顏海平

東吳講堂

海外漢學(xué)之外的參照系
——在常熟理工學(xué)院“東吳講堂”上的講演

顏海平

主持人 傅大友 丁曉原

周宏（常熟理工學(xué)院教授）：顏海平教授一九八二年上海復(fù)旦大學(xué)中文系畢業(yè)，同年留校任教。一九八三年赴康奈爾大學(xué)留學(xué)，攻讀“歐洲現(xiàn)代戲劇比較文學(xué)和批評(píng)理論”專(zhuān)業(yè)，一九八七年獲碩士學(xué)位，一九九〇年獲博士學(xué)位。從一九九一年到二〇〇二年，顏海平先后在歐洲柏林文理學(xué)院、科羅拉多大學(xué)、密西根大學(xué)任教。二〇〇一年取得終身教授職稱(chēng)。二〇〇三年被聘為洛杉磯加州大學(xué)洛杉磯分校戲劇影視新媒體學(xué)院終身教授 （二〇〇六年終身正教授），博導(dǎo)。二〇〇六年被邀為全美批評(píng)與理論高研院教授。二〇〇七至二〇〇八年被邀擔(dān)任密西根大學(xué)人文研究所年度講習(xí)教授。二〇〇八年特邀出任康奈爾大學(xué)戲劇電影系終身正教授，博導(dǎo)，戲劇電影及理論藝術(shù)研究生部主任，戲劇電影、比較文學(xué)與東亞文學(xué)博導(dǎo)，康奈爾大學(xué)中國(guó)研究所所長(zhǎng)。二〇〇三年起，顏海平被上海華東師范大學(xué)特邀為紫江講座教授，每年定期回滬講學(xué)，兼中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系文藝學(xué)比較文學(xué)和跨文化研究方向博導(dǎo)；二〇〇九年主持建立華東師范大學(xué)-康奈爾大學(xué)比較人文研究中心，并兼首任主任。二〇一一年，入選上海市首批千人計(jì)劃特聘專(zhuān)家；任上海交通大學(xué)特邀講席教授、媒體文化和社會(huì)發(fā)展高研院院長(zhǎng)?，F(xiàn)在，我們歡迎顏海平教授為我們作題為 “海外漢學(xué)之外的參照系”的講演。

“海外漢學(xué)之外的參照系”的提法，源于《中華讀書(shū)報(bào)》記者陳菁霞整理的一篇訪談。北京大學(xué)出版社二〇一一年五月出版了我的英文專(zhuān)著《中國(guó)現(xiàn)代女性作家與女性想象》的中文版。在首發(fā)研討會(huì)上，有學(xué)長(zhǎng)很自然地將此書(shū)歸為“海外漢學(xué)”出版物。我反饋說(shuō)，此書(shū)恐怕不大能夠?yàn)椤昂Ｍ鉂h學(xué)”的范疇充分涵蓋或歸類(lèi)；當(dāng)然，美國(guó)英語(yǔ)學(xué)術(shù)市場(chǎng)以其一般的分類(lèi)法，大致會(huì)這樣界定；有些書(shū)評(píng)亦以此定位。事實(shí)上，國(guó)際環(huán)境中，對(duì)中國(guó)的研究日趨豐富，習(xí)慣中被籠統(tǒng)地稱(chēng)為“海外漢學(xué)”學(xué)術(shù)譜系，不再是（也許從來(lái)就不是）一種不言自明的范疇、范式和參照，需要重訪、分析和梳理。同時(shí)，此書(shū)成形過(guò)程中，包含著一些一般既定的“海外漢學(xué)”范式中，未必包括的思考或參照維度。其中一些問(wèn)題，有關(guān)我們?nèi)绾蚊鎸?duì)世界近現(xiàn)代史上文化發(fā)展和人文研究的“主流”場(chǎng)域和“中國(guó)敘述”的歷史要求。這些問(wèn)題與生活成長(zhǎng)在國(guó)際格局遷徙時(shí)代的各位因此有了關(guān)聯(lián)，所以今天的話題從這里開(kāi)始。

