尚永琪

（吉林省社會科學(xué)院，吉林長春 130033）

西域幻術(shù)與鳩摩羅什之傳教

尚永琪

（吉林省社會科學(xué)院，吉林長春 130033）

古代所謂的魔法在內(nèi)容上是混合了巫術(shù)儀式、醫(yī)藥知識和幻術(shù)等因素的一種專門化技藝或手段。中國古代社會中通行的魔法，既有本土特色，又有外來因素。在中國古代文獻(xiàn)記載中，魔法中最有奇幻色彩的由“大秦幻人”表演的一種幻術(shù)就主要傳自埃及亞歷山大。魔法往往被宗教傳播者用來延攬信徒，在釋迦牟尼的早期僧團(tuán)中，就有一些成員是當(dāng)時著名的“幻師”;中古時期東來傳教的西域僧人更是大量使用魔法手段來吸引教眾，在他們的知識體系里，魔法知識占了相當(dāng)大的比例。鳩摩羅什雖以義學(xué)與翻譯著稱，但他所掌握的魔法或幻術(shù)知識相當(dāng)豐厚，其獲得此類知識的源頭來自小乘學(xué)術(shù)體系中所謂的“雜學(xué)”。在西域龜茲時，鳩摩羅什就使用過一些神異手段來預(yù)言兇吉;到中原后，鳩摩羅什對幻術(shù)等神異手段的使用主要是在停留涼州的17年中，而敦煌文獻(xiàn)中記載的他用“納鏡于瓶”來驗證“芥子納須彌”的法術(shù)，為我們認(rèn)識鳩摩羅什與后秦統(tǒng)治者姚興之間的關(guān)系，提供了迥異于傳世主流僧史文獻(xiàn)的說法。

魔法;巫術(shù)儀式;幻術(shù);鳩摩羅什;芥子納須彌

魔法在日常生活中的應(yīng)用是全球古代文明的一個重要部分，魔法在內(nèi)容上至少混合了巫術(shù)儀式、醫(yī)藥知識和幻術(shù)等因素。中國古代社會中通行的魔法，既有本土特色，又有外來因素。在中國古代文獻(xiàn)記載中，魔法中最有奇幻色彩的一種幻術(shù)就主要是從埃及亞歷山大傳來的。由幻術(shù)傳入的情形亦可以推斷，同幻術(shù)緊密結(jié)合的巫術(shù)儀式、醫(yī)藥知識也受到該地域文化的影響。

幻術(shù)及魔法的傳播有兩個途徑，一是隨西域諸國家的使者被進(jìn)貢到中原，二是被傳教的僧人帶來。魔法往往被宗教傳播者用來延攬信徒，中古時期東來傳教的西域僧人就曾使用魔法手段來吸引教眾，在他們的知識體系里面，魔法知識占了相當(dāng)大的比例，鳩摩羅什也不例外。

作為早期中國佛教傳播史上著名的佛經(jīng)翻譯家和西域高僧，鳩摩羅什的主要貢獻(xiàn)是佛經(jīng)翻譯與中觀般若學(xué)傳播，如果把《高僧傳》中的《鳩摩羅什傳》和《佛圖澄傳》相比較，就會發(fā)現(xiàn)，《佛圖澄傳》中幾乎每一段文字都在講佛圖澄使用的幻術(shù)、預(yù)測等神異手段;但在《鳩摩羅什傳》中，鳩摩羅什對于幻術(shù)、魔法等神異手段使用的記載就非常有限，主要集中于其在涼州被呂光父子軟禁的17年中。正是由于鳩摩羅什很少使用幻術(shù)等法術(shù)類技藝，因而學(xué)界歷來不太注意對鳩摩羅什在幻術(shù)等神異手段使用方面的考察。事實上，鳩摩羅什所受到的這方面的“雜學(xué)”教育，不會比佛圖澄更少。

一 對西域幻術(shù)東來的簡單考索

中國通行的“幻術(shù)”不是土生土長的技藝，而是完全的舶來品?！杜f唐書》卷29《音樂志二》載：

大抵《散樂》雜戲多幻術(shù)，幻術(shù)皆出西域，天竺尤甚。漢武帝通西域，始以善幻人至中國。安帝時，天竺獻(xiàn)伎，能自斷手足，刳剔腸胃，自是歷代有之。

此處所述的唐代幻術(shù)主要是在雜戲中表演，是一種娛樂方式，而非宗教手段。西域是中國中古時期幻術(shù)的主要傳入地，尤其以天竺幻術(shù)最為繁盛。按此記載，幻術(shù)之初傳，始自漢武帝開通西域之后，事實上，西域幻術(shù)傳入中國，要遠(yuǎn)早于漢代。

據(jù)《金樓子》卷5《志怪篇》十二：

周穆王時，西極有化人，能入水火，貫金石，反山川，移城郭，穆王為起中天之臺，鄭衛(wèi)奏承云之樂，月月獻(xiàn)玉衣，日日薦玉食，幻人猶不肯舍，乃攜王至幻人之宮，構(gòu)以金銀，絡(luò)以珠玉，鼻口所納，皆非人間物也。由是王心厭宮室，幻人易之耳，王大悅，肆志遠(yuǎn)游。

周穆王時期中原地區(qū)就有了“西極化人”，并且能表演“反山川，移城郭”大型幻術(shù)。至于這個“西極”西到了什么地方，至少也到了西域之西。

在《無能子》卷中《紀(jì)見》第八有關(guān)于秦代幻人表演的記述：

秦市幻人，有能鑊膏而溺其手足者，烈

鑊不能壞，而幻人笑容焉。

既然稱之為“市幻人”，顯然，秦代的這個幻人也是通過交換或貿(mào)易而來到中原的異域人。漢武帝派張騫開通西域之后，西域及其以西的幻人與幻術(shù)的東傳，開始有了明確地記載，在從西漢到唐代的文獻(xiàn)記載中，一般都認(rèn)為幻人是“犁靬幻人”。關(guān)于“犁靬幻人”的明確文獻(xiàn)記載始自司馬遷的《史記·大宛列傳》：

初，漢使至安息，安息王令將二萬騎迎于東界。東界去王都數(shù)千里。行比至，過數(shù)十城，人民相屬甚多。漢使還，而后發(fā)使隨漢使來觀漢廣大，以大鳥卵及黎軒善眩人獻(xiàn)于漢。

按司馬遷的記載，隨西漢使者來到長安的幻人是“犁軒人”，他們是被安息國作為貢人獻(xiàn)到中原來的?！稘h書》卷61《張騫傳》沿襲了這一說法：

大宛諸國發(fā)使隨漢使來，觀漢廣大，以

大鳥卵及黎軒眩人獻(xiàn)于漢，天子大悅。

《史記》及《漢書》中所說的“犁軒”、“犁靬”，指托勒密埃及王國，是其國都Alexandria（亞歷山大城）的音譯①參見余太山《早期絲綢之路文獻(xiàn)研究》，上海古籍出版社，2009年。余先生指出，《史記大宛列傳》的“黎軒”指托勒密朝埃及王國……蓋黎軒即托勒密埃及王國，距漢遙遠(yuǎn)，直至前30年（成帝建始三年）淪為羅馬行省時，還沒來得及為漢人了解，僅知其大致位置而已，而當(dāng)漢人有可能進(jìn)一步了解西方世界時，黎軒已經(jīng)不復(fù)存在，而大秦之名卻如雷貫耳;原黎軒國既成了大秦國的一部分，來華的黎軒國人又可能自稱為大秦人，于是很自然地把黎軒和大秦這兩個表示不同概念的名詞合而為一了。。對于此次犁靬幻人東來，唐代杜佑在《通典·邊防九》中的記載又有了“犁靬幻人”的數(shù)目及其相貌的生動描寫：

