劉 寧

（河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471003）

【哲學(xué)研究】

道德本質(zhì)觀批判
——以中西倫理思想史為視域

劉 寧

（河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471003）

道德是一個永恒的話題，中外思想家對道德本質(zhì)進行過深入探討。孟子認為人性本善，荀子認為人性本惡，董仲舒和王充認為人性可分為三等，李翱認為人的本性善而情感惡；愛爾維修和費爾巴哈分別從不同的視角論證了利己主義道德觀。唯物主義實踐觀的欠缺使得他們的道德觀局限于抽象人性論的窠臼中。道德是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上層建筑，它是具體的、現(xiàn)實的，不是抽象的、超歷史的。人類的利益訴求決定了人道精神是未來道德發(fā)展的基本取向。

道德；人性；利己主義；上層建筑

德國哲學(xué)家康德說：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇與敬畏：我們頭上的星空和我們心中的道德律?！保?］在康德看來，人內(nèi)心恪守的道德律和浩瀚的星空一樣，是神秘而偉大的力量，足以引起人類無限而永恒的敬畏。倫理道德是人類精神生活的重要內(nèi)容，思想史上對人的道德本質(zhì)的爭論源遠流長。筆者以中外倫理思想史為基本視域，通過梳理不同時期思想家們對道德的理解，以期對道德本質(zhì)問題作出批判性的探索。

一、中國：人性與道德的爭論——從孟子到李翱

孟子（公元前372-前289年）是性善論的倡導(dǎo)者。他認為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”［2］孟子認為，人的本性是善良的，但是善良的本性如果沒有好的教化，也可能顯現(xiàn)不出來，所以他特別重視教育。他自己也是教育成才的典范，“孟母三遷”和“孟母斷織”的故事，講的就是孟子的成長過程中環(huán)境和教育所發(fā)揮的巨大作用。

荀子（公元前313-前238年）是戰(zhàn)國末期的思想家，他的道德觀和孟子截然相反。荀子認為人性是惡的。人“目好色，耳好聲，口好味，心好利”，［3］271-272“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也……用此觀之，人之性惡明矣”。［3］270荀子認為，人的本性決定了人在道德上不可能是善良的，而是惡的。他從性惡論的立場出發(fā)，提出環(huán)境和教育的重要性：“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑?！保?］5因為人性是惡的，所以教化是必要的，如果沒有好的教育、好的環(huán)境，任由人的本性去張揚的話，后果將是非常可怕的。

西漢時期的大思想家董仲舒（公元前179-前104年）認為人性有貪和仁的區(qū)別。在此基礎(chǔ)上，他提出了既不同于“性善論”，又不同于“性惡論”的“人性三品說”。他把人性分為三等：“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”，三種人性分別體現(xiàn)了仁、貪、仁和貪的混合。董仲舒的“人性三品說”對后來思想家影響很大。

東漢思想家王充（公元27-97年）進一步發(fā)揮了董仲舒的人性三品論，認為人性可分為三種：極善、極惡、善惡相混。王充用酒的厚薄、水的清濁、玉石的純駁來類比人性的善惡。他認為：酒可以分為醇厚的美酒和寡淡的劣酒；水也有清濁之分；有的玉石是純凈的美玉，而有的玉石駁雜不堪。同樣道理，人與人也是不一樣的，有的人極善，有的人極惡，有的人善惡相混。像孟子和荀子一樣，王充也非常重視后天的環(huán)境和教育因素對人的道德成長的重要作用。他借用荀子的《勸學(xué)》之喻說：“蓬生麻間，不扶自直；白沙入緇，不練自黑?！保?］23和荀子相比，王充更為明確地肯定后天學(xué)習(xí)的重要性，“夫?qū)W者，所以反情治性，盡材成德也。”［4］151

唐代的李翱（公元772-841年）試圖從人性和情感相互分立的視角來揭示人的道德本質(zhì)。一方面，他堅持了孟子的“性善”論，認為人從本性上說都是善良的，因此人人都有成賢成圣的可能。另一方面，他又提出“情惡”論，認為人之所以不能成為圣人，就在于善良的本性被邪惡的情感所迷惑了。當然，李翱并不是認為人所有的情感都是惡的，他只是說，人的某些情感如果把握不當，會造成惡果。不能不說，這種觀點有其合理性?，F(xiàn)實生活中的因愛生恨，以及刑法領(lǐng)域的“激情犯罪說”，都是情感致惡的具體體現(xiàn)。