過(guò)去數(shù)十年里，美國(guó)學(xué)界有不少學(xué)者提出“海外漢學(xué)”或“海外中國(guó)學(xué)”基本上是“西學(xué)”的一個(gè)部分的意見(jiàn)。其主要觀點(diǎn)，簡(jiǎn)括而言，是指出此類(lèi)學(xué)問(wèn)的構(gòu)成和旨?xì)w，屬于“西學(xué)”及其生產(chǎn)制度格局的一部分；具體體現(xiàn)在美國(guó)高校體系的知識(shí)生產(chǎn)中，海外中國(guó)研究作為 “區(qū)域研究”的屬性、功能和局限。①在學(xué)理層面上的批評(píng)分析，見(jiàn)Naoki Sakai等學(xué)者的著作。從人文建制范疇的歷史起源等更寬范疇涉及這一問(wèn)題的分析，見(jiàn)Vincent Pecora等學(xué)者的著作。改革以來(lái)中國(guó)赴美并進(jìn)入美國(guó)高等院校的學(xué)者們，對(duì)此有或直接、或間接的評(píng)述。我們知道，二戰(zhàn)之前，文化的世界性影響重鎮(zhèn)主要還是歐洲；二戰(zhàn)之后，美國(guó)颶升為全球性的大國(guó)。隨著世界經(jīng)濟(jì)、政治格局的變化，文化領(lǐng)域亦呈現(xiàn)出一種全局性的轉(zhuǎn)型，即從以英國(guó)暨歐洲對(duì)全世界文化覆蓋性影響，轉(zhuǎn)到美國(guó)成為一個(gè)全面影響世界的超級(jí)大國(guó)。美國(guó)高校文科相應(yīng)擴(kuò)展并成為世界性的“制高點(diǎn)”，部分地表現(xiàn)在各個(gè)學(xué)科的領(lǐng)域內(nèi)部結(jié)構(gòu)更新、領(lǐng)域中不同專(zhuān)業(yè)的布局?jǐn)U大、研究方向的快速增多、強(qiáng)有力的跨學(xué)科研究前沿的拓展和成熟，以及新興專(zhuān)業(yè)、領(lǐng)域和學(xué)科的誕生，為“文化軟實(shí)力”的形成，提供了持續(xù)性的核心資源。目前部分中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)界有所借鑒使用的“批判理論”的形成及其跨學(xué)科生產(chǎn)和跨國(guó)度傳播，即是這一全局性轉(zhuǎn)型中，文科發(fā)展的成果之一。②筆者2006年受邀參加的 “全美理論與批評(píng)高研院”（School of Criticism and Theory）的歷史，是承載這一成果制度性記憶的主脈之一。與中國(guó)直接有關(guān)的方面，則是“區(qū)域研究”的制度安排和知識(shí)譜系的構(gòu)建延續(xù)?！皡^(qū)域研究”不包括西歐和美國(guó)；一般指歐美視域下的亞洲、拉丁美洲、非洲（撒哈拉沙漠以南為界）、中東等“區(qū)域”，包括“中國(guó)研究”?！皡^(qū)域研究”觀照下的“中國(guó)研究”，有一定的歷史包袱，是可以理解的。其中為學(xué)者較多提到的兩個(gè)主要問(wèn)題或是特征，一是長(zhǎng)期的冷戰(zhàn)環(huán)境對(duì)中國(guó)區(qū)域研究的影響，即冷戰(zhàn)帶來(lái)的思維定勢(shì)局限問(wèn)題；二是所謂“中國(guó)現(xiàn)代性”在國(guó)際環(huán)境中長(zhǎng)期糾結(jié)、屬性不明狀態(tài)導(dǎo)致或積淀的認(rèn)知焦灼和方法歧義。③比如環(huán)繞著二戰(zhàn)后費(fèi)正清學(xué)派地位的建立過(guò)程的爭(zhēng)議，不同主張和方法的譜系、60年代區(qū)域研究中國(guó)研究的分裂和“有社會(huì)關(guān)切的亞洲學(xué)者”群的產(chǎn)生，以及至今存在的多路歧義。對(duì)“區(qū)域研究”批評(píng)的鋒芒所向，是歐洲起源的現(xiàn)代認(rèn)知系統(tǒng)的偏見(jiàn)，美國(guó)為主的冷戰(zhàn)壓力，以及與現(xiàn)代世界一起誕生的歐美族裔中心主義文化立場(chǎng)。這些批評(píng)有簡(jiǎn)單化約的一面；研究者和研究對(duì)象之間的關(guān)系，在實(shí)踐中往往是紛繁活躍，擁有著相互或多面的影響；有許多學(xué)者，在主動(dòng)處理這一制度定位的框架中，轉(zhuǎn)變其制約因素的影響，并獲得不同的重要成就。同時(shí)，“區(qū)域研究”歷史形成的社會(huì)性、結(jié)構(gòu)性制約影響是存在的。最為簡(jiǎn)單的例子，即是美國(guó)中小學(xué)外語(yǔ)學(xué)習(xí)的語(yǔ)種，將中文納入，作為法、德、西班牙諸語(yǔ)種中可供學(xué)生選擇之一的制度性承認(rèn)，還是近來(lái)的事。現(xiàn)代以來(lái)，在國(guó)際環(huán)境中的價(jià)值分配和價(jià)值秩序史上，不同語(yǔ)種被賦予了等級(jí)屬性是一個(gè)無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題；制度性定位的“區(qū)域研究”和區(qū)域研究屬性的中國(guó)研究，因此比較容易變得狹隘，使人被動(dòng)。