前漢武帝時，遣使至安息。安息獻(xiàn)犁靬幻人二，皆蹙眉峭鼻，亂發(fā)拳須，長四尺五寸。

那么，漢武帝時代來到漢都長安的犁靬幻人有二人，他們相貌奇特，是被犁靬的鄰國安息作為“貢人”送來，是同“大鳥卵”一樣的“奇珍異寶”。

在此后長達(dá)千年的歷史時段里，犁靬幻人一直被西域諸國作為向中原政權(quán)示好的“貢人”送到中原來。到東漢，文獻(xiàn)中有兩次西南夷貢獻(xiàn)“幻人”的記載，并且所貢幻人都自言“我海西人也”：

（1）《后漢書》卷86《西南夷．哀牢》：

永寧元年，撣國王雍由調(diào)復(fù)遣使者詣闕朝賀，獻(xiàn)樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭。又善跳丸，數(shù)乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，撣國西南通大秦。

（2）《后漢紀(jì)》卷15《孝殤皇帝紀(jì)》：

安帝元初中，日南塞外檀國獻(xiàn)幻人，能變化吐火，自支解，又善跳丸，能跳十丸。其人曰：“我海西人?！眲t是大秦也。自交州塞外檀國諸蠻夷相通也，又有一道與益州塞外通。

海西，即是古羅馬，那么在兩漢時期，正史文獻(xiàn)中記載的“幻人”，不論是安息國還是撣國貢獻(xiàn)者，都不是該國家的本土人，而是“犁靬人”，即來自埃及托勒密王朝。公元前30年，犁靬淪為羅馬的一個行省，因而此后的“犁靬幻人”又稱“大秦人”。早期文獻(xiàn)談及“幻人”，一般都認(rèn)為是“犁靬幻人”，如《金樓子》卷4《立言篇》9下載：

原憲云：“無財謂之貧，學(xué)道不行，謂之病?！蹦┧讓W(xué)徒，頗或異此?；蚣倨澮詾榧啃g(shù)，或狎之以為戲笑。若謂為伎術(shù)者，犁靬眩人，皆伎術(shù)也。若以為戲笑者，少府斗獲皆戲笑也。未聞強(qiáng)學(xué)自立，和樂慎禮，若此者也。

此處明確將幻術(shù)定為來自犁靬的一種伎術(shù)，而“伎術(shù)”其實包含了豐富的內(nèi)容，《冊府元龜》卷997《技術(shù)》：

夫究技術(shù)之妙，所以事于上;通方術(shù)之旨，所以濟(jì)乎物。中古而下，代有其人。若乃生蠻貊之邦，稟俊異之氣，性識聰悟，講習(xí)精篤?；蜃鳛榛脩?，或研敫星歷，或餌藥以養(yǎng)命，或鑄金而擅譽(yù)，以至留神書畫，玩志博弈，莫不萃止中國，盛一時之觀聽者焉。

這個記載中將幻戲、星歷、餌藥、鑄金這四者都?xì)w入技術(shù)，并且認(rèn)為擅長于此類技術(shù)者，大多“生蠻貊之邦，稟俊異之氣”。顯然，幻戲等這些技術(shù)與來到中國的異域人有密切關(guān)系，事實上，除過以上列舉的明確認(rèn)定為是“犁靬人”外，文獻(xiàn)記載中也有一些沒有標(biāo)明“幻人”的具體身份，而只是記載了是哪個國家貢獻(xiàn)了幻人。如《魏書》卷102《西域傳》：“悅般國，在烏孫西北，去代一萬九百三十里……真君九年，遣使朝獻(xiàn);并送幻人?！?/p>

文獻(xiàn)中明確將善于“幻術(shù)”作為一個國家的標(biāo)志性文化事象加以記錄的，只有兩個國家：大秦、條支?！杜f唐書》卷221《西域傳下·拂菻》載：

拂菻，古大秦也，居西海上，一曰海西國……俗喜酒，嗜干餅。多幻人，能發(fā)火于顏，手為江湖，口幡毦舉，足墮珠玉。

《史記·大宛列傳》在記述“條枝”風(fēng)土民俗時云：

條枝在安息西數(shù)千里，臨西海。暑濕。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。

《前漢孝武皇帝紀(jì)》三卷第十二：

至條支國，去長安萬二千三百里。臨西海，出善幻人，有大鳥卵如甕。長老傳聞條支西有弱水，西王母所居。亦未嘗見。

解讀這三條文獻(xiàn)可知，大秦是“居西海上”的國家，漢代來自安息或撣國的幻人都自言自己是“海西人”，海西是傳統(tǒng)記載中一致認(rèn)為的幻人的真正來源地，而條支不論是“國善?！边€是“出善幻人”，都與其“臨西?！钡倪@個地理位置有關(guān)?？梢酝茢啵瑮l支國的“出善幻人”是受大秦文化的影響所致。

由以上文獻(xiàn)記載，可以得出以下的認(rèn)識：

第一，從西漢武帝到東漢安帝200多年的時段里，不論是從西域陸路來自安息，還是來自西南境外撣國的幻人，都明確記載是犁靬或大秦人。因而，據(jù)此可推斷，周穆王時期的“西極化人”，在本原上也是埃及托勒密王朝的人。

第二，從漢武帝到隋唐的近千年時段內(nèi)，“大秦幻人”在中原表演的典型幻術(shù)未發(fā)生大的變化，大致是吐火變化、自支解等幾個花樣，顏師古將之總結(jié)為：“吞刀吐火，植瓜種樹，屠人截馬之術(shù)”［1］卷61，《張騫傳》注?！稕鲋莓愇镏尽芬灿邢嗤恼f法：“大秦之國，斷首去軀，操鋼刀屠人。”［2］卷828，引文這說明通過貢人而來的幻術(shù)在中原地區(qū)并沒有得到扎根傳播，而是一直處于不停地“外來表演”的一種狀態(tài)。這種狀態(tài)的出現(xiàn)一方面同幻術(shù)這種神奇技藝的技術(shù)封鎖有關(guān)，也可能同中國古代社會的組織方式有關(guān)——在政府嚴(yán)格的控制之下，一般百姓很難得到學(xué)習(xí)機(jī)會;更重要的是可能與東西文化差異有關(guān)，傳統(tǒng)中原文化體系至少在心理上不能接受這些令人目瞪口呆的幻術(shù)，譬如唐代就有過這方面的禁令，對于西域幻人的“屠人截馬之術(shù)”，唐高宗“惡其驚俗，敕西域關(guān)令不令入中國”［3］卷92，《音樂志二》。

第三，通過“貢人”這個方式輸入的西域幻人及幻術(shù)，從一開始就是作為一種娛樂手段傳入，可同來自西域的音樂、舞蹈相提并論。

二 佛經(jīng)中的外道幻術(shù)與鳩摩羅什的“雜學(xué)”知識

雖然中國古代正史文獻(xiàn)中將“幻人”列入音樂技術(shù)類，但是幻人在很大程度上又與精通魔法的巫師及各類宗教人員有密切關(guān)系。正是因為幻術(shù)同魔法與宗教的親緣關(guān)系，所以西域幻術(shù)在東傳的過程中，曾受到了佛教的影響，或者也可以說，幻術(shù)在一定程度上也影響了佛教。

（一）佛經(jīng)中的外道幻術(shù)

在釋迦牟尼的早期僧團(tuán)中，就有一些成員是當(dāng)時著名的“幻師”。在佛典中，有大量的關(guān)于幻師的記錄，其中著名的大幻師有跋陀羅、阿夷鄒、迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩訶薩多。

