高文強(qiáng)

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢430072)

佛教對(duì)六朝文學(xué)有著廣泛而深入的影響。這種影響的發(fā)生，或有政治之因素，或有信仰之需求，或有個(gè)體之機(jī)緣，而佛教作為當(dāng)時(shí)“上流士大夫思潮之中心”[1]160則顯得尤為重要，正因?yàn)榉鸾虨楫?dāng)時(shí)社會(huì)之主流文化，故其對(duì)文學(xué)藝術(shù)之方方面面的滲透是不可避免的，而且，這種影響和滲透也并非是單向度的，而是多維度的。

一、語言維度

六朝時(shí)期，佛教逐漸成為士人文化之中心，整理佛經(jīng)，大量閱讀佛典，并玄談佛理，論辯佛義，使得佛教語言成為當(dāng)時(shí)文化話語的重要組成部分。

第一，佛經(jīng)翻譯提供新概念。

佛教語言影響文化話語首先表現(xiàn)在佛經(jīng)的翻譯為漢語提供了大量新詞匯、新概念。研究表明，“佛教對(duì)漢語的影響在詞匯上尤顯突出，由于翻譯佛經(jīng)的需要而產(chǎn)生了大批佛教詞語，在中國(guó)語言發(fā)展史中，佛教詞語是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前漢語詞匯家族中所吸收外來詞語的最大群體”[2]，因此魏晉南北朝被視為中國(guó)語言學(xué)史轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵期。

應(yīng)翻譯佛經(jīng)的需要而產(chǎn)生的大批佛教詞語，如梁?jiǎn)⒊壬?“其見于《一切經(jīng)音義》、《翻譯名義集》者，即各以千計(jì)。近日本人所編《佛教大辭典》所收乃至三萬五千余語。此諸語者非他，實(shí)漢晉迄唐八百年間諸師所造，加入吾國(guó)系統(tǒng)中而變?yōu)樾鲁煞终咭??！盵1]197這諸多的“新成分”中，有照搬原音，或略有改造，轉(zhuǎn)寫成漢語的音譯詞，如舍利、羅剎、三味、涅槃、羅漢等;有不少是常見、通用的音譯佛教術(shù)語與漢語詞相合而成的合成詞，如由“禪”(禪那的簡(jiǎn)化)構(gòu)成的:禪門、禪師、禪堂、禪法等;由“僧(僧伽的簡(jiǎn)化)構(gòu)成的:僧物、僧人、僧侶、僧經(jīng)等;有用漢語固有的造詞材料，根據(jù)漢語的造詞方法與梵語詞所概括的內(nèi)容構(gòu)成的意譯詞，如法水、法船、法輪、法鼓等;有利用漢語的固有詞來表示佛教的新內(nèi)容的“佛化漢詞”，如境界、解脫、智慧、覺悟、供養(yǎng)、修行、布施、神通等。還有一些本有濃厚的宗教色彩的固定詞語或其他短語發(fā)展而成的成語，如眾盲摸象、天女散花、唯我獨(dú)尊、大慈大悲、萬劫難復(fù)、本來面目、回光返照、頭頭是道、五體投地等，既促進(jìn)了佛教在中國(guó)的發(fā)展，也促進(jìn)了漢語詞匯的發(fā)展。①關(guān)于佛教傳入詞語的歸類方式，參見梁曉虹《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京語言學(xué)院出版社1994年版。由于佛典本身具有強(qiáng)烈的文學(xué)性，宗教宣傳又多用形象的語言，這些新詞語往往也有形象性的特色，因此，佛教詞語、事典很快融入詩文之中。