這一領(lǐng)域的另一面，是現(xiàn)代西歐和歐裔美國(guó)為主體、為對(duì)象的主流文化研究及其積累。作為“文化軟實(shí)力”的核心領(lǐng)域，主流學(xué)界的時(shí)空之寬闊，標(biāo)志出全然另一種尺度。所謂美國(guó)精英高校“英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)系即是全球語(yǔ)言文學(xué)系”的說(shuō)法，只是一種說(shuō)法；但其中示意出的時(shí)空向度，值得思考。④筆者2010年6月參加布朗大學(xué)承辦的全美人文研究所所長(zhǎng)暨人文中心主任聯(lián)席會(huì)議年會(huì)，主題即是“誰(shuí)的全球人文？”在這個(gè)意義上，“中國(guó)學(xué)”在向不同文明經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放中發(fā)展的思路是重要的。在復(fù)旦大學(xué)本科求學(xué)時(shí)，中文系恩師朱東潤(rùn)先生多次談到他的一個(gè)愿景：將中文系和外文系合并，成為有充分國(guó)際能力的“語(yǔ)言文學(xué)系”。筆者出國(guó)讀研后，回滬時(shí)探望，先生已是九十歲高齡，談的還是這一愿景，其中蘊(yùn)含的文化主動(dòng)意識(shí)和學(xué)術(shù)前瞻意義在當(dāng)下變得更為清晰。如何對(duì)話、把握、包容和超越主流學(xué)界源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的學(xué)理資源和認(rèn)知成果，在經(jīng)濟(jì)全球化的當(dāng)下，是一個(gè)需要明確提出的問(wèn)題。這既是實(shí)力經(jīng)濟(jì)、政治格局的問(wèn)題，也是認(rèn)知方式、審美能力根本創(chuàng)新的問(wèn)題。在“海外漢學(xué)”之外的主流文化中把握資源以作參照，是提升我們能力的路徑和方法之一。時(shí)間有限，這里我簡(jiǎn)單談一談幾種有關(guān)的資源。最后，對(duì)如何借鑒的問(wèn)題提出一點(diǎn)想法，作為結(jié)束。