二、西方：利己主義倫理學(xué)的典范——愛爾維修和費爾巴哈

愛爾維修（公元1715-1771年）是18世紀法國唯物主義思想家。他繼承和發(fā)展了洛克的經(jīng)驗論，并把它運用于觀察社會生活，提出了一套比較完整的以利己主義為核心的倫理學(xué)說。［5］80-81

“肉體感受性”是愛爾維修思想最為基本的概念。愛爾維修認為，肉體感受性不僅是全部精神活動的基礎(chǔ)，也是人類道德活動的基礎(chǔ)。“肉體的感受性乃是人的需要、感情、社會性、觀念、判斷、意志、行動的原則?！保?］499既然是這樣，那么道德原則就不可能是先驗和永恒不變的，而是具有相對性、可變性的。愛爾維修認為：“利益支配著我們的一切判斷。”［6］457由于人們的利益關(guān)系是會發(fā)生改變的，人們的道德判斷因此也一定會發(fā)生改變。

愛爾維修認為：“自然從我們幼年起就銘刻在我們心里的唯一情感，是對我們自己的愛。這種以肉體的感受性為基礎(chǔ)的愛，是人人共有的。不管人們的教育多么不同，這種情感在他們身上永遠都一樣：在任何時代，任何國家，人們過去、現(xiàn)在和未來都是愛自己甚于愛別人的?！保?］501至此，我們可以看出愛爾維修所說的人的道德本質(zhì)是什么了，那就是建立在肉體感受性基礎(chǔ)上的“自愛”，即自利、利己。如果說有什么東西是永恒不變的，那就是這種“利己”的本性。

這里，愛爾維修給出了一個悖論性的解答。他一方面否認有先驗的、永恒不變的道德原則，另一方面又認為建立在肉體感受性基礎(chǔ)上的“利己”是亙古不變的人性。

悖論在愛爾維修關(guān)于人與環(huán)境的關(guān)系的論證中表現(xiàn)更為突出。

在愛爾維修看來，人性的確是可以發(fā)生變化的。他說：“我們在人與人之間所見到的精神上的差異，是由于他們所處的不同的環(huán)境、由于他們所受的不同的教育所致。”［6］467-468由此，他得出了一個著名的命題：人是環(huán)境的產(chǎn)物。他所說的環(huán)境，指的不是自然環(huán)境，也不是創(chuàng)造社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式，而是人類社會的政治法律制度、教育狀況等等。“人們在一種自由的統(tǒng)治之下，是坦率的，忠誠的，勤奮的，人道的；在一種專制的統(tǒng)治之下，則是卑鄙的，欺詐的，惡劣的，沒有天才也沒有勇氣的，他們性格上的這種區(qū)別，乃是這兩種統(tǒng)治下所受教育不同的結(jié)果?！保?］539

坦率、忠誠、勤奮、人道，卑鄙、欺詐、惡劣，等等，這些都是人的道德品性。在愛爾維修看來，這些道德品性都是由法律制度決定的。他的理論邏輯是：人的品性由環(huán)境決定，是環(huán)境造就的，而最重要最基本的環(huán)境就是法律環(huán)境。所以他才斷言：“法律造成一切?！保?］538法律又是由什么來決定的呢？他的回答是：“必須有天才，才能用好法律代替壞法律?！保?］549

人是環(huán)境的產(chǎn)物，愛爾維修的這一論斷無疑是深刻的。作為對動物界生物遺傳方式的超越，人類文化（包括物質(zhì)文化和精神文化）主要是以社會遺傳的方式傳承下來，形成特定的時代背景，或者說時代環(huán)境。同一環(huán)境中的個人雖然保留豐富的個性特征，但誰都無法否認他們具有環(huán)境所造就的很多共通的東西，特別是在習(xí)俗、世界觀和價值觀領(lǐng)域表現(xiàn)最為明顯。

但是，愛爾維修陷入了循環(huán)論證的困境：一方面，他認為人是環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定著人；另一方面，環(huán)境又要人來決定。在他看來，環(huán)境決定人，是因為環(huán)境改變著人的理念，而環(huán)境的改變同樣要借助于天才的“理念”。說到底，是理念決定著理念，理念改變著理念。

缺乏科學(xué)的實踐觀，是愛爾維修陷入理論困境的根本原因。馬克思在批評費爾巴哈時指出：“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！保?］愛爾維修“周圍的感性世界”被簡化得幾乎就剩下法律了，而且還是和“工業(yè)與社會狀況”近乎絕緣的法律。愛爾維修的理論分析始終局限在上層建筑領(lǐng)域之內(nèi)，物質(zhì)資料生產(chǎn)方式和經(jīng)濟基礎(chǔ)是在他的分析視野之外的。