第二，佛經(jīng)語言提供新風(fēng)格。

梁?jiǎn)⒊壬?“吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異，其最顯著者:(一)普遍文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用(除支謙流之譯本)。(二)既不用駢文家之綺詞儷句，亦不采用古文家之繩墨格調(diào)?！盵1]198梁先生指出了佛經(jīng)語言為南朝文學(xué)提供的一種新風(fēng)格。從翻譯的佛典看，它用的是一種韻散相間、梵漢結(jié)合的雅俗共賞譯經(jīng)體。這種文體通俗、靈活，多用外來語和外來句式，與中土流行的駢文絕然不同。它們多用較自由的句法，注重自然的音節(jié)語氣，是對(duì)當(dāng)時(shí)駢麗文風(fēng)的一種消化、改造。如慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》，便是駢散間行，自由暢達(dá)，用駢麗處，條分縷析，并不是空洞地玩弄辭藻，寫法上已與后來唐宋散文的格調(diào)相近。

按照胡適先生的話講，這種新風(fēng)格的出現(xiàn)“第一因?yàn)橥鈬?guó)來的新材料裝不到那對(duì)仗駢偶的濫調(diào)里去。第二因?yàn)橹髯g的都是外國(guó)人，不曾中那駢偶濫調(diào)的毒。第三因?yàn)樽畛踔g的很多是民間的信徒;后來雖有文人學(xué)士奉敕潤(rùn)文，他們的能力有限，故他們的惡影響也有很。第四因?yàn)樽诮痰慕?jīng)典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采;重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經(jīng)大師多以‘不加文飾，令易曉，不失本義’相勉。到了鳩摩羅什以后，譯經(jīng)的文體大定，風(fēng)氣大開，那班濫調(diào)的文人學(xué)士更無可如何了?！盵3]佛經(jīng)的這種新風(fēng)格，對(duì)六朝新文風(fēng)的出現(xiàn)產(chǎn)生了很大影響。

第三，佛經(jīng)唱讀提供聲韻新知識(shí)。

佛教對(duì)聲律本就重視。佛經(jīng)文體分為長(zhǎng)行、重頌和偈頌三種。佛門宣經(jīng)，長(zhǎng)行要以轉(zhuǎn)詠出之，重頌與偈頌則都要歌唱。中土將前者稱為轉(zhuǎn)讀，后者稱為梵唄。轉(zhuǎn)讀和梵唄都講究聲法和音調(diào)，它們的區(qū)別在于梵唄音聲是歌，可以入曲被之管弦;轉(zhuǎn)讀聲法是誦，只能和以金石，不能入曲。然而，無論是轉(zhuǎn)讀、還是梵唄，都非常注重對(duì)詠唱內(nèi)容——佛經(jīng)語言的聲韻研究。一方面，要注意語言聲韻之搭配，同時(shí)，還要注意文字聲調(diào)的抑揚(yáng)?！陡呱畟鳌そ?jīng)師論》謂:“東國(guó)之歌也，則結(jié)韻以成詠;西國(guó)之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂;設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄?！敝赋鎏祗弥畣h與本土之樂一樣，不僅要“協(xié)諧鐘律，符靡宮商”，更重要的是和樂之歌，須結(jié)韻成詠，入唄之贊，亦要作偈和聲，所唱文字聲韻與樂和諧，“方乃奧妙”。而轉(zhuǎn)讀由于是不歌而誦，因此對(duì)文字聲律音調(diào)猶為重視，以聲韻的合諧流暢和聲調(diào)的抑揚(yáng)頓挫來創(chuàng)造一種音樂性的效果。故慧皎謂:“轉(zhuǎn)讀之為懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生;若唯文而不聲，則俗情無以復(fù)入。故經(jīng)言，以微妙音歌嘆佛德，斯之謂也?！?/p>

正是受佛典原文的影響，漢文佛典的語言與漢語傳統(tǒng)的文獻(xiàn)語言有明顯的區(qū)別。如它刻意地講求節(jié)律，往往以四字一頓組成一大節(jié)拍，其間或與邏輯停頓不一致;不押韻，不求駢偶對(duì)仗。特別是“偈頌”文體，由固定字?jǐn)?shù)的四句組成，講究音節(jié)整齊但不求押韻，這對(duì)漢語詩歌的聲律研究起到了重要促進(jìn)作用，永明聲律論的出現(xiàn)在很大程度上便是受到佛教文化影響所至。