當(dāng)代以來(lái)，西學(xué)在批判性理念方面發(fā)展極為多樣。就美國(guó)高等院校環(huán)境中提供的資源而言，對(duì)現(xiàn)代西方擁有強(qiáng)烈的社會(huì)分析和批判意識(shí)的思考積累中，大家比較注意了解的流派有三：第一，現(xiàn)代西方或曰文化馬克思主義流派，它的深度理論核心指向，是資本主義承載自由的表面形式，本質(zhì)實(shí)為剝削。第二，符號(hào)學(xué)（包括話語(yǔ)學(xué)），它的指向是表面的符號(hào)系統(tǒng)，背后的密碼（權(quán)力）構(gòu)建。第三，由弗洛伊德的分析學(xué)構(gòu)成和演變的精神分析學(xué)派，它指向了人的意識(shí)機(jī)制生產(chǎn)和被壓抑的廣闊的潛意識(shí)之域。這三大流派之豐富復(fù)雜，當(dāng)然遠(yuǎn)非以上數(shù)句所能概括；其相互關(guān)系，猶如“經(jīng)濟(jì)剝削”、“權(quán)力壓迫”和“性人（sexual being）壓抑”的理念范疇之關(guān)系，更是既不能互相化約，又內(nèi)在相互聯(lián)系。從最低限度也即最寬泛的互文呼應(yīng)來(lái)看，他們相近的特點(diǎn)包括對(duì)認(rèn)知邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)反思，對(duì)當(dāng)代日益復(fù)雜多重的權(quán)力關(guān)系及其文化癥候的敏銳分析，和對(duì)社會(huì)境遇的結(jié)構(gòu)性批判意識(shí)。近年來(lái)，與以上三種流派或交織、或?qū)υ挼娜宋难芯恐?，還有日益擴(kuò)展的跨民族地域研究、跨歐亞大陸研究、環(huán)大西洋研究、環(huán)太平洋研究，以及最近出現(xiàn)的 “全球南-南對(duì)話”（Global South Dialogue）研究①由包括筆者在內(nèi)的康奈爾大學(xué)學(xué)者發(fā)起、全球五個(gè)區(qū)域?qū)W者參與的 “全球南-南對(duì)話論壇”2012年論壇文稿，將分兩次于2012年7月和12月在美國(guó)、中國(guó)、印度、巴西和南非的五份學(xué)術(shù)刊物同時(shí)發(fā)表。等，在范疇重組和方法創(chuàng)新中，重新奠定思辨的杠桿。同樣與以上三種流派或?qū)υ?、或交織、或融合，以歐美現(xiàn)代經(jīng)典文化脈絡(luò)的內(nèi)部爭(zhēng)辯為范疇、批評(píng)性延續(xù)為指向的宗教與世俗化研究，呈現(xiàn)出一種在深度和廣度同時(shí)拓展的趨勢(shì)。引領(lǐng)者、參與者們聚焦西方宗教傳統(tǒng)與世俗化過(guò)程的差異、對(duì)峙和交互重疊的歷史關(guān)系；綿密地分析這一關(guān)系在不同時(shí)段的呈現(xiàn)狀態(tài)，在文學(xué)、藝術(shù)、心智構(gòu)成和思想行為各個(gè)層面的表達(dá)形式，及其背后源于現(xiàn)代歐洲、覆蓋現(xiàn)代世界、充滿矛盾斷裂但又繁復(fù)延伸的“人文主義”軌跡嬗變。在當(dāng)代歐美文化和社會(huì)生活中，對(duì)宗教與世俗化的關(guān)系以及這種關(guān)系“變革性延續(xù)”的追溯、批評(píng)和叩問(wèn)，構(gòu)成一種以對(duì)自身特有的文明性質(zhì)進(jìn)行批評(píng)，從而對(duì)這一文明底蘊(yùn)獲得自覺(jué)并予以延續(xù)的語(yǔ)境，一種對(duì)自身的全球性涵蓋通過(guò)反思而獲得主動(dòng)的智性活動(dòng)，我們對(duì)此需要有所了解。

這里簡(jiǎn)單介紹三本書(shū)，作為大家進(jìn)入或探討這一“變革性延續(xù)”的具體抓手。一是Lionel Trilling的Sincerity and Authenticity（Cambridge: Harvard University Press，1971）；這本書(shū)國(guó)內(nèi)有中譯本，名為《誠(chéng)與真》。作者主要采用文學(xué)審美的材料，深入現(xiàn)代西方的人文脈絡(luò)和宗教精神的轉(zhuǎn)換表達(dá)，探討社會(huì)和道德構(gòu)建的核心之域“誠(chéng)”與“真”的問(wèn)題。二是Vincent P.Pecora的Secularization and Cultural Criticism（Chicago:The University of Chicago Press，2006），通過(guò)分析西方世俗化過(guò)程中宗教維度的不同作用及其不同表現(xiàn)，闡述了宗教、民族與現(xiàn)代性及其文化批判的問(wèn)題。三是Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（Ithaca:Cornell University Press，1983），與上述問(wèn)題直接相關(guān)，對(duì)現(xiàn)代西方智性歷史進(jìn)行全面的梳理，通過(guò)具有界定性意義的個(gè)案分析，探討了宗教背景的文明維度在世俗化過(guò)程中深刻、多變的體現(xiàn)。這三本書(shū)的著眼點(diǎn)有所不同，思考的幅度一個(gè)比一個(gè)寬闊，但關(guān)心和處理的問(wèn)題是有總體和內(nèi)在的對(duì)應(yīng)之處的。

