汪信硯 劉明詩

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072;海軍工程大學(xué)理學(xué)院，湖北 武漢 430033)

馮契對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的推進(jìn)

汪信硯 劉明詩

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072;海軍工程大學(xué)理學(xué)院，湖北 武漢 430033)

科玄論戰(zhàn)是馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論入口，實(shí)踐唯物主義辯證法是馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論依據(jù)，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的系統(tǒng)考察是馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論準(zhǔn)備，智慧說是馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論結(jié)晶。馮契智慧說是馬克思主義哲學(xué)中國化歷史上由專門哲學(xué)家構(gòu)建的一個(gè)馬克思主義哲學(xué)新體系，它對(duì)于我們?cè)谛碌臍v史條件下繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化具有多方面的啟發(fā)意義。

馮契;智慧說;馬克思主義哲學(xué)中國化

一、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論入口

鴉片戰(zhàn)爭以后，“中國向何處去”成為時(shí)代的中心問題，這一中心問題在思想文化領(lǐng)域表現(xiàn)為“古今中西之爭”，在哲學(xué)領(lǐng)域體現(xiàn)為如何有分析地學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的文化、批判地繼承自己的民族傳統(tǒng)文化，以便會(huì)通中西、實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。在這種背景下，哲學(xué)史上長期以來一直備受爭議的知識(shí)與智慧的關(guān)系問題再一次凸顯為時(shí)代性的課題，成為近代以來思想家們關(guān)注的焦點(diǎn)。

在中國古代哲學(xué)中，知識(shí)和智慧的關(guān)系問題表現(xiàn)為各種不同的論題。先秦時(shí)期，老子、莊子把“道”視作最高的智慧，孔子曾提出“正名”，墨子討論“名實(shí)”關(guān)系，孟子提出有“大體”(心)、“小體”(耳口之官)之別。魏晉時(shí)期，人們對(duì)言、意能否把握“道”的問題的討論比以前更加深入，其后郭象、朱熹等人更是探及了由知識(shí)進(jìn)到智慧的過程和機(jī)制問題。佛教傳入中國使得人們對(duì)知識(shí)和智慧的關(guān)系問題的探討有了新的視角和更多的內(nèi)容，如三論宗提倡“二諦說”、華嚴(yán)宗講究“法界緣起”、唯識(shí)宗特標(biāo)“唯識(shí)”、禪宗提出“即心即佛”等等?？梢?，對(duì)知識(shí)與智慧關(guān)系問題的探討很早就受到中國哲學(xué)家們的重視，并成為幾千年中國哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)，它構(gòu)成了馮契哲學(xué)思想的民族性底蘊(yùn)，成為馮契在新的歷史條件下解決這一問題的重要思想資源。

西方哲學(xué)也一直關(guān)注知識(shí)和智慧問題。在古希臘，哲學(xué)被稱為“愛智之學(xué)”，蘇格拉底和柏拉圖都曾對(duì)“智”與“知”的問題進(jìn)行過探討。隨著科學(xué)逐漸從哲學(xué)的母體中分離出來，近代以后，知識(shí)論逐步走出本體論甚至走到本體論的對(duì)立面，哲學(xué)從前的“科學(xué)之科學(xué)”的地位不復(fù)存在。在這個(gè)過程中，產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭論，逐漸形成了科學(xué)與人文、認(rèn)識(shí)論與形上學(xué)的分裂和對(duì)峙。在康德思想的深刻影響下，現(xiàn)象界遵循自然律、超驗(yàn)界遵循自由律的觀念在西方哲學(xué)中大行其道，人們認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)象界的認(rèn)識(shí)與對(duì)超驗(yàn)界的認(rèn)識(shí)無法通約，更無法過渡，這便導(dǎo)致出現(xiàn)了以孔德、穆勒為代表的實(shí)證主義、科學(xué)主義以及以叔本華、尼采為代表的唯意志主義、非理性主義兩大思想派別的對(duì)立。西方哲學(xué)中這種分歧和斗爭也是知識(shí)與智慧從原始的統(tǒng)一逐步走向分離、對(duì)峙、沖突的過程。

隨著西方文化在近代傳入中國，西方哲學(xué)中科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立也因此再現(xiàn)于近代中國思想界，并最終引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于科學(xué)與玄學(xué)的思想大論戰(zhàn)。在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，中國思想家通過對(duì)西方近代發(fā)展道路的考察，認(rèn)識(shí)到中國也將不可避免地面臨二難選擇:提倡科學(xué)理性，必須放棄長久以來形成的人文傳統(tǒng);弘揚(yáng)長久以來形成的人文傳統(tǒng)，則會(huì)壓抑科學(xué)理性的發(fā)揮。這種二難選擇涉及的正是知識(shí)和智慧之間的復(fù)雜關(guān)系，它給當(dāng)時(shí)的中國人帶來了精神上的陣痛(即所謂的“王國維問題”)，這種陣痛為當(dāng)時(shí)許多學(xué)者特別是哲學(xué)家所切身感受，也因此成為近現(xiàn)代哲學(xué)家們對(duì)之進(jìn)行進(jìn)一步思索和探究的直接動(dòng)因。這場(chǎng)論戰(zhàn)對(duì)馮契產(chǎn)生了深刻的影響。從馮契哲學(xué)思想形成和發(fā)展的過程來看，這場(chǎng)科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)所涉及的知識(shí)與智慧的關(guān)系問題是青年馮契走上哲學(xué)道路后遇到的第一個(gè)重大哲學(xué)問題，而且是一個(gè)和中國社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)有著緊密聯(lián)系的哲學(xué)問題，這便使得馮契對(duì)這個(gè)問題的研究一開始就富有時(shí)代意義。正如馮契后來所說:“這兩種觀點(diǎn)都有其理由，也各有其片面性。但論戰(zhàn)正好說明，科學(xué)與人生的關(guān)系確實(shí)是個(gè)時(shí)代的重大問題。”①《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第11－12頁。