二、觀念維度

佛教作為一種外來宗教，它的許多觀念對(duì)于中國(guó)固有文化而言都是全新的。如它以“四諦”說、“十二因緣”說和“業(yè)報(bào)輪回”說為基礎(chǔ)組織起來的人生觀，以緣起論、無常論和無我論組織起來的世界觀對(duì)于中土士人來說都是聞所未聞的。隨著士人對(duì)佛教的信仰及教義的學(xué)習(xí)，這些觀念逐漸影響到他們的人生觀和世界觀。而士人世界觀與人生觀的轉(zhuǎn)化多多少少會(huì)反映到他們的審美觀念中，從而對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。

佛教觀念是一個(gè)龐雜的系統(tǒng)。如其人生觀以“四諦”為根本觀念?？?、集、滅、道“四諦”闡述的是人生痛苦之根本、造成痛苦之原因、解脫痛苦之境界及達(dá)到境界之途徑四種真理。其中“苦諦”有生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛別離、求不得、五取蘊(yùn)等“八苦”之分;“集諦”則以無明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死構(gòu)成的“十二因緣”及由地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天構(gòu)成的“六道輪回”為依據(jù);“滅諦”則有“有余涅槃”和“無余涅槃”之分;“道諦”更為復(fù)雜，有八正道、四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支合稱“七科三十七道品”以及三學(xué)、四攝、六度之分，而每一解脫途徑都可進(jìn)一步細(xì)分下去。再如其世界觀以緣起論為根本，認(rèn)為世界一切事物和現(xiàn)象的生起都是由互存關(guān)系和條件決定的，離開關(guān)系和條件，就不能生任何事物和現(xiàn)象。以此為基礎(chǔ)，佛教將宇宙萬物分為五蘊(yùn)、十二處、十八界“三科”。五蘊(yùn)即色、受、想、行、識(shí);十二處即眼、耳、鼻、舌、身、意六處加上色、聲、香、味、觸、法六境;十八界即在六根、六境的基礎(chǔ)上再加上眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等六識(shí)。將宇宙的結(jié)構(gòu)分為眾生世界和佛國(guó)世界。眾生世界分為欲界、色界和無色界“三界”，其中欲界又分六類:天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道，欲界之天又分六重:四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天、他化自在天;色界在欲界六天之上，又具體分為四禪十七層梵天，其中初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪八天;無色界又分為四無色天:空無邊天、識(shí)無邊天、無所有天、非想非非想天。對(duì)于佛國(guó)世界佛教宣稱三世十方，到處都是，其數(shù)量如恒河之沙，難以計(jì)量。如此等等。由此可看出佛教觀念的繁蕪。

佛教自兩漢之際入傳中土，隨著早期安世高與支婁迦讖的譯經(jīng)，佛教的許多基本觀念都陸續(xù)傳入。如安世高譯《陰持入經(jīng)》屬阿毗曇體系，其中著重分析了“陰”(后譯為“蘊(yùn)”)、“持”(后譯為“界”)、“入”(后譯為“處”)三個(gè)概念，也就是后來的五蘊(yùn)、十二處、十八界“三科”。還對(duì)“四諦”、“十二因緣”、“三十七道品”等一系列概念進(jìn)行了深入分析。支婁迦讖所譯《般若道行品經(jīng)》等一系列般若類經(jīng)則重點(diǎn)探討了“緣起”論。梁?jiǎn)⒊?早期譯經(jīng)“多零品斷簡(jiǎn)。所謂‘略至略釋，全來全譯’。實(shí)則略者多而全者希也。所譯不成系統(tǒng)，翻譯文體亦未確立?！盵1]216佛教觀念的傳入同樣是大乘小乘、有宗空宗一擁而至，這種雜亂的局面決定了早期中土信徒接受佛教觀念混雜性和模糊性，對(duì)佛教觀念的理解往往顯得比較被動(dòng)，西來高僧傳什么，中土信徒只能信什么。所傳者完全不完全，正確不正確，皆無從得旁證反證。