跋陀羅是王舍城最著名的大幻師，在佛典中又被稱作波陀、颰陀、仁賢，生活在釋迦牟尼傳道的時代，是同大醫(yī)王耆婆同時代的人。涉及跋陀羅的佛經(jīng)主要有《大寶積經(jīng)》、《佛說颰陀神咒經(jīng)》、《佛說幻士仁賢經(jīng)》。

據(jù)《大寶積經(jīng)》卷85《授幻師跋陀羅記會》：

時王舍城國王大臣、婆羅門居士、一切人民，皆於如來深生尊重，以諸上妙飲食衣服臥具湯藥恭敬供養(yǎng)。於彼城中有一幻師名跋陀羅，善閑異論，工巧咒術(shù)，於諸幻師最為上首。摩竭提國，唯除見諦之人及於正信優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷等，諸余愚人皆被幻惑，無不歸信。

由此可知，這個大幻師跋陀羅并不是那種屬于音樂或百戲之類的“藝人”，而是同佛陀釋迦牟尼一樣的宗教性人士，在王舍城一般民眾中擁有大批的信徒。他的目的是也要將釋迦牟尼征服，所以就裝作友善的樣子邀請釋迦牟尼去享受他的供養(yǎng)。釋迦牟尼知道這個外道居心不良，但還是答應(yīng)了他的請求。于是大幻師跋陀羅就開始運用幻術(shù)布置一個試圖羞辱釋迦牟尼的陷阱：

時彼幻師即於其夜，詣王舍城於最下劣穢惡之處，化作道場寬廣平正?？暡梳ιw，種種莊嚴(yán)，散諸花香覆以寶帳。復(fù)現(xiàn)八千諸寶行樹，其寶樹下一一皆有師子之座，無量敷具，悉皆嚴(yán)好，為欲供養(yǎng)諸比丘故。而復(fù)化為百味飲食，并現(xiàn)五百給侍之人，服以白衣，飾以嚴(yán)具，作是化已。

當(dāng)幻師跋陀羅在最骯臟的地方做好這個幻化陷阱準(zhǔn)備羞辱佛陀時，“四天王”也以幫助跋陀羅為借口，在跋陀羅施展幻術(shù)的這個地方又大使幻法，讓這個準(zhǔn)備供養(yǎng)佛陀的法會場所更加富麗堂皇，跋陀羅非常吃驚，他發(fā)現(xiàn)他的幻術(shù)此時已失靈，變出來的幻象不受自己的控制。第二天，佛陀和弟子們都來到跋陀羅的這個供養(yǎng)法會，王舍城的各色人等都來觀看，結(jié)果什么尷尬的事情也沒有發(fā)生，一切幻象都像真的一樣華麗莊嚴(yán)。隨后，佛陀以各種幻化的長者之身點化跋陀羅，終于使得跋陀羅認(rèn)識到佛法無邊，深深悔罪，最后心悅誠服地說：“我愿出家作于比丘。”大幻師跋陀羅成為佛陀僧團(tuán)成員。

跋陀羅皈依佛陀后，并沒有放棄他幻術(shù)的使用，在遇到有人被蛇咬傷等非常之事時，也想施展自己的魔法咒術(shù)，據(jù)《佛說玄師颰陀所說神咒經(jīng)》所載：

聞如是，一時佛游於羅閱祇國中鸚鵡樹間，是時，有一異比丘，於竹園去羅閱祇國，適在中間為蛇所嚙，復(fù)為鬼神所著，復(fù)為賊所劫。佛爾時即往到是比丘所，時玄師颰陀隨佛俱往。玄師颰陀即白佛言：“我有術(shù)甚神，今欲為咒?！狈鹧裕骸爸?止!颰陀。汝所咒，莫令有傷害。”颰陀白佛言：“后當(dāng)國國相攻伐，賊賊更相劫。相增者復(fù)為相劫，鬼神更劫，毒毒更相害。若有比丘在山中樹下坐，被五納衣若露地坐，四輩弟子當(dāng)令無有害我者，皆令安隱，無有病痛如是。［4］第21冊，《密教部》4

從佛經(jīng)記載來看，佛陀對于幻術(shù)是持貶斥的態(tài)度，在《佛說幻士仁賢經(jīng)》中將跋陀羅的幻術(shù)稱作“邪行之術(shù)”，所以就連皈依后的跋陀羅要運用咒術(shù)，佛陀也要制止。但是，咒術(shù)的使用在佛教僧侶中是非常普遍的行為，如密教部典籍就充斥著大量的咒術(shù)、魔法的東西。即使帝釋天（釋提桓因）也曾有過向“阿修羅”學(xué)習(xí)幻術(shù)的想法，通過這個故事佛陀告訴他的信徒要“不幻不偽，賢善質(zhì)直”［4］第2冊，《阿含部》下，因而在追求最終智慧解脫的佛陀來看，幻術(shù)是一種邪行，是應(yīng)該杜絕的技藝。

正因為佛陀的這個追求，佛教在其教義內(nèi)核層面上是排斥幻術(shù)的。其實，直至明清時期，佛教思想中對于幻術(shù)還是視之為“邪見”的，如紀(jì)曉嵐在《閱微草堂筆記》卷6《灤陽消夏錄》云：“考西域吞刀吞火之幻人，自前漢已有，此蓋其相傳遺術(shù)，非佛氏本法也。”

既然如此，佛教僧侶應(yīng)該不用幻術(shù)才對。但事實并非如此，為了傳教的需要，佛陀涅磐后的天竺、西域佛教僧團(tuán)普遍使用了幻術(shù)手段，漢唐之際的佛教文獻(xiàn)對天竺幻術(shù)的盛行有所記載，如《阿毗達(dá)磨俱舍論》之《稽古》卷下：

西域之俗最好幻，亡論於梵志，雖女流亦懾焉。如摩登女之流也，其吞刀吐火則未也，捫日月驅(qū)風(fēng)雨，出沒變幻實出意表矣。

日本僧人的這個關(guān)于西域梵志、女子嫻習(xí)幻術(shù)的記載，應(yīng)該是比較可信的。佛經(jīng)中提及天竺幻師做譬喻，都以“譬如幻師，善知幻術(shù)，住四衢道，作諸幻事”開頭?？梢姰?dāng)時的“幻師”是在“四衢道”這種人來人往的繁華之地做幻化表演，其對于民眾的影響力自然是非常大的。

（二）鳩摩羅什的外道幻術(shù)知識來源

在佛陀時代就有很多外道幻人成為佛弟子，那么在佛教文獻(xiàn)與經(jīng)典傳授體系里，以幻術(shù)等為代表的一些神異知識自然是必不可少的。鳩摩羅什由一個小乘著名學(xué)者最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐淮蟪烁呱渲R結(jié)構(gòu)中的幻術(shù)等神異知識的來源，就值得我們作以追蹤。

鳩摩羅什是出身于說一切有部學(xué)派的小乘學(xué)者，因而他的知識結(jié)構(gòu)非常復(fù)雜。在他從7歲出家為僧到雀離大寺追隨佛圖舍爾大師學(xué)習(xí)經(jīng)論開始，直到20歲受具足戒的13年學(xué)習(xí)歲月里，鳩摩羅什先后師事佛圖舍彌、盤頭達(dá)多、佛陀耶舍、須利耶蘇摩、卑摩羅叉?，F(xiàn)有文獻(xiàn)的記載可以讓我們清晰地看到鳩摩羅什追隨這些佛學(xué)大師及在其后的自學(xué)中所學(xué)的主要經(jīng)典和文獻(xiàn)，大概有下列幾端：

（1）從7歲到9歲的兩年時間里，主要是跟隨佛圖舍彌大師在雀離大寺學(xué)習(xí)《毗曇》之學(xué)：

什年七歲，亦俱出家。從師受經(jīng)，口誦日得千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言。誦毗曇既過，師授其義，即自通解，無幽不暢。