Sincerity and Authenticity（《誠(chéng)與真》）是作者Lionel Trilling一九七〇年代主持哈佛大學(xué)Norton講席講座的結(jié)集；以文學(xué)批評(píng)的語(yǔ)言，追溯或者說(shuō)是建構(gòu)了從十七到二十世紀(jì)四百年間，歐美在價(jià)值文化領(lǐng)域中，“關(guān)于‘誠(chéng)’這一艱難異常的事業(yè)”，從興起到降落的“變異之路”。通過(guò)對(duì)經(jīng)典作品（包括莎士比亞、歌德、福樓拜、奧斯汀等）和思潮脈絡(luò)（包括狄德羅、黑格爾、盧梭、弗洛伊德、馬爾庫(kù)塞等）的剖析，作者勾勒出“誠(chéng)”如何在歐洲文學(xué)和人文思考中，成為生活實(shí)踐的重大理念和復(fù)雜人性的最高要求；又如何因此在感知和理念的兩個(gè)層面上，成為充滿尖銳差異乃至對(duì)立的爭(zhēng)議之域。所謂“誠(chéng)”，首先是要對(duì)“真實(shí)的自己”有面對(duì)和堅(jiān)守之“誠(chéng)”，亦“自知”之“誠(chéng)”。如十六世紀(jì)晚期莎士比亞戲劇中一位幽默人物所說(shuō)：“首先對(duì)自己誠(chéng)實(shí)/如此你才有能力不對(duì)他人虛假/這個(gè)道理如同白天之后是夜晚一樣/確定無(wú)疑?！雹貺ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.十八世紀(jì)的席勒從德國(guó)發(fā)出了呼應(yīng)，重點(diǎn)在如何達(dá)到“不對(duì)他人虛假”的境界；他提出并相信每個(gè)個(gè)人內(nèi)心都擁有一位“理想人”：“我們通過(guò)自己的變化和各種實(shí)際呈現(xiàn)，力求達(dá)到與之和諧；這是人之為人的終身任務(wù)?！笔攀兰o(jì)的馬修-阿諾德，在感應(yīng)先賢的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)如此“理想人”是“最優(yōu)秀的自己”，但不可能是“唯一的自己”；而是始終與其他不同方面的自己“差異共存”：“在輕飄膚淺的表層水流之下/流動(dòng)著。/猶如輕飄，我們表白自己的感覺(jué)/猶如膚淺，我們以為自己說(shuō)的是我們的知覺(jué)。/在那一切之下/流動(dòng)著/無(wú)聲、強(qiáng)韌、蒙昧深處/是我們情感核的流域?！雹贚ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.在他看來(lái)，“對(duì)自己誠(chéng)實(shí)”暨“使自己誠(chéng)實(shí)”（面對(duì)處理多面的自己）是路徑；而達(dá)到的“避免對(duì)他人虛假”（最優(yōu)秀的自己）是內(nèi)涵，這內(nèi)涵由此是一份“艱巨的任務(wù)”，一種社會(huì)人性的倫理，一番完成個(gè)人生命之社會(huì)存在的融煉。Trilling對(duì)“理想人”的深度追思，貫穿了全書(shū)；在他對(duì)歌德表達(dá)的敬仰中，描述了這樣的境界：這是一種個(gè)人的完成，就是時(shí)代和社會(huì)整體優(yōu)秀結(jié)晶的存在。同時(shí)，Trilling明確標(biāo)示出自身所處二十世紀(jì)中葉全球飚升的第一消費(fèi)王國(guó)，與他眼里歌德、席勒“理想人”之間遙遠(yuǎn)的時(shí)空距離。這距離的遙遠(yuǎn)度，接近一種斷裂性的臨界點(diǎn)，或者說(shuō)指向了一種現(xiàn)代歐洲啟蒙人性的終結(jié)。面對(duì)如此的斷裂，或者至少是內(nèi)裂的狀態(tài)，Trilling結(jié)合他所理解的馬克思主義的唯物觀和弗洛伊德對(duì)現(xiàn)代人的性狀分析方法，重訪阿諾德所說(shuō)的 “艱巨的任務(wù)”，追根溯源，傾注了全書(shū)的筆墨：“我們可以看到，這樣一種總體和諧的親身個(gè)體存在境界，沒(méi)有最為艱辛的努力，是不可能達(dá)到的。在歷史的某個(gè)時(shí)段，某些人們、某些階層的人們，設(shè)想了這樣的境界，并將這樣的努力作為道德生活中的重中之重。他們對(duì)‘誠(chéng)性’事業(yè)（the enterprise of sincerity）的價(jià)值感和珍視度，成為四百多年來(lái)西方文化一個(gè)顯著的，也許是界定性的特征?！雹跮ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.