隨著佛教傳入的不斷全面，中土士人開始結(jié)合本土文化特征主動(dòng)選擇佛學(xué)觀念進(jìn)行接受，魏晉時(shí)期般若學(xué)說的流行正是與當(dāng)時(shí)士人所熱衷的玄學(xué)觀念相當(dāng)契合使然。佛教般若學(xué)是通過假有本無來說明“一切皆空”的道理，這與談無說有的老莊玄學(xué)頗為相似，“故因風(fēng)易行”[4]得以繁興。但由于受早期譯經(jīng)不盡完善的影響，最初人們廣泛使用“格義”之法來探究般若空義，在玄學(xué)盛行的背景下用“格義”來解佛，當(dāng)然就免不了為般若學(xué)打上玄學(xué)的烙印，般若“六家七宗”正是在這一背景下產(chǎn)生的。至東晉，鳩摩羅什重譯大小品《般若經(jīng)》和新譯“三論”(中論、百論、十二門論)，其弟子僧肇借助于羅什譯出的經(jīng)論，比較完整而準(zhǔn)確地闡發(fā)了般若性空學(xué)說，通過對(duì)“六家七宗”割裂有和無、離開假有來談性空的普遍傾向思想的綜合性批判，建立了比較完整的般若思想體系。自此以后，般若思想逐漸為中土士人系統(tǒng)地了解和準(zhǔn)確地把握，并成為影響整個(gè)南朝佛教發(fā)展的最重要的理論學(xué)說之一。

至?xí)x宋之際，佛學(xué)的重心又開始由般若之“真空”轉(zhuǎn)向了涅槃之“妙有”。這種轉(zhuǎn)化與時(shí)代及般若學(xué)和佛性論本身的理論特點(diǎn)密切相關(guān)。佛教般若學(xué)偏重于晦澀的思辨哲理，使得一般人難以理解和把握，特別是對(duì)于廣大文化水平低下的勞苦大眾來說，缺乏特別的吸引力。同時(shí)，這種否定一切的佛教理論也帶來了否定成佛之根據(jù)和成佛之境界的消極后果。再?gòu)闹袊?guó)佛教理論發(fā)展來看，羅什盛弘三論，僧肇解空第一，般若性空之學(xué)已登峰造極，沒有能超出其外者。因此從般若學(xué)“真空”向佛性論“妙有”的過渡，既是時(shí)代的迫切需要，也是佛教理論發(fā)展的內(nèi)在要求。需要強(qiáng)調(diào)的是，涅槃佛性論的興盛并不意味著般若性空學(xué)說的的消沉乃至絕跡，因?yàn)闀x宋以后中國(guó)佛學(xué)的一大特點(diǎn)就是對(duì)空有思想加以融合，般若學(xué)與佛性論逐漸成為中國(guó)佛學(xué)的兩大理論主干而滲透到中國(guó)佛教各宗各派的學(xué)說中去。

除了般若學(xué)和涅槃學(xué)兩大思潮外，在晉宋之際慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)的因果報(bào)應(yīng)論和神不滅論也是影響中土士人重要理論?；圻h(yuǎn)以印度佛教業(yè)報(bào)輪回說為基礎(chǔ)，吸取中國(guó)原有迷信觀念，又和中國(guó)古代命運(yùn)觀結(jié)合，直接從人身的主體活動(dòng)中建立了因果報(bào)應(yīng)說。他說:“三業(yè)殊體，自同有定報(bào)?！辈煌再|(zhì)的“業(yè)”有不同的報(bào)應(yīng):“業(yè)有三報(bào):一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?！盵5]由于人們得受報(bào)應(yīng)，人死后就要依據(jù)生時(shí)所作業(yè)的善惡而轉(zhuǎn)生，這便是“輪回”。人有三業(yè)，業(yè)有三報(bào)，報(bào)有三世這就是因果報(bào)應(yīng)說和輪回轉(zhuǎn)生說。慧遠(yuǎn)宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)生是人生的最大痛苦，眾生應(yīng)當(dāng)信仰佛教，努力修持，以超出報(bào)應(yīng)和輪回，求得永遠(yuǎn)的解脫，獲得永恒的幸福。因果報(bào)應(yīng)理論邏輯地要求闡明一個(gè)果報(bào)的承受者問題。印度原始佛教在這個(gè)問題上是觀點(diǎn)含糊的。佛教傳入中國(guó)后，由于中國(guó)傳統(tǒng)的神不滅思想的影響，一般都認(rèn)為靈魂不死是佛教輪回報(bào)應(yīng)思想的當(dāng)然理論前提?；圻h(yuǎn)也繼承這種傳統(tǒng)觀念，進(jìn)一步論證了神不滅，為佛教三世輪回因果報(bào)應(yīng)說充實(shí)了理論內(nèi)容?；圻h(yuǎn)的的因果報(bào)應(yīng)論和神不滅思想對(duì)南朝士人影響巨大。

