談，這在義理方向上與船山之注重性的發(fā)展義、生成義有相近的一面。他們立足于“生生不息”的宇宙觀來觀察人性問題，從而主張人性也有一個“生生”的過程以及發(fā)展變化的過程。

當(dāng)然，從哲學(xué)的角度看，茂猷思想的理論深度無法與船山相比，他的某些思想論述雖見精彩，卻缺乏嚴密系統(tǒng)的義理分疏。我之所以將兩者置于比較的視野來考察，意在點明晚明時代出現(xiàn)的有關(guān)人性問題的重新思考，以“性近”質(zhì)疑“性善”，決非孤立的思想事件，而是當(dāng)時的一個重要思想動向。顏、王之間或許并無直接的思想關(guān)聯(lián)，但由于相近的問題意識，提出了類似的人性觀點，這在哲學(xué)史上是可以充分理解的現(xiàn)象。由此視角出發(fā)，茂猷之性說在哲學(xué)史上應(yīng)當(dāng)占有一席之地位。

四 小 結(jié)

總之，茂猷由“情善”、“性近”之觀點出發(fā)，進而強調(diào)善與惡都是人性的一種“自在”現(xiàn)象，故而就有必要“勸善懲惡”、“遷善去惡”，這是因為“為善”與“去惡”是可以彼此“圓轉(zhuǎn)”的，“為善”必導(dǎo)向“去惡”，“去惡”必導(dǎo)向“為善”，既不可只講行善而忽視對自己過失的檢點，亦不可消極地以為“不作惡”即可，從而不去積極行善。在茂猷看來，積極地從“檢點自身”的過失著手，做到“改邪歸正”，也同樣可以成為一個“善人”。可見，茂猷的“性近習(xí)遠”、“善惡亦性”說，不唯與他的“勸善”思想不相矛盾，而且是其“勸善”的一個出發(fā)點，因為在他看來，不僅突出強調(diào)人性必善具有積極意義，可以引導(dǎo)人們不斷“向善”，而且通過深入挖掘人性中的丑惡面，以此正視“人性惡”的問題，并加以切實的改進，同樣也具有十分重要的現(xiàn)實意義。

從思想史的角度看，茂猷的情善性近說乃是其反思心學(xué)的結(jié)果。依心學(xué)理論，人的存在具有無限的可能性，只要一任本心、擴充本心，不唯良知可以當(dāng)下呈現(xiàn)，而且圣人亦可當(dāng)下成就。當(dāng)然，此一理論的價值和意義應(yīng)如何評估，這是另一回事。至少在茂猷看來，這一理論未免導(dǎo)致狂妄自大、肆無忌憚，其因在于這一理論未免忽略了人性中“惡”的一面以及人為有限之存在這一事實。依茂猷，在人心之中或之上，必須為上帝存在安排一個適當(dāng)?shù)奈恢?。他指出：“禍福者，天地之所主也；善惡者，非天地之所得主也”?《云起集·說鈴》，第53頁下。按，其中“天地”一詞，在茂猷的概念體系中，既指自然之天地，又往往指上天，意謂神格的存在。意謂在道德和幸福的面前，人的存在是有限的。要之，行善由我抉擇，幸福交由上帝。這一觀念的提出有著重大的理論意義：一方面德福如何達致相配，非由個人的擴充本心所能決定，而須由第三者(上帝)作為保證，如此就能克服一任本心、冒認圣人等行為上的蕩越；另一方面也告訴人們，善惡的抉擇雖不能直接決定幸福的程度，但最終將由上帝作主而得到應(yīng)有的回報，由此便可激勵人們積極行善去惡。顯然，茂猷之所以強調(diào)情善性近說，正是對心學(xué)可能導(dǎo)致的人心無限膨脹之趨向的一種制約，而其歷史意義亦正在此。*關(guān)于顏茂猷的思想論考，還可參見拙著《明末清初勸善運動思想研究》第4、5章，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2009年；拙文《晚明時代儒家倫理的宗教化趨向——以顏茂猷〈迪吉錄〉為例》，中國人民大學(xué)國學(xué)院《國學(xué)學(xué)刊》創(chuàng)刊號2009年第1期；拙文《興起“善人”以平治天下——17世紀福建鄉(xiāng)紳的道德勸善活動》(未刊)。

[1]游子安.顏茂猷《迪吉錄》與明清官箴[M]//善與人同——明清以來的慈善與教化.北京：中華書局，2005.104-121.

[2]包筠雅.功過格——明清社會的道德秩序[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[3]陳龍正.幾亭全書·卷四一[G]//四庫禁毀書叢刊：集部第12冊.北京：北京出版社，2000.410.

[4]劉宗周.初本證人小譜序[M]//劉宗周全集：第4冊.杭州：浙江古籍出版社，2007.23.

[5]顏茂猷.云起集·說鈴[M].東京：內(nèi)閣文庫藏明末刻本.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

[7]程顥,程頤.河南程氏遺書：卷一[M]//二程集.北京：中華書局，1981.10.

[8]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[9]顏茂猷.四書講宗·論語·圣學(xué)總論[M]//云起集.東京：內(nèi)閣文庫藏明末刻本.

[10]吳震.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[11]王夫之.船山全書：第六冊[M].長沙：岳麓書社，1996.

OnYanMaoyou’sTheoryof“GoodEmotion”and“SimilarHabit”

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Yan Maoyou was the local gentry in Fujian in the 17thcentury, who promoted the movement of encouraging good during the late Ming Dynasty. However, he is almost neglected in the present academic circle. His ideas were characterized by “encouraging good and punishing evil” and “showing kindness to others”. They had wide influence in the late Ming and Qing Dynasties. His doctrine of “good emotion” and “similar habit” brought forward a great challenge to the Confucian tradition of Mencius’s doctrine of “good nature”, which showed the ideological trend of focusing on Emotion, Qi and Habit, reflecting on Xin Xue and Criticizing Dao Xue in the late Ming Dynasty. Therefore, it is of great historical value for us to understand the ideological situation during the late Ming Dynasty.

Yan Maoyou; encouraging good; good emotion; similar habit; late Ming thought

2012-02-10

吳 震(1957-)，男，江蘇丹陽人，京都大學(xué)文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

B248.99

A

1674-2338(2012)02-0001-10

(責(zé)任編輯：沈松華)