Trilling這里為 “誠(chéng)性”事業(yè)開(kāi)展之域的命名，選擇了“enterprise”一詞，可譯為“企業(yè)”，也可譯為“事業(yè)”，既與歐洲現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)形成同在，又為某種超越“資本人格”意識(shí)形態(tài)的價(jià)值構(gòu)建留出了空間；將書(shū)中所研討綜述的“誠(chéng)性”譜系，示意成一個(gè)對(duì)現(xiàn)代歐洲文化特征問(wèn)題展開(kāi)拷問(wèn)和闡釋、嘗試把握和辯爭(zhēng)的中心舞臺(tái)，成為現(xiàn)代人性建構(gòu)和價(jià)值探索獲得砥礪、變革和傳承之域。以此思路，他將“誠(chéng)性”融煉的起源定于十六世紀(jì)晚期和十七世紀(jì)初期；那時(shí)“關(guān)于人的屬性，出現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)換或變異；一種新的人格構(gòu)成，即歐洲和美國(guó)式的現(xiàn)代人出現(xiàn)了”。自傳體，作為一種新的文學(xué)類(lèi)型，是這一新人的文字形態(tài)；而這一切，既是教會(huì)權(quán)威縮減的原因和結(jié)果，又和生活世界高速都市化互為經(jīng)緯。Trilling認(rèn)為馬克思對(duì)此是高度肯定的：現(xiàn)代生活即是城市生活，城市生活即是現(xiàn)代社會(huì)生活，現(xiàn)代社會(huì)生活中的新人，即是參與性的公共人，而不是拒斥性的孤絕存在。如何參與社會(huì)，成為如何成就“新人”的關(guān)鍵；個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系如何處理，成為“新人”的界定屬性即“誠(chéng)性”如何達(dá)成的問(wèn)題。在Trilling筆下，對(duì)一六六六年上演的莫里哀劇作 《憤世嫉俗》的兩種解讀，標(biāo)志出現(xiàn)代歐洲道德判斷的價(jià)值嬗變中兩個(gè)主要的譜系傳承：一是對(duì)劇中主角及其對(duì)立面做出轉(zhuǎn)化性的超越，即道德的行為是合乎情理的行為，它同時(shí)包括對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)社會(huì)缺陷矛盾作務(wù)實(shí)具體的處理；二是認(rèn)同劇中主角的拒絕性結(jié)論，即社會(huì)本身是對(duì)誠(chéng)實(shí)個(gè)人的否定、偽善者的樂(lè)園或淵藪。第一種，是莫里哀、狄德羅、阿諾德等以降“艱巨任務(wù)”承擔(dān)者們的譜系；第二種，是盧梭④Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.式激情、黑格爾式邏輯⑤Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.、奧斯汀式嚴(yán)厲⑥Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.3、5、6、18、26-52、53-80.的記錄。Trilling從第二種思路向下追索，在歐洲現(xiàn)代派文學(xué)的審美中，找到第二種譜系的繼承者。比如現(xiàn)代派文學(xué)代表作之一約瑟夫·康拉德的小說(shuō)《黑暗之心》，描寫(xiě)了一位歐洲殖民探險(xiǎn)者的一生，最終以自身野蠻、殘、酷非人化的真相，宣判了對(duì)歐洲文明價(jià)值的否定、對(duì)探險(xiǎn)之地非洲剛果河流域生活世界的否定、對(duì)人性?xún)r(jià)值（黑暗之心）的否定，臨死前，他對(duì)包括自身在內(nèi)的一切，用“恐怖”兩字總結(jié)。小說(shuō)主角以面對(duì)“真相”，小說(shuō)藝術(shù)家以作出“真言”，一起成為文明斷裂的載體，作為對(duì)“本真”的揭示（the aesthetic of authenticity）而獲得價(jià)值永恒。