“蓋中國(guó)佛教向執(zhí)神明相續(xù)以至成佛。若證神明之不相續(xù)，則佛教根本傾覆”[6]，固反佛者常以論證神滅作為攻擊佛教的武器，崇佛者自當(dāng)竭力捍衛(wèi)。東晉以后，隨著佛教的盛行，神不滅思想開始廣泛流行，而隨著反佛之聲漸多，神滅與神不滅之爭(zhēng)不斷發(fā)生，因此神不滅論一直為士人關(guān)注。在東晉后期便形成了一次神形關(guān)系的辯論?；圻h(yuǎn)所作《沙門不敬王者論》的第五篇論文《形盡神不滅》是東晉后期闡發(fā)神不滅論的最具代表性的著作，也是中國(guó)佛教史上最重要的神不滅論著作。其神不滅論對(duì)宋齊士人有著很深的影響。劉宋元嘉十年左右，有“黑衣宰相”之稱的沙門慧琳著《白黑論》(又稱《均善論》、《均圣論》)，否定了神不滅論。此論一出，遂震動(dòng)當(dāng)時(shí)佛教界，為眾僧所擯斥?；圻h(yuǎn)的弟子宗炳隨即作《難白黑論》、《明佛論》(又稱《神不滅論》)反對(duì)慧琳觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)衡陽內(nèi)史何承天對(duì)慧琳之論頗為激賞，并著《達(dá)性論》、《報(bào)應(yīng)問》等，反對(duì)神不滅之說，宗炳作《答何衡陽書》與其反復(fù)辯難。顏延之亦作《釋何衡陽達(dá)性論》、《重答何衡陽》與何承天辯難，宗炳與顏延之的中心觀念便是神不滅論。由此可以看出，晉宋之際神的存滅之爭(zhēng)，已蔚成學(xué)壇論辯之大觀。不過，神滅與不滅之爭(zhēng)至齊梁才真正達(dá)到高潮。由范縝《神滅論》引起的齊梁兩次大論戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)士人幾乎都被卷入其中。故從總體形勢(shì)看，神不滅思想在當(dāng)時(shí)士人中是一重要佛教思想。

佛教一系列新觀念對(duì)六朝士人認(rèn)識(shí)世界產(chǎn)生了許多新的啟發(fā)，這些多多少少都反映到了他們的文學(xué)創(chuàng)作之中，從而為六朝文學(xué)的新變化奠定了重要基礎(chǔ)。