總之，關(guān)于知識(shí)和智慧的關(guān)系問題，中國傳統(tǒng)哲學(xué)早有涉及，西方哲學(xué)也有豐富的論述，近現(xiàn)代的中國思想家、哲學(xué)家也進(jìn)行過深入的思考和熱烈的討論。馮契在充分吸取中西思想資源中的積極成果的基礎(chǔ)上，運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的理論來解決這一古老而常新的問題，從而推進(jìn)了馬克思主義哲學(xué)的中國化。從這個(gè)意義上說，近代的科玄論戰(zhàn)給中國哲學(xué)界帶來的難題，構(gòu)成了馮契哲學(xué)思考的理論出發(fā)點(diǎn)，也構(gòu)成了馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論入口。

二、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論依據(jù)

從1935年到1944年，馮契在清華哲學(xué)系完成了他的大學(xué)和研究生階段的學(xué)業(yè)，師從馮友蘭、金岳霖等清華學(xué)派②在 學(xué)術(shù)界，“清華學(xué)派”一詞有廣狹義之分，廣義的清華學(xué)派指的是當(dāng)時(shí)清華大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)各科的代表人物，狹義的清華學(xué)派則專指當(dāng)時(shí)清華大學(xué)哲學(xué)系的代表人物。的代表性人物，深受清華大學(xué)學(xué)風(fēng)和清華學(xué)派哲學(xué)思想的影響。當(dāng)時(shí)，清華學(xué)派重點(diǎn)討論了三個(gè)哲學(xué)問題，即“共相”與“殊相”的關(guān)系問題、“外在關(guān)系論”與“內(nèi)在關(guān)系論”的關(guān)系問題以及邏輯分析與形而上學(xué)的關(guān)系問題，其目的在于為找到化解中西文化沖突的方案提供哲學(xué)根據(jù)。時(shí)任馮契研究生導(dǎo)師的金岳霖明確表示對(duì)于元學(xué)的態(tài)度和對(duì)知識(shí)論的態(tài)度不同，認(rèn)為研究知識(shí)論可以站在知識(shí)對(duì)象的范圍之外，“我”可以暫時(shí)忘記“我”是人;而研究元學(xué)時(shí)，“我”雖然可以忘記我是人，但不能忘記“天地與我并生，萬物與我為一”，在研究對(duì)象上要求進(jìn)行理智的認(rèn)識(shí)，在研究結(jié)果上還期望得到情感的滿足，達(dá)到“怡我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性”。③金岳霖:《論道》，商務(wù)印書館1985年版，第16－17頁。金岳霖這種試圖用劃界的辦法解決知識(shí)和智慧的關(guān)系問題的做法引起了馮契對(duì)方法論問題的深入思考。同時(shí)，金岳霖還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的現(xiàn)代化離不開民族的傳統(tǒng)文化，這也促使馮契在建構(gòu)智慧說的時(shí)候注重到傳統(tǒng)文化中去尋求思想資源?？傊迦A學(xué)派的哲學(xué)精神特別是金岳霖的哲學(xué)思想深深地影響了馮契，甚至可以說清華學(xué)派構(gòu)成了“馮契哲學(xué)思想的直接源頭”。④郁振華:《馮契和清華學(xué)派》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1996年第2期。

白雪皚皚，冬月盈盈，黃粱有夢(mèng)，萬花有因。這十六字真言并非虛談，說的就是冬至日午夜的星象，合乎王積薪所記媼婦譜，世外的旅客，可據(jù)此找到往萬花谷的道路。少年們隨兩位老人往天上看，各自手攀棋盤與樹枝，仰著頭，一時(shí)也看得心神俱醉。

從1935年“一二·九”運(yùn)動(dòng)開始，直到1939年9月離開延安，馮契親身參加了當(dāng)時(shí)的革命實(shí)踐，思想發(fā)生了巨大的變化。在此期間，他接觸到了許多馬克思主義者，對(duì)早期的中國馬克思主義者李大釗、李達(dá)、艾思奇、魯迅等的思想有了初步的認(rèn)識(shí)，對(duì)之前的科玄論戰(zhàn)、東西文化論戰(zhàn)等重大思想論爭有了新的理解。特別是讀了毛澤東《論持久戰(zhàn)》和《新民主主義論》之后，馮契產(chǎn)生了強(qiáng)烈的心理震撼，由衷地感到“心悅誠服”，認(rèn)為“真正要搞哲學(xué)，就應(yīng)該沿著辯證唯物論的路子前進(jìn)”。①《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第16頁。可以說，正是在經(jīng)受時(shí)代風(fēng)暴洗禮的過程中，馮契接觸、接受了馬克思主義哲學(xué)，在毛澤東哲學(xué)的深刻影響下理解、消化了馬克思主義哲學(xué)，在哲學(xué)取向上肯定、選擇了實(shí)踐唯物主義辯證法的哲學(xué)路徑，并由此確定了自己終生的哲學(xué)追求。在馮契看來，對(duì)于知識(shí)和智慧的關(guān)系這個(gè)重大問題，書本上是找不到答案的，其師金岳霖也未能解決好這個(gè)問題，馬克思主義經(jīng)典作家也沒有作過直接的回答，“至少那些蘇聯(lián)教科書是從來不談這樣的問題的”。②《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第13頁。于是，馮契給自己規(guī)定了以實(shí)踐唯物主義辯證法來闡明由知識(shí)到智慧的認(rèn)識(shí)過程的哲學(xué)任務(wù)，并以畢生的精力來思考如何隨著中國社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)的中國化，力求隨著時(shí)代的變化“進(jìn)一步‘會(huì)通古今中西，推陳出新，達(dá)到一個(gè)新的理論高度’”。馮契并未僅僅局限于從學(xué)理上揭示知識(shí)與智慧的內(nèi)在關(guān)系，他還站在探尋和回答“中國向何處去”這樣的歷史高度，將這一問題與國家、民族的命運(yùn)緊密聯(lián)系起來，從而使得他對(duì)于這一問題的思考具有強(qiáng)烈的歷史感與現(xiàn)實(shí)感。