“毗曇”即“阿毗達(dá)磨”，是基本的佛理論證解說技藝。顯然，這段時間的鳩摩羅什主要是誦習(xí)基本的佛教經(jīng)典，掌握如何理解和論證佛經(jīng)義理的最基本方法。

（2）從東晉永和八年（352）到永和十一年（355）的4年時間里，鳩摩羅什在罽賓追隨盤頭達(dá)多大師學(xué)習(xí)：

什既至，仍師事之。遂誦雜藏《中阿含》《長阿含》凡四百萬言。達(dá)多每與什論議，與推服之。聲徹於王，王即請入，集外道論師共相攻難。言氣始交，外道輕其幼稚，言頗不順，什乘其隙而挫之。外道折服，愧惋無言。［5］卷中，《鳩摩羅什傳第一》

盤頭達(dá)多是著名的有部學(xué)者，他對《阿含經(jīng)》的研究和講授非常有心得，所以他首先向鳩摩羅什傳授了《中阿含經(jīng)》和《長阿含經(jīng)》四百萬言。

《阿含經(jīng)》的“阿含”是“輾轉(zhuǎn)傳說之教法”的意思，是早期佛教基本經(jīng)典的匯集。一般認(rèn)為，《阿含經(jīng)》的內(nèi)容在佛教第一次結(jié)集時已經(jīng)確定，至部派佛教形成前后被系統(tǒng)整理出來，公元前1世紀(jì)被寫成文字，主要是論述四諦、八正道、十二因緣、五蘊、善惡因果報應(yīng)等早期佛教和部派佛教的基本教義。各部派所傳的《阿含經(jīng)》不盡相同，如南傳佛教有“五阿含”、北傳佛教有“四阿含”?！吨邪⒑?jīng)》是釋迦牟尼佛入滅之后最初結(jié)集的四部經(jīng)藏之一。這四部經(jīng)依文字長短和內(nèi)容特點，分別成為《長阿含經(jīng)》、《中阿含經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》。

鳩摩羅什學(xué)習(xí)了《中阿含》和《長阿含》，并且能讓與他辯論的外道折服，那么他對于外道知識也肯定會有豐富的掌握①如鳩摩羅什的中原弟子道融同挑戰(zhàn)的婆羅門僧論難，最關(guān)鍵獲勝之處就在他對婆羅門文獻(xiàn)目錄的掌握，可見，同外道論難，對于外道所讀經(jīng)典必須有一定了解和掌握。，否則無法折服外道，外道知識中是否包含神異知識，如幻術(shù)等，也未可知。

（3）東晉永和十二年（356）到疏勒國，在須利耶蘇摩的影響下，由一個小乘學(xué)者轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟪烁呱?。須利耶蘇摩對于鳩摩羅什的影響，就是成功地扭轉(zhuǎn)了羅什的小乘思想，并引導(dǎo)他深入研究了《方等經(jīng)》，是否有其他“雜學(xué)”知識的傳授，不是非常清楚。此后，鳩摩羅什回到龜茲，跟卑摩羅叉學(xué)習(xí)律學(xué)，而佛陀耶舍對鳩摩羅什的影響也主要是在大乘思想方面。

（4）在疏勒國，鳩摩羅什不但通讀了大量的佛學(xué)論著，而且還自學(xué)了大量的外道文獻(xiàn)：

什進(jìn)到沙勒國……遂停沙勒一年……其冬誦阿毗曇，于十門修智諸品無所咨受，而備達(dá)其妙。又于六足諸問無所滯礙。

什以說法之暇，乃尋訪外道經(jīng)書。善學(xué)圍陀含多論，多明文辭制作問答等事。又博覽四圍（吠）陀典及五明諸論，陰陽星算莫不必盡，妙達(dá)吉兇言若符契。為性率達(dá)不厲小檢，修行者頗共疑之，然什自得后心，未嘗介意。

疏勒國流行的主要是小乘教派，并且這里的人民似乎有著保存各類書籍、器物的熱情，所以在這里能看到很多在其他地方看不到的書籍，羅什一面講經(jīng)，一面如饑似渴地學(xué)習(xí)各種各樣稀奇古怪的知識。

顯然，鳩摩羅什在疏勒讀過的書籍，并不僅僅限于佛學(xué)著作，尤其是對一些所謂的“外道”的經(jīng)典書籍的閱讀學(xué)習(xí)，奠定了他龐雜的知識結(jié)構(gòu)，這些知識可能就是他所掌握的“幻術(shù)”等神異知識的主要源頭之一。

首先是同理解佛教經(jīng)典有關(guān)的各種各樣的“經(jīng)論”，通過學(xué)習(xí)“經(jīng)論”，他熟練地掌握了文辭制作和如何應(yīng)對辯論問答等技巧。

其次是對《四吠陀》及《五明論》的學(xué)習(xí)?！端姆屯印肥瞧帕_門教最重要和最根本的經(jīng)典，由《梨俱吠陀》、《裟摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》等四部組成，蘊含豐富的神學(xué)思想，包括了語音、語法、詞源、韻律、天文、占星、醫(yī)學(xué)、音樂、舞蹈、軍事、建筑等方面的知識?！段迕髡摗酚晌宀糠纸M成，分別是聲明（語言、文字之學(xué)）、工巧明（工藝、技術(shù)、歷算等技藝）、醫(yī)方明（藥石、針灸、禁咒等治療之學(xué)）、因明（邏輯學(xué)）、內(nèi)明（即佛教自宗之學(xué)），這些是一個佛教僧人在傳教過程中不可缺少的知識，它們既有利于幫助修道者理解經(jīng)典，更有利于運用這些知識為民眾服務(wù)，從而展開傳教。

其三，鳩摩羅什還閱覽了大量陰陽星算等方面的經(jīng)典，這一部分可以稱為“雜學(xué)”。學(xué)習(xí)這些知識，一方面鞏固了鳩摩羅什所學(xué)到的醫(yī)學(xué)、星占等知識，一方面也使得他在星算占卜等這些技藝上有了更加廣闊的知識積累。據(jù)說當(dāng)時人們請他算卦預(yù)言，他不但能預(yù)示吉兇變化，還能很準(zhǔn)確地預(yù)料到事情的發(fā)生趨勢和發(fā)展結(jié)果。

綜上可知，從佛圖舌彌到盤頭達(dá)多、佛陀耶舍、須利耶蘇摩、佛陀耶舍直至卑摩羅叉，所傳授的知識里面肯定也包含了一些幻術(shù)等神異內(nèi)容，但是鳩摩羅什在這方面的知識可能主要還是來自其在疏勒國時對外道文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)。

三 鳩摩羅什在涼州所使用的幻術(shù)等神異技術(shù)

鳩摩羅什在西域龜茲的時候，也使用過一些神異手段，如說他“妙達(dá)吉兇，言若符契”［6］卷2《鳩摩羅什》，這說明他在龜茲的時候就以善于預(yù)言吉兇而聞名。

到中原后，鳩摩羅什主要是在停留涼州的17年中對幻術(shù)等神異手段的使用較多，這些事例在僧祐《出三藏記集》和慧皎《高僧傳》中都有記載。但是，鳩摩羅什在長安譯經(jīng)的時候也曾有過兩例神異手段的使用，一是“納鏡于瓶”，一是“吞針”，后者在《晉書》有記載，而前者不見于早期文獻(xiàn)，在敦煌卷子中有這方面的記載。