三、思維維度

佛教思維有著與中土傳統(tǒng)不同的特征，隨著佛教的廣泛傳播，這些思維新特征也逐漸融入了中土士人頭腦之中。

佛教思維的一個(gè)最重要特點(diǎn)是其論說的嚴(yán)密邏輯性。這首先表現(xiàn)在其論說的系統(tǒng)性上。佛經(jīng)對(duì)名相事數(shù)的分析繁雜而細(xì)密，包含豐富的邏輯因素。例如《阿含經(jīng)》中講“四諦”，就分苦、寂、滅、道，然后講第一苦諦，又講生、老、病、死，以后又補(bǔ)充以怨僧會(huì)苦、愛別離苦等。又如《般若經(jīng)》講空，就有各種含義的空，如講到“十八空”，每一空都有相當(dāng)嚴(yán)密的理論內(nèi)容?！毒S摩詰經(jīng)》里佛派弟子們?cè)诰S摩居士處問疾，弟子們回顧各自與維摩居士交往中受挫折的情形加以推托，那些論辯主要是對(duì)佛教觀念(如何謂“宴坐”、“乞食”、“說法”等等)理解上的差異。中國(guó)古代學(xué)派中，注重名相辨析的是墨家、名家以及后來的玄學(xué)。但占思想界統(tǒng)治地位的儒家卻不重視思辨的邏輯。嚴(yán)復(fù)曾指出:“中國(guó)由來論辯常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當(dāng)前之事體語言與之?？彪x合，而此事體語言之是非遂定?！盵7]24在經(jīng)學(xué)統(tǒng)治之下，論辯必然重視從經(jīng)學(xué)教條出發(fā)的演繹與類比，而不注重對(duì)概念本身的分析與批判。佛家在這個(gè)方面，給中國(guó)人的思維輸入了新鮮的成分，在語言表現(xiàn)上則是“廣大之外，剖析其寂;窈妙之內(nèi)，靡不紀(jì)之”[7]24的方法。

其次，表現(xiàn)在其論說的分析性上。佛教理論是一種形而上學(xué)的體系。它首先利用純思辨的分析來分解事相，然后加以神學(xué)的解釋。所以對(duì)事相的分析成為佛家思辨的重要環(huán)節(jié)。如《大般涅般經(jīng)》卷三十二舉例說明“分別答”時(shí)說四諦，首先說什么是四諦，答曰“苦、集、滅、道”，以下對(duì)八苦、三十七道法等在別處又另加解釋。佛典有專門的論藏即阿毗達(dá)磨，其意為對(duì)法，是對(duì)教法進(jìn)行解釋的一種法門。佛典論藏中的每一部書都是一個(gè)分析的體系。例如《雜阿毗曇心論》是闡述有部義學(xué)的，它以四諦組織一切法義，闡明我空法有及法因緣生之義，其中講三世(過、未、現(xiàn))、講六種因(所作、共有、自分、遍、相應(yīng)、報(bào))、四種緣(因、次第、緣、增上)等等，由本及末、窮末探源地加以解析，這種寫法是中國(guó)傳統(tǒng)中所未見的。所以道安在僧伽提婆譯《阿毗曇序》中說:“其為經(jīng)也，富其上焉，邃莫加焉。要道無行而不由，可不謂之富乎?至德無妙而不出，可不謂之邃乎?富、邃恰備故，故能顯微闡幽也。其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。周則二八用各適時(shí)，密則二十迭為賓主，悉則昧凈遍游其門，具則利鈍各別其所。以故為高座者所咨嗟，三藏者所鼓舞也。”[8]376他在《鞞婆沙序》中又說:“其經(jīng)尤大海與?深廣浩瀚，千寶出焉。猶崑岳歟?嵬峨幽藹，百珍之藪，資生之徒，于焉斯在?！盵8]381慧遠(yuǎn)《阿毗曇心序》則說:“又其為經(jīng)，標(biāo)偈以立本，述本以廣義。先弘內(nèi)以明外，譬由根而尋條，可謂美發(fā)于中，暢于四枝者也?！盵8]378這部書是一個(gè)例子，實(shí)際上也表現(xiàn)了論藏一般的寫作特點(diǎn)。