20世紀(jì)50年代，在全國第二次“高師”會(huì)議上，馮契提出“理論不僅要化為方法，還要化為內(nèi)在的德性”。馮契的這一提法，是針對(duì)當(dāng)時(shí)“總的口號(hào)”即“馬克思主義與中國革命實(shí)踐相結(jié)合”而提出的兩個(gè)“補(bǔ)充的口號(hào)”，“意思是理論與實(shí)踐的聯(lián)系要在兩方面深入下去，一方面哲學(xué)要成為方法論，另一方面要以科學(xué)的世界觀培養(yǎng)新人”。③《馮契文集》第10卷，華東師范大學(xué)出版社1998年版，第287頁。這個(gè)口號(hào)把“馬克思主義和中國革命的具體實(shí)踐相結(jié)合”這一命題所蘊(yùn)涵的內(nèi)容和要求清晰地揭示和展現(xiàn)出來，其側(cè)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人們學(xué)習(xí)馬克思主義理論、貫徹理論聯(lián)系實(shí)際的方針應(yīng)當(dāng)從自身主觀世界的改造入手，體現(xiàn)了馮契對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理論與實(shí)踐功能的深刻思考。對(duì)于這一貫穿著實(shí)踐唯物主義基本精神的口號(hào)，馮契不僅是提出者，更是踐行者。十年動(dòng)亂期間，經(jīng)過多次被抄家，馮契以前所有的學(xué)術(shù)資料都被橫掃一空，書信、手稿等也不知去向，數(shù)十年心血?dú)в谝坏?。在這樣的逆境里，即使身在牛棚之中，馮契始終都沒有放棄自己的哲學(xué)信仰，而是以默誦司馬遷的《報(bào)任安書》來勉勵(lì)自己。馮契回憶那段艱難的時(shí)光時(shí)曾說:“經(jīng)過心靈的自由思考，經(jīng)過系統(tǒng)的反思，我覺得自己對(duì)祖國的前途、社會(huì)主義的前景，都還是有信心的。對(duì)實(shí)踐唯物主義辯證法的哲學(xué)理論，我經(jīng)過思考，仍然作了肯定的選擇?！雹堋恶T契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第19－20頁。可見，馮契在任何情況下都沒有動(dòng)搖自己對(duì)實(shí)踐唯物主義辯證法的堅(jiān)定信念，真正做到了“化理論為方法，化理論為德性”。

從馮契一生的治學(xué)實(shí)踐中可以看到，清華學(xué)派特別是金岳霖哲學(xué)對(duì)馮契早期的影響非常之大，但在革命斗爭實(shí)踐中馮契選擇了將馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法作為學(xué)術(shù)研究的理論指導(dǎo)，在社會(huì)主義的曲折發(fā)展中他進(jìn)一步堅(jiān)定了其信念。這種選擇使他能夠立足中國社會(huì)的具體實(shí)際，在馬克思主義哲學(xué)的視域中審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并努力促進(jìn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化，從而推進(jìn)了馬克思主義哲學(xué)中國化。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐唯物主義辯證法構(gòu)成了馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論依據(jù)。

三、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論準(zhǔn)備

20世紀(jì)80年代以后，馮契花了大量的時(shí)間再次⑤這 里之所以說是“再次”，是因?yàn)轳T契以前就對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)有過比較深入的研究，20世紀(jì)50年代就曾勾畫了其輪廓，60年代曾寫成了若干草稿，由于在“文革”中幾次被抄家，其研究文稿全部毀于一旦。研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧，相繼完成了《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(共三冊(cè))和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，完整地勾畫了從先秦到新中國成立前中國哲學(xué)兩千多年的發(fā)展歷史。

馮契指出，中國哲學(xué)史的研究必須遵循四個(gè)方法論原則:一是把握哲學(xué)歷史發(fā)展的根據(jù)，把哲學(xué)史看成是“根源于人類社會(huì)實(shí)踐、主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)”。⑥《馮契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第11－12頁。二是堅(jiān)持歷史的方法和邏輯的方法相結(jié)合，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展描述為先秦到荀子、秦漢以后到王夫之、鴉片戰(zhàn)爭以后到毛澤東三個(gè)大的圓圈。⑦關(guān)于中國古代哲學(xué)的兩個(gè)圓圈說，是馮契在20世紀(jì)80年代中期提出的。到80年代末期，馮契認(rèn)為中國近代哲學(xué)也完成了一個(gè)圓圈。分別見《馮契文集》第4卷和第7卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版。三是運(yùn)用科學(xué)的比較法，強(qiáng)調(diào)在對(duì)中、西哲學(xué)史進(jìn)行橫向比較的同時(shí)，還應(yīng)對(duì)中國哲學(xué)史內(nèi)部的矛盾作具體分析。四是站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史，強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的成就和教訓(xùn)進(jìn)行具體分析。在考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，馮契把哲學(xué)史問題概括為四個(gè)方面即感覺能否給予客觀實(shí)在、理論思維能否把握普遍有效的必然性知識(shí)、邏輯思維能否把握具體真理以及理想人格如何培養(yǎng)，并認(rèn)為在后兩個(gè)問題上更能“顯示出中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)”。①《馮契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第44頁。在分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的形成原因時(shí)，馮契不僅強(qiáng)調(diào)了中國的封建制、宗法制等社會(huì)歷史條件的決定作用，而且也看到了天文、農(nóng)學(xué)、地學(xué)等與農(nóng)業(yè)相關(guān)的科學(xué)以及儒、道、佛等思想文化因素的深刻影響，還注意到了從先秦到漢代再到魏晉、隋唐、宋元明清時(shí)期哲學(xué)演變本身所具有的制約作用。

馮契認(rèn)為，在先秦時(shí)期，首先是政治思想斗爭推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展?！按呵飸?zhàn)國時(shí)期通過百家爭鳴而實(shí)現(xiàn)了一次哲學(xué)革命，為建立封建的中央集權(quán)國家作了前導(dǎo)?！雹凇恶T契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第383頁。戰(zhàn)國末期的荀子、韓非和《易傳》的思想中存在著大量的唯心主義和形而上學(xué)因素，表現(xiàn)了為封建專制主義服務(wù)的傾向。其次，科學(xué)反對(duì)宗教迷信的斗爭也推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展。早期儒、墨、道、法諸家的思想觀點(diǎn)使科學(xué)在哲學(xué)的母體中孕育成長起來，戰(zhàn)國中后期自然科學(xué)的長足進(jìn)步使得《墨經(jīng)》和《荀子》中那樣的唯物主義認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)得以產(chǎn)生?！罢麄€(gè)先秦哲學(xué)，可以看做是自然科學(xué)和哲學(xué)相互促進(jìn)的歷史?！雹邸恶T契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第384頁。整個(gè)先秦哲學(xué)在思維與存在關(guān)系問題上表現(xiàn)為“天人”之辯和“名實(shí)”之辯，最后由荀子作了總結(jié);在邏輯范疇方面，關(guān)于“類”的研究比較充分，而對(duì)“故”和“理”的考察則相對(duì)較少。