（一）鳩摩羅什使用過的幻術(shù)種類

下面我們先對鳩摩羅什在涼州17年中所使用的神異手段作一考察。

385年，鳩摩羅什被呂光擄掠?xùn)|向中原，在呂光率軍東歸的途中，中原地區(qū)的政治形勢發(fā)生急劇變化。建元二十一年（385）七月，在與東晉大軍的淝水決戰(zhàn)中，前秦王苻堅親率的90余萬大軍被謝石、謝玄統(tǒng)帥的東晉軍隊打敗，苻堅被擒。同年八月，苻堅被后秦王姚萇縊殺。九月，呂光的軍隊到達(dá)姑臧，聽到了苻堅兵敗被殺的消息之后，呂光一方面三軍縞素，哀悼苻堅，一方面兵駐姑臧，自稱涼州牧。到386年十月，正式在姑臧建立地方政權(quán)，建號太安，史稱后涼。

鳩摩羅什在后涼京城姑臧施展的神異手段可以歸納為五類：相地、望風(fēng)、預(yù)言、幻術(shù)、祥瑞。

（1）相地是對地理形勢的判斷，通過觀察地理條件來決斷人事，此事例發(fā)生在鳩摩羅什隨呂光大軍東行中原的途中：

光還中路，置軍后山下，將士已休，什曰：“不可在此，必見狼狽，宜徒軍隴上。”光不納，至夜果大雨，洪潦暴起，水深數(shù)丈，死者數(shù)千。光始密而異之。

這樣的判斷能力應(yīng)該說算不上什么神異之術(shù)，但是能將地勢判斷與氣象預(yù)測結(jié)合在一起，也不是一般人能做到的，尤其是在并不熟悉當(dāng)?shù)丨h(huán)境的情況下，這樣的判斷自然略顯神異。也正是因為這次建議，呂光才對鳩摩羅什“密而異之”，一改對鳩摩羅什輕視、戲弄的態(tài)度。

抵達(dá)涼州后，由于呂光父子并不信佛，所以鳩摩羅什只能充當(dāng)一個政治顧問的角色，通過他掌握的一些雜學(xué)知識來取得呂光父子的保護(hù)。

（2）望風(fēng)跟觀云一樣，是一種古老的判斷兇吉、預(yù)言人事的法術(shù)：

太安元年正月，姑臧大風(fēng)。什曰：“不祥之風(fēng)，當(dāng)有奸叛，然不勞自定也?！倍矶褐t、彭晃相系而叛，尋皆殄滅。

古代社會控制能力極差，一旦有自然災(zāi)害，動亂發(fā)生的可能性就比較大。姑臧地處沙緣，自然生態(tài)環(huán)境尤其薄弱，再加上呂光當(dāng)政殘暴不仁又剛愎自用，一貫賴于武力而無絲毫文治之策，手下的那些大將和涼州地區(qū)的土霸王們發(fā)動的叛亂時有發(fā)生，如386至389三年內(nèi)就有張大豫、李隰、康寧、彭晃等叛亂，因而，鳩摩羅什根據(jù)姑臧一場大風(fēng)就預(yù)言有叛亂，在事理上有其可以實施推斷的必然邏輯。

不過，對于風(fēng)的觀察，其實也是術(shù)數(shù)之主要門徑。在佛教經(jīng)典中，對于風(fēng)有各種分類，如佛經(jīng)中對福地、寶地的描繪中有“香風(fēng)”、“涼風(fēng)”，而惡地、兇地則有“惡風(fēng)”、“熱風(fēng)”、“暴風(fēng)”。如《長阿含經(jīng)》云：“阿耨達(dá)池側(cè)皆有園觀浴池，眾花積聚。種種樹葉，花果繁茂。種種香風(fēng)，芬馥四布?！薄伴惛√崴兄T龍，皆被熱風(fēng)，熱沙著身，燒其皮肉，及燒骨髓以為苦惱。唯阿耨達(dá)龍無有此患。閻浮提所有龍宮，惡風(fēng)暴起，吹其宮內(nèi)，失寶飾衣。龍身自現(xiàn)以為苦惱?！保?］第1冊，《阿含部》上此外，尚有“寒風(fēng)”“大黑風(fēng)”、“隨嵐風(fēng)”等名目，如《增壹阿含經(jīng)》卷17云：“佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園，爾時，世尊告諸比丘，今日空中有隨嵐風(fēng)，設(shè)復(fù)有飛鳥至彼者，若鳥、鵲、鴻、鵠值彼風(fēng)者，頭腦、羽翼各在一處。”［4］第2冊，《阿含部》下

由此可以判斷，鳩摩羅什望風(fēng)的這些知識應(yīng)該來自佛教經(jīng)典。

（3）預(yù)測術(shù)其實是一種綜合性判斷技藝，其準(zhǔn)確與否同預(yù)測者事前所掌握的信息完備程度和經(jīng)驗有關(guān)，鳩摩羅什對于后涼的軍事行動作過一些預(yù)測：

至光龍飛二年，張掖臨松盧水胡沮渠男成及從弟蒙遜反，推建康太守段業(yè)為主。光遣庶子秦州刺史太原公纂率眾五萬討之。時論謂業(yè)等烏合，纂有威聲，勢必全克。光以訪什，什曰：“觀察此行，未見其利?！奔榷霐】冇诤侠?。

后涼龍飛二年（397），張掖盧水胡人沮渠男成與從弟沮渠蒙遜起兵對抗后涼政權(quán)，并公推京兆人段業(yè)為大都督、涼州牧，在張掖（今甘肅張掖市）建立了歷史上稱為北涼的地方政權(quán)。呂光派遣庶子呂纂率五萬精兵前往征討，當(dāng)時呂光的謀士、將軍們都認(rèn)為段業(yè)、沮渠蒙遜都只不過是些烏合之眾，沒能力同呂纂的五萬大軍相抗衡。只有鳩摩羅什認(rèn)為“觀察此行，未見其利”，呂光沒有聽從羅什的建議，結(jié)果呂纂吃了敗仗。

這種出兵打仗的事，如果事先對形勢與雙方的力量有所了解的話，還是能做出一些正確的事前判斷來的。不過我們對勘《晉書》中的相關(guān)記載，證明羅什的這個預(yù)言并不那么準(zhǔn)確，呂纂出兵平定沮渠氏叛亂，還是勝多于敗的，至少羅什預(yù)言的397年的這次呂纂出兵征討沮渠蒙遜，是取得了勝利的。呂纂與沮渠蒙遜戰(zhàn)于匆谷（今甘肅省山丹縣境內(nèi)），結(jié)果蒙遜大敗，引隨從六七人逃往山中。

（4）燒繩成灰的還原幻術(shù)：

光中書監(jiān)張資文翰溫雅，光甚器之。資病，光博營救療，有外國道人羅叉，云能差資疾。光喜，給賜甚重。什知叉誑詐，告資曰：“叉不能為，益徒煩費耳。冥運雖隱，可以事試也。”乃以五色系作繩，結(jié)之燒為灰末投水中，灰若出水還成繩者，病不可愈。須臾灰聚浮出，復(fù)繩本形。既而又治無效，少日資亡。

此為早期文獻(xiàn)記載中鳩摩羅什所施展的最典型的幻術(shù)。

（5）祥瑞是通過某種已經(jīng)發(fā)生的事情或出現(xiàn)的現(xiàn)象預(yù)測即將發(fā)生的大事之成敗兇吉，而讖言則是通過提前形成某種說辭以預(yù)示即將發(fā)生的事情。鳩摩羅什在這方面有兩個事例：

咸寧二年有豬生子，一身三頭。龍出東廂井中，到殿前蟠臥，比旦失之。纂以為美瑞，號大殿為龍翔殿。俄而有黑龍升于當(dāng)陽九宮門，纂改九宮門為龍興門。什奏曰：“皆潛龍出游，豕妖表異。龍者陰類，出入有時，而今屢見，則為災(zāi)眚。必有下人謀上之變，宜克棋修德，以答天戒?！弊氩患{。