佛教般若中觀思維方式對(duì)中土士人思維的辯證精神也有一定影響?！爸杏^”之道由印度大乘空宗以龍樹、提婆為代表的中觀學(xué)派提出，公元4世紀(jì)初鳩摩羅什將中觀派的主要經(jīng)典《中論》、《百論》、《十二門論》系統(tǒng)譯出，經(jīng)過僧肇的創(chuàng)造性發(fā)揮，“中觀”的思維方法在中土蔓延開來。中觀方法是以否定“邊見”、“不落二邊”為特征。這種方法首先對(duì)執(zhí)著一方的“邊見”進(jìn)行否定，然后再對(duì)執(zhí)著于這一否定的“邊見”進(jìn)行再否定，因而與儒家“折中”方法及否定之否定的辯證法存在一定的相似之處。恩格斯曾指出:“辯證的思維……只對(duì)于較高發(fā)展階段的上人(佛教徒和希臘人)才是可以的?！盵9]舍爾巴茨基也曾指出:“我們還可以看見一個(gè)超出所有以上類似之處的更大的親緣相似性，這便是黑格爾的辯證法和龍樹的議論原則的相關(guān)性?！盵10]但中觀與中庸、否定之否定辯證法并不完全一致。中庸要求“叩其兩端”(《論語·子罕》)，“允執(zhí)厥中”(《論語·堯曰》)，在否定了兩個(gè)極端之后要求對(duì)“中”進(jìn)行肯定，辯證法的否定之否定之后得到的也是一種肯定性的結(jié)果。而佛教大乘空宗認(rèn)為，只要有所肯定，便陷入了對(duì)“有”的迷執(zhí)，真正的“空”，應(yīng)當(dāng)是無所肯定的，連否定也否定掉，“中觀”之道正是為了求得大乘“畢竟空”義而設(shè)立的。這一特定的思維方式在中土士人的論辯文章中常常出現(xiàn)。

此外，佛家又發(fā)展了高水平的批駁辯難技巧。佛經(jīng)本來是在長(zhǎng)期佛教各部派間與佛教和諸外道間論戰(zhàn)交鋒的產(chǎn)物。不但其文字富于論戰(zhàn)性質(zhì)，而且對(duì)論戰(zhàn)方法也有許多說明。例如《大般涅般經(jīng)》卷三十二就論述了四種答(定答、分別答、隨問答、置答)和“七種語”(因語、果語、因果語、喻語、不應(yīng)說語、世流布語、如意語);《大智度論》卷三十五又講到“四種論”(必定論、分別論、反問論、置論);《四分律》卷三十四又提出“四論”、“四辯”(佛言:“論有四種:或有論者義盡文不盡，或有文盡義不盡，或有文義俱盡，或有文義俱不盡;有四辯:法辯，義辯，了了辯，辭辯?！?，如此等等，都是在總結(jié)論說技術(shù)，并涉及駁辯技巧。佛教傳入中國(guó)后，在其內(nèi)部，在它與儒道之間，在佛教宗教唯心主義與唯物主義之間，進(jìn)行了長(zhǎng)期、激烈的斗爭(zhēng)。這種斗爭(zhēng)在六朝時(shí)期佛教的中國(guó)化歷程中猶為激烈，規(guī)模較大的有因果報(bào)應(yīng)之爭(zhēng)、沙門禮敬王者之爭(zhēng)、夷夏之爭(zhēng)、形神之爭(zhēng)等等。這不僅在理論上、思想上鍛煉了斗爭(zhēng)雙方，而且產(chǎn)生出一批優(yōu)秀的論辯文字。《弘明集》與《廣弘明集》就收集了雙方的一批這類作品。這些作品有相當(dāng)一部分采取設(shè)賓主以駁難的形式。這種形式本為中土所固有，但佛家大量采用，形成為專門的“問論”?；圻h(yuǎn)指出:“若意在文外，而理蘊(yùn)其辭，輒寄之賓主，假自疑以起對(duì)，名曰問論?！盵8]389佛家文字自牟子《理惑論》、孫綽《喻道論》以至劉勰《滅惑論》都用這種寫法，反佛的范縝的《神滅論》也用這種寫法，可見這一方法在士人中的流行。

綜上所述，佛教在六朝時(shí)期的廣泛傳播，為其時(shí)中土文化注入了大量新語言、新觀念和新思維，這些新的文化成份深深影響到那一時(shí)代的文人，從而為六朝文學(xué)的新變奠定了重要基礎(chǔ)，對(duì)六朝及其以后文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

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