馮契指出，從秦漢至清代(鴉片戰(zhàn)爭以前)這一時(shí)期，同樣首先是政治斗爭推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展，特別是漢代以后地主階級(jí)與農(nóng)民階級(jí)的世界觀之間的對(duì)立對(duì)哲學(xué)的演變有著深刻的影響。其次，天文歷法、農(nóng)學(xué)等科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步推動(dòng)了這一時(shí)期的哲學(xué)進(jìn)步，“唯物主義氣一元論獲得了重大發(fā)展”。④《馮契文集》第6卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第372頁。最后，科學(xué)與迷信進(jìn)行了反復(fù)的斗爭，漢代儒家神學(xué)、魏晉玄學(xué)唯心主義、隋唐佛學(xué)和道教神學(xué)、宋明理學(xué)等唯心主義不斷精致化，而不斷概括科學(xué)新成就的唯物主義到明清之際則“完成了一次質(zhì)變”。⑤《馮契文集》第6卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第372－373頁。這一時(shí)期的哲學(xué)論爭大體上經(jīng)歷了四個(gè)階段:第一階段，漢代哲學(xué)論爭的中心轉(zhuǎn)移到宇宙論領(lǐng)域以及“形神”之辯;第二階段，魏晉時(shí)期，圍繞著“有無(動(dòng)靜)”之辯而展開了對(duì)本體論的探討;第三階段，魏晉南北朝以后，“心物”之辯代替“形神”問題而成為論爭的中心;第四階段，唐宋以后，哲學(xué)論爭的中心便發(fā)展為“理氣(道器)”之辯與“心物(知行)”之辯，最后王夫之對(duì)“理氣(道器)”之辯和“心物(知行)”之辯作了批判的總結(jié)。與此同時(shí)，馮契還考察了秦漢至清代(鴉片戰(zhàn)爭以前)這一時(shí)期不同階段的哲學(xué)家所重點(diǎn)討論的邏輯范疇。他認(rèn)為，到漢代，墨學(xué)衰微，“取象”、“運(yùn)數(shù)”等辯證邏輯的比類方法被提了出來;魏晉時(shí)期，“言意”之辯突出了，哲學(xué)家們關(guān)注并考察了“體用”問題;宋明時(shí)期，哲學(xué)家們對(duì)“理”作了更深入、更多方面的探討，而明清之際的王夫之差不多考察了前人提出的所有邏輯范疇，構(gòu)成了一個(gè)“匯象成易，舉易皆象”的體系?？傊?，先秦時(shí)期的哲學(xué)家們就已經(jīng)提出了“類”、“故”、“理”三個(gè)范疇，秦漢以后的哲學(xué)家們又概括出了越來越多的范疇;哲學(xué)家們通過對(duì)“名實(shí)”、“言意”、“象道”關(guān)系問題的討論，對(duì)“天道”(世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)和“人道”(歷史觀和人生觀)的認(rèn)識(shí)越來越深刻了。

馮契還分析了中國近代哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r。一方面，“古今中西”之爭對(duì)近代哲學(xué)有著重要的制約作用。魏源、嚴(yán)復(fù)、胡適、孫中山以及早期馬克思主義者都就此提出了不同的觀點(diǎn)，與此相應(yīng)，中國近代哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上的爭論突出地體現(xiàn)在“歷史觀和認(rèn)識(shí)論這兩個(gè)領(lǐng)域”。⑥《馮契文集》第7卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第7頁。另一方面，西方哲學(xué)和中國古代哲學(xué)對(duì)中國近代哲學(xué)也有深刻的影響。在這里，西方哲學(xué)主要是進(jìn)化論和馬克思主義哲學(xué)，中國古代哲學(xué)主要是先秦儒道墨諸子思想、經(jīng)學(xué)、佛學(xué)等。中國近代哲學(xué)的論爭主要圍繞著歷史觀、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和方法論、人的自由和理想等四個(gè)方面而展開。這四個(gè)方面的哲學(xué)論爭，既受到西方近現(xiàn)代哲學(xué)的影響，又是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“理氣(道器)”之辯、“心物(知行)”之辯、“名實(shí)”之辯和“天人”之辯在近代的發(fā)展。馮契具體剖析了其中的四個(gè)演變，即從道器之辯演變到進(jìn)化論和唯物史觀、從“心物(知行)”之辯演變到辯證唯物論和歷史唯物論、從“名實(shí)”之辯演變到形式邏輯和辯證邏輯以及從“天人”之辯演變到自由問題和理想學(xué)說。

總之，馮契站在馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)上，運(yùn)用科學(xué)的比較法，對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展歷史進(jìn)行了全面的考察和系統(tǒng)的總結(jié)。正是在對(duì)中國哲學(xué)發(fā)展歷史的全面考察和系統(tǒng)總結(jié)的基礎(chǔ)上，馮契最終提出了自己智慧說的哲學(xué)理論體系。從這個(gè)意義上說，馮契對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的系統(tǒng)考察，為他推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化作了充分的理論準(zhǔn)備。

四、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論結(jié)晶

80年代以后，在越來越寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境中，馮契的哲學(xué)創(chuàng)造進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。馮契陸續(xù)出版了《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上、中、下)、《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》、《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》、《智慧的探索》、《智慧的探索·補(bǔ)篇》、《哲學(xué)講演錄、哲學(xué)通訊》等著作(后兩部著作是在馮契去世后經(jīng)人整理而成)，構(gòu)建了一個(gè)系統(tǒng)、內(nèi)容豐富、富有個(gè)性的馬克思主義哲學(xué)體系。這個(gè)哲學(xué)體系由“主干”和“兩翼”共三部分組成:《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》是這個(gè)體系的主干，《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》是這個(gè)體系的兩翼——這三部著作堪稱“一體兩翼”，收則一體，分則兩翼，各具相對(duì)獨(dú)立性，又互相聯(lián)系成一個(gè)整體。