與什博戲，殺棋曰：“斫胡奴頭?！笔苍唬骸安荒茼胶^，胡奴將斫人頭?！贝搜杂兄?，而纂終不悟。光弟保有子名超，超小字胡奴，后果殺纂斬首，立其兄隆為主。時人方驗什之言也。

以上5個方面，是《出三藏記集》、《高僧傳》這兩部時代較早而相對可靠的僧史文獻(xiàn)中關(guān)于鳩摩羅什在涼州時期施展幻術(shù)等神異能力的所有事例。如果我們將之同著名的“神僧”相比，就會發(fā)現(xiàn)鳩摩羅什使用神異手段有其比較特殊的時代背景。

（二）鳩摩羅什本人對使用幻術(shù)的態(tài)度

在鳩摩羅什之前的時代，使用幻術(shù)等神異手段最多、聲譽(yù)最著的是同樣來自龜茲的后趙高僧佛圖澄：

（佛圖澄）善誦神咒，能役使鬼物，以麻油雜胭脂涂掌，千里外事皆徹見掌中如對面焉，亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不劾驗。［6］卷9，《佛圖澄》

《高僧傳》中有佛圖澄使用幻術(shù)、預(yù)測術(shù)及神秘醫(yī)術(shù)的很多事例，但是最為主要的正是上面所概括的三點：（1）佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼物”;（2）能“以麻油雜胭脂涂掌，千里外事皆徹見掌中如對面焉”;（3）能“聽鈴音以言事”，即通過鐘聲來預(yù)測或判斷即將發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生事情的兇吉與結(jié)果。

對于佛圖澄的神化，可能也經(jīng)歷了一個不斷添加放大的過程，如《后趙中書太原王度奏議序》云：“佛圖澄者，得圣之人也。乳孔流光。不假燈炬之照。瞻鈴映掌。坐觀成敗之儀。兩主奉之若神。百辟敬之如佛?！保?］第52冊，《史傳部》4其中就比《高僧傳》多出了“乳孔流光，不假燈炬之照”這種對佛圖澄身體作神化的說辭，到了《晉書》中就成了栩栩如生的描繪：

（佛圖澄）少學(xué)道，妙通玄術(shù)。永嘉四年，來適洛陽，自云百有余歲，常服氣自養(yǎng)，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則拔絮，孔中出光，照于一室。又嘗齋時，平旦至流水側(cè)，從腹旁孔中引出五藏六腑洗之，訖，還內(nèi)腹中。又能聽鈴音以言吉兇，莫不懸驗。［7］卷95，《佛圖澄》

顯然，像佛圖澄這樣一個從自己的身體機(jī)能到道術(shù)方面都充滿神異的僧人，他使用幻術(shù)等神異手段就是順理成章的。

然而，鳩摩羅什則不同，鳩摩羅什在西域時，之所以能“聲滿蔥左，譽(yù)宣河外”，主要原因在于他“廣說諸經(jīng)，四遠(yuǎn)宗仰，莫之能抗”［6］。這一點是鳩摩羅什作為一個義學(xué)高僧同佛圖澄“神僧”的差別。

《高僧傳》中鳩摩羅什的出場是被安排在記誦佛經(jīng)“日誦千偈……師授其義，即自通達(dá)，無幽不暢”［6］的這種知識接受與理解方面的“神俊”語境中的，因而他的整個形象的構(gòu)建是基于“佛理”和“義學(xué)”這樣的知識論層面的。

如果將鳩摩羅什和佛圖澄東來傳播佛教的趨向做個比較的話，佛圖澄主要是基于“教”的方向，因而需要施展更多的幻術(shù)等神異手段來網(wǎng)羅信眾，因而他也大量地建寺修廟①《高僧傳》卷9《佛圖澄》載：“澄自說：‘生處去鄴九萬余里，棄家入道一百九年。酒不踰齒，過中不食。非戒不履，無欲無求。受業(yè)追游常有數(shù)百，前后門徒幾且一萬。所歷州郡，興立佛寺八百九十三所，弘法之盛莫與先矣。’”《大正新修大藏經(jīng)》第52冊《史傳部》4《北山錄》卷8亦云：“佛圖澄建八百九十余所寺。洎天臺三十有五。吾今不能興弘一二?！鄙酚涊d中佛圖澄自言立佛寺893所，后代亦以此為據(jù)，但是這個數(shù)目，大概也跟佛圖澄所說的自己棄家入道190年的說法一樣，乃夸飾之詞。不過從當(dāng)時“民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”的情況可以斷定，佛圖澄所興建寺廟應(yīng)該不少。;鳩摩羅什主要致力于“學(xué)”的方向，因而他主要是翻譯經(jīng)典、教授學(xué)生，對于幻術(shù)等神異手段的使用，是出于迫不得已的選擇，是一種無奈。

對鳩摩羅什神異手段的使用，要注意到三方面的情況，首先是他本人對幻術(shù)等神異手段極不認(rèn)同②王鐵鈞先生指出：“鳩摩羅什認(rèn)為指望借助神秘力量，如咒術(shù)一類得道升天，實乃修行誤區(qū)，是為逃避艱苦修行之天真想法?！眳⒁娡蹊F鈞：《中國佛典翻譯史稿》，北京：中央編譯出版社，2006年，第129頁。，如在《注維摩詰經(jīng)》中他對維摩詰“降服眾魔，游戲神通”的解釋是：“神通變化是為游引物，于我非真，故名戲也;復(fù)次神通雖大，能者易之，于我無難，猶如戲也。亦云神通中善能入住出，自在無礙?！鄙刈髁诉M(jìn)一步的闡釋為“游通化人，以之自娛”［4］第38冊，《經(jīng)疏部》6，這就把鳩摩羅什對神異變幻當(dāng)做小游戲、小手段的認(rèn)識說得清清楚楚;其次是他同佛陀跋陀羅的糾紛在一定程度上也是因為佛陀跋陀羅運用了此類手段;第三是鳩摩羅什所處的位置和角色不需要太多的神異手段。另外，我們不能不注意到，鳩摩羅什來到中原地區(qū)是被武力劫持而來的，并不一定完全符合他個人的意愿，由此可以進(jìn)一步斷定，醉心于理論探討和新知識追求的鳩摩羅什，對于佛教之傳播、信眾之多寡，沒有過多的激情，因而，一旦成為后秦政權(quán)支持的譯場主持人，他就致力于佛經(jīng)翻譯與經(jīng)義探討，對于傳教的輔助手段如“幻術(shù)”等神異技術(shù)，就基本上棄而不用了。

四 從“芥子納須彌”的法門到“納鏡于瓶”的幻術(shù)

現(xiàn)有的記載中，鳩摩羅什到長安以后使用的幻術(shù)手段有兩端，一是“納鏡于瓶”，一是“吞針”，這兩個幻術(shù)手段的使用，都是出于迫不得已，前者是因為后秦國王姚興不相信新譯的《維摩經(jīng)不思議品》中“芥子納須彌”的法門;后者是因為僧團(tuán)成員對鳩摩羅什破戒娶妻不滿而引致。

可以說，鳩摩羅什是在傳教與生存的生死轉(zhuǎn)折關(guān)頭迫不得已施展了這兩個幻術(shù)法門。這樣關(guān)鍵的事件，在《出三藏記集》和《高僧傳》中都沒有記載，這是一個令人感興趣的問題。

（一）鳩摩羅什“納鏡于瓶”幻術(shù)之經(jīng)義內(nèi)涵

下面我們試圖通過敦煌文獻(xiàn)的有關(guān)記載來對此作一些探討。

從傳教的需要來看，鳩摩羅什真正用來驗證佛理和折服信眾的神異手段就是“納鏡于瓶”這個幻術(shù)的使用。對于此幻術(shù)，《晉書》等正史及《高僧傳》、《出三藏記集》等早期佛教文獻(xiàn)都沒有記載，但是在敦煌卷子中有關(guān)于鳩摩羅什施展這種幻術(shù)的3個文本。