如果說愛爾維修是18世紀法國唯物主義的典型代表，那么費爾巴哈（公元1804-1872年）則是在19世紀的德國恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威。

在倫理學(xué)領(lǐng)域，費爾巴哈把批判基督教的神學(xué)道德觀作為其道德哲學(xué)的邏輯起點。費爾巴哈認為，基督教道德是由上帝的觀念做支撐的，而上帝只不過是人的理性建立的幻象。上帝是人的本質(zhì)的異化，類的概念的客觀化。上帝是人類依賴感的產(chǎn)物。［5］362-365“宗教的想象力是根植于依賴感之中?！保?］699“想象力乃是宗教的主要工具”。［8］697人之所以要借助于想象力把自己的類本質(zhì)異化成為各種神靈，是因為人依賴這些神靈。在費爾巴哈看來，這種依賴是利己主義的表現(xiàn)，“沒有利己主義，也就沒有依賴感”。［8］580“人崇拜的神靈所以有種種不同，只因為他們給予人的福利有種種不同?！保?］553應(yīng)該說，費爾巴哈看到了宗教產(chǎn)生的物質(zhì)生活根源，只是他的理解過于膚淺了。誠然，所謂的利己主義和福利追求是和人們的物質(zhì)利益密切相關(guān)的，然而僅僅把宗教的根源追溯到利己主義的層面上是遠遠不夠的。利己主義如果不被納入特定的社會歷史發(fā)展階段作具體分析，也只能是抽象的人性論，因為利己主義決不是超現(xiàn)實超歷史的永恒人性的體現(xiàn)。

事實上費爾巴哈確實把利己主義看作是永恒的道德基礎(chǔ)了。既然利己主義是永恒的，那么建立在永恒的利己主義本性基礎(chǔ)上的類似于“依賴感”的宗教感情也總是存在的。我們知道，費爾巴哈哲學(xué)的批判矛頭一開始就是直指基督教的，問題是，批倒了基督教，但永恒的宗教感情仍然存在，怎么辦呢？費爾巴哈是這樣解決的：關(guān)于神的宗教被推翻了，取而代之的是關(guān)于人的“愛”的宗教。這也正是費爾巴哈的目的所在。他說：“我的著作以及我的講演的目的，都在于使人從神學(xué)家變成人學(xué)家，從愛神者變?yōu)閻廴苏撸瑥谋耸赖暮蜓a者變?yōu)楝F(xiàn)世的研究者，從天上和地上的君主和貴族的宗教的和政治的奴仆，變?yōu)榈厣系淖杂珊妥杂X的公民?！保?］525這樣，關(guān)于“愛”的宗教誕生了。

在費爾巴哈那里，“愛”是由利己主義引申出的概念?！皭郾闶窍Ｍ麆e人幸福，使別人幸福，從而也就是承認別人的利己主義是合法的東西?！保?］如果說他對利己主義的詮釋已經(jīng)走向了抽象的人性論，那么這個“愛”的概念更是一種超越歷史、超越現(xiàn)實物質(zhì)生活基礎(chǔ)的人性論。費爾巴哈新宗教的核心概念便是“愛”。他說：“我們必須拿對人的愛當作唯一的真正的宗教，來代替對神的愛。”［8］786“愛”的宗教的設(shè)想的確是美好的，但又是缺乏現(xiàn)實的根基的。

三、結(jié)論與評價

上述中外思想家關(guān)于人的道德本質(zhì)的探討，有不少合理的成分。但是總的來說，由于受社會歷史觀的制約，他們對人的道德本質(zhì)的揭示基本上局限在人性論的層面，雖然有若干唯物主義傾向，但基本上還是在上層建筑的范疇內(nèi)兜圈子。他們雖然看到了人類道德變動性和相對性的一面，但是又不理解這種相對性來源于社會物質(zhì)生活條件的發(fā)展變化，而往往從人自身的主觀選擇出發(fā)去理解。

道德是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上層建筑，它是具體的，不是抽象的。古希臘是歐洲文明的發(fā)祥地，《荷馬史詩》記載的公元前11世紀到公元前9世紀的希臘史被稱作“荷馬時代”?！逗神R史詩》是這一時期唯一的文字史料，分為《伊里亞特》和《奧德賽》兩部分。《奧德賽》中記載：大英雄奧德修斯回到家鄉(xiāng)之后，下令殺死了十二名年輕的女奴隸，理由是她們曾經(jīng)對他不敬，和別人私通。奧德修斯處死了她們之后，仍然理所當然地頂著神圣的大英雄的光環(huán)，繼續(xù)受到人們的尊重。［10］奧德修斯的舉動是罪惡的，不人道的，但也是他們那個時代的道德所接受的。