在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》一書中，馮契通過考察中西哲學(xué)史，提出了廣義的認(rèn)識(shí)論的四個(gè)方面的問題(前面已有陳述)，并對(duì)這四個(gè)問題分別進(jìn)行了詳細(xì)的考察和回答。首先，馮契闡發(fā)了馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，并結(jié)合金岳霖“所與是客觀的呈現(xiàn)”的論點(diǎn)，得出了“感性經(jīng)驗(yàn)是整個(gè)知識(shí)和智慧大廈的基礎(chǔ)”的結(jié)論，從而肯定了實(shí)踐中獲得的感覺能給予客觀實(shí)在。其次，馮契認(rèn)為，理論思維是以概念來摹寫和規(guī)范經(jīng)驗(yàn)、以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)的，這就是接受總則，再加上形式邏輯的原則，共同構(gòu)成了普遍有效的規(guī)律性知識(shí)之所以可能的條件。再次，馮契把真理視為一個(gè)“一致而百慮，同歸而殊涂(途)”的過程，在這個(gè)過程中，邏輯思維通過具體概念能夠把握具體真理。在他看來，邏輯思維對(duì)天道的把握就是從本然界演化為事實(shí)界、可能界、價(jià)值界的過程，對(duì)人道的把握就是認(rèn)識(shí)人的心靈和人性問題。最后，馮契認(rèn)為，智慧就是關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)，它與自由是內(nèi)在地聯(lián)系著的;人們通過理性的直覺、辯證的綜合、德性的自證，可以實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍。

在《邏輯思維的辯證法》一書中，馮契集中闡述了“化理論為方法”，說明了認(rèn)識(shí)的辯證法如何轉(zhuǎn)化為方法論的一般原理。馮契認(rèn)為，辯證邏輯是馬克思主義哲學(xué)的生長點(diǎn)，是認(rèn)識(shí)史的總結(jié)和客觀現(xiàn)實(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)的反映，要通過學(xué)習(xí)馬克思主義著作、掌握人類認(rèn)識(shí)史和現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)來進(jìn)行研究，其具體方法就是“辨合”與“符驗(yàn)”。馮契主要分析了邏輯思維過程的辯證法和邏輯思維形式的辯證法。關(guān)于前者，馮契認(rèn)為，意見以及觀點(diǎn)的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了辯證邏輯的開端，在科學(xué)、哲學(xué)的演進(jìn)過程中，辯證邏輯從自發(fā)發(fā)展到自覺。關(guān)于后者，馮契認(rèn)為，辯證邏輯把握具體真理的思維形式是具體概念，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是辯證思維的根本規(guī)律，邏輯思維的主要范疇是“類”、“故”、“理”(知類，是知其然;求故，是探求其所以然;明理，是闡明其必然與當(dāng)然)。一般的邏輯方法主要包含觀察的客觀性(從實(shí)際出發(fā))、分析與綜合的結(jié)合、歸納和演繹以及類比、邏輯的方法與歷史的方法、假設(shè)和證明以及理論和實(shí)踐的統(tǒng)一等五個(gè)環(huán)節(jié)，辯證方法的基本原理是哲學(xué)的辯證方法，它通過思辨的綜合來轉(zhuǎn)識(shí)成智，并且要由自由的德性來親證。

在《人的自由和真善美》一書中，馮契闡述了“化理論為德性”，說明了認(rèn)識(shí)的辯證法如何轉(zhuǎn)化為人的德性。馮契認(rèn)為，人的自由是“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”，是“化自在之物為為我之物”，也就是從必然王國走向自由王國。人要求自由的本質(zhì)必然具體表現(xiàn)于價(jià)值領(lǐng)域，而在不同的價(jià)值領(lǐng)域，自由有不同的涵義，需要從真善美的角度分別加以考察。價(jià)值是評(píng)價(jià)的對(duì)象，是評(píng)價(jià)意義的客觀化，而文化哲學(xué)的核心問題就是價(jià)值問題。真善美以及功利等價(jià)值構(gòu)成了統(tǒng)一的價(jià)值體系，作為價(jià)值范疇，真與人生理想相聯(lián)系，善與道德理想相聯(lián)系，美與審美理想相聯(lián)系。人類在創(chuàng)造文化的同時(shí)也培養(yǎng)了理想的自由人格。今天，我們應(yīng)該提倡平民化的自由人格，并通過實(shí)踐和教育相結(jié)合、世界觀的培養(yǎng)和智育、德育、美育的統(tǒng)一以及集體幫助和個(gè)人主觀努力相結(jié)合等三種途徑來培養(yǎng)它。人類的全部歷史就是走向自由王國的歷程，自由王國是自由人格的聯(lián)合體，是人的本質(zhì)力量和文化的全面發(fā)展，是自然的人化和人道的自然化。

就其性質(zhì)而言，馮契的智慧說是一個(gè)地地道道的馬克思主義哲學(xué)的體系。首先，智慧說貫穿著馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。馮契始終強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐“是哲學(xué)的源泉”，①《馮契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第3頁。并緊緊圍繞社會(huì)實(shí)踐的兩條主線——政治斗爭和科學(xué)實(shí)踐來分析哲學(xué)問題。在給哲學(xué)史下定義時(shí)，馮契強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的根源性地位，認(rèn)為實(shí)踐不僅是獲取知識(shí)的手段和獲得智慧的手段，而且是人走向自由王國的中介。其次，智慧說堅(jiān)持了馬克思主義哲學(xué)的基本方法。馮契從一開始就清醒地認(rèn)識(shí)到，要“用馬克思主義的辯證方法來研究哲學(xué)史，總結(jié)理論思維的規(guī)律性”，①《馮契文集》第4卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第2頁。并終生一以貫之?？梢哉f，沒有對(duì)實(shí)踐唯物主義辯證法的運(yùn)用，智慧說不可能成為一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系。最后，智慧說弘揚(yáng)了馬克思主義哲學(xué)的本真精神?！稗q證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第112頁。馮契并不是照抄照搬馬克思主義哲學(xué)的理論，而是在批判中繼承，在繼承中創(chuàng)新，始終保持獨(dú)立的人格和心靈的自由思考。對(duì)毛澤東哲學(xué)，他尊崇而不盲從;對(duì)恩師金岳霖，他愛戴但不袒護(hù);對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)，他既繼承又批判。對(duì)于以往所有的哲學(xué)理論，馮契提出應(yīng)該“通過”之并且“超過”之。