（1）擬題名為《鳩摩羅什別傳》的 S．381號卷子，全文如下：

后秦鳩摩羅什法師者，其【祖】父本罽賓國輔相，到子鳩摩羅炎，厭世苦學(xué)，志求出俗。辭主東邁，至龜茲國。龜茲國王妹體有赤厭（黶），法生智子。諸國聘之，悉皆不許。一見炎至，遂即妻之。炎乃問辭，事免而納。不逾歲月，便覺有胎。異夢呈休，母加聽辯。后生什已，其辯還亡。母因出家，便得初果。年至七歲，日誦萬言。母攜尋師，還至輔國。便學(xué)經(jīng)論，屢折邪宗，大小諸師，莫不欽伏。罽賓國王重加禮遇，凡是僧徒，莫敢居止。概乎進(jìn)且志在傳通，辭母東來，卻至舅國。遭侶（呂）光之難，礙留數(shù)年。一一行由，事廣不述。年三十五，方達(dá)秦中。什處欲來，嘉瑞先現(xiàn)。逍遙一園，蔥變成薤。后什公至，即于此園立草堂寺，同譯經(jīng)律。后因譯《維摩經(jīng)不思議品》，聞芥子納須彌。秦主懷疑，什將證信。以鏡納于瓶內(nèi)，大小無傷。什謂帝曰：“羅什凡僧，尚納鏡于瓶內(nèi)，況維摩大士，芥子納須彌而不得者乎?”帝乃深信，頂謝希奇。

此《別傳》的前面大半部分對于鳩摩羅什生平事跡的敘述，同《出三藏記集》、《高僧傳》等文獻(xiàn)記載吻合，所不同者是最后這幾句：

后因譯《維摩經(jīng)不思議品》，聞芥子納須彌。秦主懷疑，什將證信。以鏡納于瓶內(nèi)，大小無傷。什謂帝曰：“羅什凡僧，尚納鏡于瓶內(nèi)，況維摩大士，芥子納須彌而不得者乎?”帝乃深信，頂謝希奇。

顯然，鳩摩羅什把體積大于瓶口的鏡子放進(jìn)澡罐或凈瓶，這是一種很典型的移物幻術(shù)，也正是這樣不可思議的幻術(shù)所產(chǎn)生的效果，才使姚興相信了《維摩詰經(jīng)》中所說的“芥子納須彌”的法門之真實不虛。

鳩摩羅什翻譯《維摩經(jīng)》在東晉義熙二年（406），此次譯事之緣起始末，羅什弟子僧肇法師《注維摩詰經(jīng)序》有詳盡記載：

大秦天王俊神超世，玄心獨悟。弘至治於萬機(jī)之上，揚道化於千載之下。每尋玩茲典，以為棲神之宅，而恨支、竺所出，理滯於文，常懼玄宗墜於譯人。北天之運，運通有在也。

以弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公、左將軍安城侯，與義學(xué)沙門千二百人，於常安大寺請羅什法師重譯正本。什以高世之量，冥心真境，既盡環(huán)中，又善方言。時手執(zhí)胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復(fù)，陶冶精求，務(wù)存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰。微遠(yuǎn)之言，於茲顯然。余以闇短，時豫聽次，雖思乏參玄，然粗得文意。輒順?biāo)劧鵀樽⒔猓杂洺裳?，述而無作，庶將來君子異世同聞焉。［4］第55冊，《目錄部》

此次翻譯《維摩詰經(jīng)》，由后秦國主姚興發(fā)起，他之所以命令常山公、安成侯等王公貴族與1200多僧人協(xié)助鳩摩羅什翻譯《維摩詰經(jīng)》，原因在于他對支謙、竺法護(hù)的舊譯不滿意，覺得譯者沒有把《維摩詰經(jīng)》的真正玄義表達(dá)出來。既然姚興有“常懼玄宗墜於譯人”的心態(tài)，那么對于鳩摩羅什的此次翻譯也不會完全放心?？梢哉J(rèn)為，僧肇所說的在翻譯過程中的“道俗虔虔，一言三復(fù)，陶冶精求，務(wù)存圣意”，一定包含著姚興本人對翻譯出來的經(jīng)文之質(zhì)疑與探討。

因而，姚興對于《維摩詰經(jīng)不思議品》中“芥子納須彌”的這種無法用常理來理解的說法提出質(zhì)疑，也就情在理中了。關(guān)于《維摩詰經(jīng)不思議品》中“芥子納須彌”之說，在三國時支謙的譯本中是這樣表達(dá)的：

維摩詰言，唯然，舍利弗。諸如來諸菩薩有八不思議門，得知此門者，以須彌之高廣入芥子中，無所增減。因現(xiàn)儀式，使四天王與忉利天不知誰內(nèi)我著此。而異人者見須彌入芥子，是為入不思議疆界之門也。［4］第14冊，《經(jīng)集部》

而鳩摩羅什譯本則為：

維摩詰言，唯，舍利弗。諸佛菩薩有解脫名不可思議，若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內(nèi)芥子中，無所增減。須彌山王本相如故，而四天王忉利諸天不覺不知己之所入。唯應(yīng)度者乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。

將這兩段文字加以對比，就發(fā)現(xiàn)支謙對于“須彌之高廣納芥子中”的解釋是無法令人理解的，其中的“因現(xiàn)儀式”顯然是不知所云的譯語，“異人”一詞所指不明，“忉利天不知誰內(nèi)我著此”更是偏離經(jīng)文原意甚遠(yuǎn)。鳩摩羅什將“應(yīng)度者”同“諸天”之覺分開，翻譯出了雖然諸天不覺“須彌入芥子”，而“應(yīng)度者”乃見此不可思議解脫門，這就將“芥子納須彌”之說解釋的清楚明晰。

在支謙譯本的基礎(chǔ)上是無法討論“芥子納須彌”的，因為支譯中涉及的所有主客體都是所指不明、彼此難分，“使四天王與忉利天不知誰內(nèi)我著此”這句完全是一句錯譯。正是因為這個原因，鳩摩羅什譯出“須彌入芥子中”后才引起姚興的質(zhì)疑。

鳩摩羅什對此法門的解釋是：

須彌，地之精也，此地大也。下說水、火、風(fēng)、地，其四大也。惑者謂四大有神，亦云最大，亦云有常。今制以道力，明不神也;內(nèi)之纖芥，明不大也。巨細(xì)相容，物無定體，明不常也。此皆反其所封，拔其幽滯，以去其常習(xí)，令歸宗有涂焉。［4］第38冊，《經(jīng)疏部》6

顯然，這是用一種極端的逆向思維方式來破除“幽滯”的一種法門，將須彌這個最精最大納入芥子之中，是要開示“物無定體”這樣一個“不?！贝蟮?。廬山釋慧遠(yuǎn)對“芥子納須彌”所做的解釋是：

一大小自在，須彌入芥;二廣狹自在，海入毛孔;三身力自在，亦得名為運轉(zhuǎn)自在。［4］第38冊，《經(jīng)疏部》6

這樣一個很明顯帶有“譬喻”性質(zhì)的啟發(fā)性論題，不知道姚興何以會將之具體化，一定要追究“芥子納須彌”的實際可能性?