我們認為，人的道德本質(zhì)是什么，人在本性上是善的還是惡的，是利己的還是利他的，這個問題是無法說清楚的。爭論這個問題，最終的結(jié)果必然是公說公有理，婆說婆有理，陷入難以厘清的爭論的泥潭中，類似于康德所揭示的二律背反。說到底，爭論人的道德本質(zhì)是什么，這是一個形而上學(xué)的問題。相信人的本性是善的，或者相信人的本性是惡的，這僅僅在于個人的取舍，不具有人際通約性，或者說，無法建立起令人信服的主體際性。

道德的標準是人定的，不同的時代，人們會訂立不同的道德標準。為什么原始的部落中，會出現(xiàn)吃掉俘虜?shù)默F(xiàn)象呢，因為原始人不認為吃掉俘虜是不道德的事情，至少他們那個時候的道德標準是允許這樣做的，原始人也沒有能力去樹立更為人道的道德標準，這就是人類無法超越的歷史局限性問題。不僅原始人脫離不了歷史局限性，每一個時代的人，都會被打上自己時代的烙印。

既然道德的標準是人訂立的，那么我們就不要苦苦追問人的道德本質(zhì)是什么，而是要關(guān)注人會做什么，做了些什么，應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，以及為什么。這樣我們才能避免從先驗論的層面上看待人和人類社會，才能把人世間的善與惡當作具體的社會現(xiàn)實來思考和判斷。人性本來就是復(fù)雜的，人的思想和行為本來就潛在地蘊含著多種可能性，當一個人做了好事和善事，他就是一個善良的人；如果他做了壞事惡事，那就是壞人惡人；如果一個人既做了好事善事，又做了壞事惡事，那么他身上的善和惡都是具體地存在著，而不能理解為他的本性就是善惡相混的。

人類社會道德標準的變化，體現(xiàn)為一個人道化的發(fā)展歷程。就是說，人類會越來越尊重人的生命、人的健康、人的人格尊嚴以及人的合理合法的財產(chǎn)，等等。這些對人來說，又體現(xiàn)為切身的權(quán)益或權(quán)利，而對這些權(quán)益和權(quán)利的尊重，就是人道精神的表征。我們有足夠的理由相信，對人的這些權(quán)益和權(quán)利的尊重，是符合人類的整體利益的，這也是我們要堅持人道主義精神的原因所在。

［1］［德］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003：220.

［2］孟軻.孟子：告子上［M］//四書五經(jīng).北京：北京出版社，2006：94.

［3］安小蘭.荀子譯注.［M］.北京：中華書局，2007.

［4］王充，顏之推.論衡顏氏家訓(xùn)［M］.長春：吉林出版集團，2005.

［5］冒從虎，張慶榮，王勤田.歐洲哲學(xué)通史：下卷［M］.天津：南開大學(xué)出版社，1985.

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十八世紀法國哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1963.

［7］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995：76.

［8］費爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962.

［9］費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959：249.

［10］荷馬.荷馬史詩：奧德賽［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1997：419-420.

Criticism on the Essence of M orality——A Horizon in the History of Ethics

LIU Ning
（School of Marxism，Henan University of Science and Technology，Luoyang 471003，China）

Morality is an eternal topic to human beings，and Chinese and foreign thinkers have given their indepth exploration to the essence ofmorality.Mencius thinks that human nature is good，Xun Zi thinks that human nature is evil，Dong Zhongshu and Wang Chong think that human nature has three levels，Li Ao thinks that human nature is good but human emotion is evil.Helvetius and Feuerbach demonstrate egoism moralities from different perspectives.These thinkers’views aboutmorality belong to abstract ideas about human nature because of absence ofmaterialism practice.Morality is a superstructure based on certain economic basis，it’s not abstractor beyond history but concrete and realistic.Humanitarian spirit is fundamental orientation of future morality decided by interest appeal of human beings.

morality；human nature；egoism；superstructure

B821

A

1672-3910（2012）05-0053-04

2012-02-20

劉寧（1975-），男，河南社旗人，博士，講師。主要從事價值哲學(xué)和社會哲學(xué)研究。