然而，馮契“一體兩翼”的智慧說又是一個(gè)完全不同于教科書式的馬克思主義哲學(xué)的新體系。在這個(gè)體系中，馮契豐富和發(fā)展了馬克思主義哲學(xué)的基本理論，尤其是在馬克思主義認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、文化哲學(xué)、自由理論、理想學(xué)說、人的本質(zhì)理論、人格理論等許多重大領(lǐng)域提出了富有創(chuàng)造性的真知灼見，賦予馬克思主義哲學(xué)以鮮明的中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派?？梢哉f，馮契的智慧說在馬克思主義哲學(xué)中國化史上留下了極富個(gè)性特色的一頁，它不僅是哲學(xué)家馮契個(gè)人“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變”③丁禎彥:《“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變”——略評(píng)馮契先生“智慧說”》，《唐都學(xué)刊》1998年第2期。的杰作，而且代表著一代馬克思主義哲學(xué)家對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國化的艱辛探索，是“神州慧命之延續(xù)”。④肖萐父:《神思慧境兩嵚崎》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第6期。從這個(gè)意義上說，“一體兩翼”的智慧說是馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論結(jié)晶。

五、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的歷史地位

在馬克思主義哲學(xué)中國化的歷史上，中國許多馬克思主義哲學(xué)家如李達(dá)、艾思奇、張岱年、毛澤東等，都曾把馬克思主義哲學(xué)的基本理論和中國的革命、建設(shè)實(shí)際以及中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，對(duì)馬克思主義哲學(xué)體系作出過這樣那樣的創(chuàng)新，而馮契是繼他們之后的又一位創(chuàng)新者。

李達(dá)是構(gòu)建中國化馬克思主義哲學(xué)邏輯體系的率先垂范者。他于1923年5月發(fā)表的《馬克思學(xué)說與中國》一文最早以朦朧的形式提出了“馬克思主義中國化”的概念，⑤王向清:《學(xué)術(shù)層面馬克思主義哲學(xué)中國化的邏輯進(jìn)程》，《學(xué)習(xí)論壇》2008年第1期。他于1926年出版的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》是第一部聯(lián)系中國實(shí)際系統(tǒng)闡述唯物史觀的學(xué)術(shù)專著，他于1935年首次印行的《社會(huì)學(xué)大綱》被毛澤東稱為“中國人寫的第一部馬克思主義哲學(xué)教科書”，而在此之前，“還沒有出現(xiàn)以教科書形式全面系統(tǒng)地論述辯證唯物主義與歷史唯物主義的著作……他能夠正確把握馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下達(dá)到了對(duì)馬克思主義哲學(xué)最完整、最準(zhǔn)確的闡述，在一些根本問題上超出了同時(shí)期蘇聯(lián)馬克思主義教科書的水平，更沒有1938年斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》發(fā)表后蘇聯(lián)哲學(xué)教科書中普遍存在的那些片面性的毛病”。⑥陶德麟:《〈社會(huì)學(xué)大綱〉再版前言》，載李達(dá)著《社會(huì)學(xué)大綱》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第2－3頁。艾思奇也是馬克思主義哲學(xué)中國化的代表性人物，他最早探討了馬克思主義哲學(xué)的通俗化、大眾化問題，明確提出“馬克思主義哲學(xué)中國化”的概念，提出了馬克思主義哲學(xué)中國化的具體途徑，并在1961年主編了《辯證唯物主義歷史唯物主義》這一大學(xué)文科馬克思主義哲學(xué)教材。⑦黃 楠森:《關(guān)于馬克思主義哲學(xué)1961年體系的一些看法》，載李景源、孫偉平主編:《懷念與思考——艾思奇與馬克思主義哲學(xué)中國化》，中共中央黨校出版社2008年版，第42頁。就構(gòu)建中國化馬克思主義哲學(xué)體系而言，李達(dá)和艾思奇都是最早的探索者。

張岱年也曾就構(gòu)建中國化馬克思主義哲學(xué)體系提出了初步的設(shè)想。1936年，張岱年發(fā)表了《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文，提出了建構(gòu)綜合創(chuàng)新哲學(xué)體系的任務(wù)。他于1937年撰寫的《中國哲學(xué)大綱》和1942年至1948年撰寫的《天人五論》兩部著作，涉及到唯物論、人生論、辯證法、知識(shí)論以及道德和人生境界等許多方面，構(gòu)成了一個(gè)綜合創(chuàng)新的哲學(xué)新體系，并且與那種由蘇聯(lián)傳入的馬克思主義哲學(xué)體系有著很大的區(qū)別。張岱年是以唯物主義辯證法來構(gòu)建“天人五論”的，他的哲學(xué)體系大量運(yùn)用了馬克思主義哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)的術(shù)語和范疇，是馬、中、西結(jié)合的一個(gè)嘗試，是中國哲學(xué)現(xiàn)代化、馬克思主義哲學(xué)中國化的一個(gè)嘗試。但從哲學(xué)體系的完整性、邏輯嚴(yán)密性方面看，“天人五論的‘三結(jié)合’的體系還很不成熟，帶有明顯的機(jī)械、折中的痕跡”。⑧許全興:《馬克思主義哲學(xué)中國化的新突破——讀馮契的“智慧說”》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期。更為重要的是，張岱年雖然提出了天人五論和綜合創(chuàng)新的思想，但由于種種原因其有關(guān)成果直到1988年才公開發(fā)表。此時(shí)，張岱年年事已高，已經(jīng)沒有精力去充實(shí)、豐富和完善“三結(jié)合”的哲學(xué)體系了。