（二）“納鏡于瓶”幻術(shù)使用的知識背景分析

如果敦煌文獻(xiàn)的這個記載確實可信的話，那么可以推斷，當(dāng)時的后秦國王姚興雖然孜孜于佛理探討，但是其理論水平還是非常有限的，以至于鳩摩羅什不得不用“納鏡于瓶”這樣一個幻術(shù)來驗證“芥子納須彌”的實際可能性。

由此我們也就可以理解為什么《高僧傳》、《出三藏記集》沒有這個“納鏡于瓶”的記載了，用“納鏡于瓶”來驗證“芥子納須彌”，其間相差簡直就是十萬八千里。

雖然如此，對于鳩摩羅什“納鏡于瓶”的幻術(shù)，在敦煌文獻(xiàn)中尚有釋金髻所作《羅什法師贊》兩首。

（1）釋金髻所撰《羅什法師贊》，敦煌卷子中有S．6631、P．4597、P．2680，其文如下：

善哉童受，母腹標(biāo)奇。

四果玄記，三十辟交。

呂氏起慢，五涼運衰。

秦帝生信，示合昌彌。

草堂青眼，蔥嶺白眉。

瓶藏一鏡，針吞數(shù)匙。

生肇受葉，融睿為資。

四方游化，兩國人師。

（2）釋金髻所撰《羅什法師贊》復(fù)詩，敦煌卷子中有 S．6631、P．4597、P．2680，其文如下：

誕跡本西方，利化游東國。

毗贊士三千，摳衣四圣德。

內(nèi)鏡操瓶里，洗滌秦王或。

吞針糜缽中，機(jī)誡弟子色。

傳譯草堂居，避地蔥山側(cè)。

馳譽(yù)五百年，垂范西方則。

釋金髻的這兩首贊詩，與前引S．381卷子《鳩摩羅什別傳》的記載相印證，可以說在隋唐及其后的僧界，鳩摩羅什“納鏡于瓶”和“吞針”的說法在僧界是比較流行的。

釋金髻“內(nèi)鏡操（澡）瓶里，洗滌秦王或（惑）。吞針糜缽中，機(jī)誡弟子色”的總結(jié)確實非常精煉，此處需要補(bǔ)充說明，關(guān)于鳩摩羅什“吞針”的記載。

“吞針”這個幻術(shù)類法術(shù)的表演，在《出三藏記集》、《高僧傳》中沒記載，但是唐人所修《晉書》卻作了生動的記述：

嘗講經(jīng)于草堂寺，興及朝臣、大德沙門千有余人肅容觀聽，羅什忽下高坐，謂興曰：“有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人?！迸d乃召宮女進(jìn)之，一交而生二子焉。興嘗謂羅什曰：“大師聰明超悟，天下莫二，何可使法種少嗣?！彼煲约颗耍屏钍苤?。爾后不住僧坊，別立解舍，諸僧多效之。什乃聚針盈缽，引諸僧謂之曰：“若能見效食此者，乃可畜室耳?！币蚺e匕進(jìn)針，與常食不別，諸僧愧服乃止。

正如釋金髻所言，羅什法師之所以施展“吞針”幻術(shù)，目的就在于“機(jī)誡弟子色”，這是羅什破戒后為了維護(hù)長安僧團(tuán)，而不得不采取的措施，但是《出三藏記集》、《高僧傳》卻以羅什向受業(yè)弟子的“檢討”來維護(hù)僧團(tuán)：

姚主嘗謂什曰：“大師聰明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法種無嗣!”遂以妓女十人逼令受之。自爾以來，不住僧房，別立廨舍，供給豐盈。每至講說，常先自說：“譬如臭泥中生蓮華，但采蓮華勿取臭泥也?！?/p>

對比《晉書》與《出三藏記集》中的這兩段文獻(xiàn)，后人無法判斷哪個記載更接近真實。

對于高僧事跡的記述，佛教史家、僧界流傳與官方正史的記述選擇的出發(fā)點可能會有一些微妙的差距，我們從《高僧傳》、《出三藏記集》、敦煌卷子和《晉書》關(guān)于“內(nèi)鏡操瓶里，洗滌秦王或。吞針糜缽中，機(jī)誡弟子色”這些幻術(shù)的遮蔽或不同記載，考察鳩摩羅什對于幻術(shù)等神異手段的使用，有助于我們進(jìn)一步對鳩摩羅什東來傳教作比較深入的理解。

佛教在中原的傳播過程中，有一個問題需要引起我們的注意，那就是對于僧人的神化描寫及傳教僧人對于神異手段的使用，同佛學(xué)義理的探討呈負(fù)相關(guān)關(guān)系。具體來講，可以將這種趨勢分作三個階段：

（1）在佛教傳播的早期階段，由于經(jīng)典翻譯的不充分，所以幻術(shù)等神異手段被外來傳教僧人大量使用，佛圖澄即是一個典型代表。

（2）隨著鳩摩羅什對佛經(jīng)的大規(guī)模準(zhǔn)確翻譯，對于佛學(xué)義理的探討在僧團(tuán)與上層文化圈中興盛起來，神異手段相對淡化。

（3）隨著佛教的中國化和世俗化，對于經(jīng)典的解釋已經(jīng)固化，僧人集團(tuán)的神化趨勢再次成為一個明顯的趨勢，大量的靈驗記的產(chǎn)生及對于傳教僧人的神化崇拜迅速形成趨勢。

以上這三個階段的變化，同鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)密切相關(guān)。確切說，鳩摩羅什對佛經(jīng)的準(zhǔn)確翻譯和對學(xué)問僧的培養(yǎng)，正好處于承前啟后的階段。

［1］（漢）班固．漢書［M］．北京：中華書局，1962．

［2］（宋）李 昉等．太平御覽［M］．北京：中華書局，2006．

［3］（后晉）劉昫．舊唐書［M］．北京：中華書局，1975．

［4］大正新修大藏經(jīng)［M］．中國臺灣新文豐出版公司，1997．

［5］（梁）僧祐．出三藏記集［M］．北京：中華書局，1995．

［6］（梁）慧皎．高僧傳［M］．北京：中華書局，1992．

［7］（唐）房玄齡．晉書［M］．北京：中華書局，1974．

（責(zé)任編輯 賈發(fā)義）

Magic in the Western Regions and Kumarajiva＇s Missionary Work

SHANG Yong－qi
（Jilin Academy of Social Sciences，Changchun130033，China）

Ancient magic is in content a specialized skill or means which is mixed with witchcraft ceremony，medical knowledge，magic and other factors．The general magic of Chinese ancient society is of both local characteristics and external factors．In Chinese ancient literature，magic in the most fantastic“phantom”mainly came from Alexander of Egypt．Magic was often used for religious propagators to recruit followers．In the early Sangha of Shakya Muni，some members were the famous“phantom division”．In the medieval，missionary monks from the Western regions especially used a lot more magic means to attract congregations，among their knowledge systems，magic occupied quite a large proportion．Although Kumarajiva was known for semantics and translation，but he had good command of magic or sorcery knowledge which came from the Hinayana academic system of so－called“variety knowledge”．When he was in the Western region of Kucha，Kumarajiva used some magical means to predict fierce and auspicious;after he came to the Central Plains，the magic and magical means were used mainly when he stayed in Liangzhou for 17 years．Dunhuang documents recorded that Kumarajiva once used“Mirror in the bottle ”to verify the magicartds of“Mustard Nasu A”，which provides a quite different statement from the mainstream literature on the monk history about the relationship between Yao Xing，the later Qin ruler and Kumarajiva ．

magic;witchcraft ceremony;illusion;Kumarajiva;Mustard Nasu A

B929

A

1000－5935（2012）05－0024－11

2012－03－16

國家社科基金資助項目“漢唐時期來華西域胡僧研究”（10BZS011）

尚永琪（1969－），男，甘肅張掖人，吉林省社會科學(xué)院《社會科學(xué)戰(zhàn)線》編輯部研究員、歷史學(xué)博士，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院在站博士后，主要從事北朝佛教與社會研究。