毛澤東是創(chuàng)新中國化馬克思主義哲學(xué)體系的杰出代表。作為一位領(lǐng)袖人物，毛澤東不可能像專業(yè)哲學(xué)家那樣用很長的時(shí)間去專門、刻意地構(gòu)建其哲學(xué)體系，他的哲學(xué)思想體系是在對(duì)中國革命和建設(shè)實(shí)踐中的哲學(xué)問題進(jìn)行探索的過程中生成的。從內(nèi)容上看，毛澤東哲學(xué)“批判地繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，用中國的語言和思維形式系統(tǒng)地、通俗而又深刻地闡明了辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說，并在許多方面進(jìn)行了理論上的創(chuàng)造和發(fā)揮，豐富和發(fā)展了馬克思主義哲學(xué)”。①黃楠森、莊福齡、林利主編:《馬克思主義哲學(xué)史》(修訂本)第6卷，北京出版社1996年12月版，第356－357頁。毛澤東哲學(xué)不是關(guān)于個(gè)別問題的零碎論述，也不只是對(duì)某一哲學(xué)論爭的總結(jié)，其理論創(chuàng)新遍及馬克思主義哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，它不僅有著一系列具有中國風(fēng)格和中國氣派的概念、范疇，如實(shí)事求是、能動(dòng)的革命的反映論、一分為二、群眾路線等等，而且有自己一以貫之的基本觀點(diǎn)，如實(shí)事求是的觀點(diǎn)、矛盾觀、群眾觀等。毛澤東哲學(xué)不僅是一個(gè)世界觀的體系，而且是一個(gè)方法論的體系，對(duì)中國革命和建設(shè)事業(yè)有著極其重要的指導(dǎo)意義。所有這些都表明，毛澤東哲學(xué)在中國化馬克思主義哲學(xué)體系的發(fā)展史上具有重要的地位。毛澤東還長期關(guān)注學(xué)術(shù)界構(gòu)建中國化馬克思主義哲學(xué)邏輯體系的進(jìn)展情況。例如，他先后于1964年8月在北戴河、1965年12月在杭州明確提出了哲學(xué)體系的改造問題。

馮契智慧說哲學(xué)體系是構(gòu)建中國化馬克思主義哲學(xué)體系的又一重要嘗試。改革開放以后，哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)性訴求不斷強(qiáng)化，一批新的馬克思主義哲學(xué)教科書和專著陸續(xù)問世。但這一時(shí)期人們構(gòu)建的馬克思主義哲學(xué)體系都存在一些共同的不足，那就是偏重于吸取西方哲學(xué)和科技革命的成果，而較少吸取中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華。馮契“智慧”說則克服了這些不足:一方面，它在堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的基本原則的基礎(chǔ)上，“在認(rèn)識(shí)論和本體論兩個(gè)方面都突破了傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系”。②何萍、李維武:《重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系的可貴探索——馮契〈智慧說三篇〉導(dǎo)論初探》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第3期。另一方面，它不僅吸取了現(xiàn)代西方哲學(xué)和科技革命的最新成果，而且吸取了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想精華。正如有的學(xué)者所評(píng)價(jià)的那樣:馮契構(gòu)建的“體系實(shí)可以說是中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)‘三結(jié)合’的一個(gè)范例”。③陳來:《馮契德性思想簡論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2006年第2期。作為專門哲學(xué)家構(gòu)建的哲學(xué)體系，馮契智慧說有著豐富的內(nèi)容和嚴(yán)密的邏輯。關(guān)于這一點(diǎn)，有學(xué)者評(píng)價(jià)說:“直到馮契的智慧說發(fā)表之前，專門哲學(xué)家建構(gòu)的中國化馬克思主義哲學(xué)的邏輯體系尚未出現(xiàn)。馮契的智慧說……它有自己的宗旨、范疇、體系，有現(xiàn)有哲學(xué)體系中沒有涉及或雖涉及而沒有展開的內(nèi)容，有自己的獨(dú)到見解和鮮明的個(gè)性特色?！雹茉S全興:《馬克思主義哲學(xué)中國化的新突破——讀馮契的“智慧”說》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期。這一評(píng)價(jià)是中肯的，是對(duì)中國化馬克思主義哲學(xué)體系構(gòu)建歷程的真實(shí)描述，是符合中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展實(shí)際的。

在上文中我們把馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)放在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)中國化的歷史上進(jìn)行了粗略的考察，這種考察有助于我們對(duì)馮契智慧說哲學(xué)體系作出一個(gè)適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。總的來說，馮契智慧說是一個(gè)由專門哲學(xué)家構(gòu)建的、有著自己明確的任務(wù)、獨(dú)特結(jié)構(gòu)、特有范疇和豐富內(nèi)容的中國化馬克思主義哲學(xué)體系，是20世紀(jì)80年代以后出現(xiàn)的馬克思主義哲學(xué)中國化的新的理論成果，是繼毛澤東哲學(xué)之后的又一個(gè)真正有著鮮明的個(gè)性特色、時(shí)代特點(diǎn)和中國氣派的馬克思主義哲學(xué)體系。

六、馮契推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的重要啟示

馮契構(gòu)建智慧說哲學(xué)體系的學(xué)術(shù)實(shí)踐，為我們?cè)谛碌臍v史條件下開展馬克思主義哲學(xué)研究、推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化提供了多方面的啟示，其中最主要的有以下三個(gè)方面:

一是要沿著實(shí)踐唯物主義的道路前進(jìn)。近代以來，除了馬克思主義哲學(xué)以外，還曾有進(jìn)化主義、實(shí)證主義、唯意志主義、存在主義等多種西方哲學(xué)思潮傳入中國，但只有馬克思主義哲學(xué)在中國大地上生根、開花和結(jié)果。馮契經(jīng)歷了這一大浪淘沙的過程，他的選擇就是沿著實(shí)踐唯物主義的道路前進(jìn)。新中國成立后的一段時(shí)期，中國社會(huì)主義建設(shè)經(jīng)歷了曲折的發(fā)展，國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)遭受了挫折，第三次科技革命浪潮席卷全球，“古今中西”的問題再次凸顯。在這種情況下，馮契仍然選擇以實(shí)踐唯物主義辯證法作為自己哲學(xué)探索的方法論指導(dǎo)。沿著這樣的學(xué)術(shù)道路，馮契最終創(chuàng)造出了智慧說這一中國化的馬克思主義哲學(xué)體系。馮契的探索歷程表明，只有堅(jiān)定地沿著實(shí)踐唯物主義的路子前進(jìn)，才能堅(jiān)持正確的理論方向，真正推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化。當(dāng)前，我們必須對(duì)中國馬克思主義哲學(xué)研究中出現(xiàn)的三種傾向保持足夠的警惕:一是洋教條迷信，有這類傾向的人把某些現(xiàn)代西方哲學(xué)家的理論或觀點(diǎn)奉為教條，并以之作為理解和評(píng)說馬克思主義哲學(xué)的理論依據(jù)，主要表現(xiàn)為“以西解馬”、“以西評(píng)馬”和“以西譽(yù)馬”。①參見汪信硯:《當(dāng)前我國馬克思主義哲學(xué)研究的三個(gè)誤區(qū)》，《哲學(xué)研究》2005年第5期。二是文本崇拜，文本崇拜者們無限夸大文本解讀在馬克思主義哲學(xué)研究中的地位和作用，甚至將其視為馬克思主義哲學(xué)研究的基本思路，即認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)研究應(yīng)該僅僅是或主要是對(duì)馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本的研究。三是儒化傾向，“儒化”論者強(qiáng)調(diào)以儒學(xué)為指導(dǎo)思想來研究馬克思主義哲學(xué)，主張把馬克思主義哲學(xué)全盤“儒化”，并把馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合歪曲為馬克思主義哲學(xué)向中國傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是向儒學(xué)的復(fù)歸。這些不同的傾向均有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是都無視馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐品格、根本漠視中國的具體實(shí)際，都偏離了馮契所主張和倡導(dǎo)的實(shí)踐唯物主義的道路，它們是絲毫無益于中國化馬克思主義哲學(xué)的健康發(fā)展的。

二是要有自覺的民族意識(shí)。民族意識(shí)是一個(gè)民族對(duì)自己的生存環(huán)境的共同心理認(rèn)知，它制約著一個(gè)民族的哲學(xué)思維和理論思考。一個(gè)哲學(xué)家如果沒有自覺的民族意識(shí)，是不可能創(chuàng)造出有生命力的哲學(xué)理論的。馮契有著強(qiáng)烈的民族意識(shí)，他深知，要實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國化，一定不能離開對(duì)中華民族傳統(tǒng)智慧的吸收和改造。他所構(gòu)建的智慧說哲學(xué)體系，不僅體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的基本精神，而且鮮明地體現(xiàn)了中華民族幾千年哲學(xué)思維的積極成果。馮契的哲學(xué)探索啟示我們，在創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)體系的過程中，一定要立足于本國本民族的具體實(shí)際，自覺地把馬克思主義哲學(xué)與中華民族的歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)相結(jié)合。在中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展過程中，在不同時(shí)期都曾出現(xiàn)過民族意識(shí)淡薄、甚至民族意識(shí)缺位的現(xiàn)象，它們都與教條主義的思維方式有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。教條主義者不懂得把馬克思主義哲學(xué)與各國各民族的具體實(shí)際相結(jié)合的必要性和重要性，用理論剪裁現(xiàn)實(shí)，用抽象的一般抹殺生動(dòng)的個(gè)性，它不僅是馬克思主義哲學(xué)中國化的天敵，而且還曾給中國革命和建設(shè)事業(yè)造成慘痛的損失。我們只有像馮契那樣，始終珍視民族的歷史文化傳統(tǒng)、關(guān)注民族的前途和命運(yùn)，把馬克思主義哲學(xué)的理論創(chuàng)新建立在對(duì)本民族的傳統(tǒng)智慧和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的全面考察的基礎(chǔ)之上，才能克服教條主義的思維方式，創(chuàng)造出既“是馬克思主義的，又是地地道道中國的”②許全興:《馬克思主義哲學(xué)中國化的新突破——讀馮契的“智慧”說》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期。亦即中國化的馬克思主義哲學(xué)理論體系。

三是要保持心靈的自由思考。馮契認(rèn)為，“哲學(xué)家如果不保持獨(dú)立人格，保持心靈的自由思考，那就不可能是真正的哲學(xué)家”，③《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第18頁。所以他把“始終保持心靈的自由思考”看成是“愛智者”的本色。他強(qiáng)調(diào)指出，對(duì)各派哲學(xué)都應(yīng)持獨(dú)立思考的態(tài)度，“對(duì)馬克思主義哲學(xué)也應(yīng)該如此。首先要理解它，經(jīng)過自由思考、自由討論，經(jīng)過分析比較，作出肯定的選擇，這樣才是真正的贊成它”。④《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第16－17頁。馮契深刻地批判了中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的獨(dú)斷論和天命論，并對(duì)社會(huì)上存在的言行不一、缺乏操守的丑惡現(xiàn)象深惡痛絕。對(duì)于毛澤東的哲學(xué)思想，馮契作了系統(tǒng)的總結(jié)并給予了充分肯定和高度評(píng)價(jià)，同時(shí)也明確地指出了其中存在的某些不足。正是由于具有這種保持心靈自由思考的獨(dú)立人格，馮契才創(chuàng)造出了像智慧說這樣的富有個(gè)性特色的中國化馬克思主義哲學(xué)新體系。今天，要繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化、不斷實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)研究中的理論創(chuàng)新，我們尤其需要一批具有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。只有像馮契那樣，始終保持心靈的自由思考，自覺清算和克服哲學(xué)研究中的各種形式的教條主義，高揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)的批判精神，才能營造出一種自由討論的哲學(xué)氛圍，才能促成不同哲學(xué)觀點(diǎn)的思想交鋒，才能形成中國馬克思主義哲學(xué)研究的百花齊放、新論迭出的繁榮局面，把馬克思主義哲學(xué)的中國化進(jìn)程不斷推向前進(jìn)。

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1003－4145［2012］09－0005－08

2012－07－28

汪信硯，男，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、馬克思主義哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師。劉明詩，男，哲學(xué)博士，海軍工程大學(xué)理學(xué)院副教授。

本文是國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“李達(dá)全集整理與研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為10＆ZD062，首席專家為汪信硯教授)的階段性成果。

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126．com)