Trilling向上追溯，為第二種譜系找到了加爾文主義的神性底蘊(yùn)?！吧鐣?huì)”作為現(xiàn)代人類(lèi)維系和存在方式，最初是由一群從教皇權(quán)威中解放出來(lái)的人們所見(jiàn)證、聽(tīng)到和思考的事物。就英國(guó)的加爾文主義者而言，社會(huì)是什么、對(duì)社會(huì)如何塑形和掌控的論斷，與神性及其對(duì)世界神性化的治理的論斷，在他們的頭腦中是同樣現(xiàn)成的。這里是歐洲式激進(jìn)政治的一種起源；其中的主張不是建立在對(duì)各種不同的實(shí)際、實(shí)踐問(wèn)題的解決和處理中，而是基于對(duì)“什么是社會(huì)”已然制定好的觀念，以及“社會(huì)將成為什么”的預(yù)言?！吧裥缘娜藗兪且环N智識(shí)分子”，Trilling寫(xiě)道，“他們擁有的是圣經(jīng)箴言，和向所有人徑直講出箴言的決絕”。①Lionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.內(nèi)在于四百年的現(xiàn)代歐洲世俗化過(guò)程中，如此起源的“真”或“本真”理念及其變奏再現(xiàn)的感知系統(tǒng)，與神性聯(lián)系在一起；這個(gè)神已經(jīng)不是制度性一神教的在場(chǎng)，但又是制度性一神教的變奏；作為一種超越人世的智性判決力量，它不僅是歐美現(xiàn)代生活中精神烏托邦的變奏在場(chǎng)（第二、三本書(shū)是更多地關(guān)于這一維度），更主要的是一種對(duì)真理性判決權(quán)的指稱(chēng)。

Trilling對(duì)這類(lèi)“真理性判決權(quán)”的保留度，與他對(duì)二十世紀(jì)六十年代以降較為廣泛地影響了歐美主流知識(shí)界、以“本真”為旗幟的現(xiàn)代派審美當(dāng)代變異及其相關(guān)智性思潮的批評(píng)度相聯(lián)。比如對(duì)于以后結(jié)構(gòu)主義為預(yù)兆的諸多流派中，將性別多種變異和精神分裂本身作為人性擺脫社會(huì)異化的征兆乃至范式的思路，他不僅是表示了保留。通過(guò)對(duì)其內(nèi)在邏輯的叩問(wèn)和歷史淵源的梳理，Trilling試圖示意，這是在美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)消費(fèi)時(shí)代鼎盛時(shí)期出現(xiàn)的一種思辨激進(jìn)轉(zhuǎn)向，一方面與加爾文神學(xué)者的譜系內(nèi)在有關(guān)，另一方面離開(kāi)了加爾文神學(xué)者們?cè)?jīng)有過(guò)的沉重的社會(huì)實(shí)踐，以日益思辨化的激進(jìn)，去取代對(duì)“誠(chéng)性”這一現(xiàn)代以來(lái)人性建設(shè)“艱巨任務(wù)”的堅(jiān)持和繼續(xù)。“誠(chéng)性”融煉所必須面對(duì)的社會(huì)缺陷和社會(huì)矛盾，是“本真”激進(jìn)化思辨可能取而代之、成為人文知識(shí)界智力聚焦的原因之一；但這一“取代”未必通向具體面對(duì)有效處理社會(huì)矛盾和問(wèn)題的實(shí)踐。社會(huì)曾經(jīng)是一個(gè)靈魂得以歷練之域，在一個(gè)激進(jìn)消費(fèi)的時(shí)代出現(xiàn)的思辨化激進(jìn)，沒(méi)有了加爾文主義者 （及奧斯汀式后裔）對(duì)倫理判斷和生活后果相互關(guān)聯(lián)的酷烈嚴(yán)肅，沒(méi)有了黑格爾對(duì)世界精神之辯證法的終極信仰，沒(méi)有了盧梭為生命平等主張付出的社會(huì)代價(jià)，成為一種惟我的智力游戲，感覺(jué)至上、無(wú)社會(huì)實(shí)踐之重的修辭炫耀或宣泄?！斑@成為我們知識(shí)智性生活的一種特征，這種生活培育一種似乎是上升興起的文化形式，卻與誠(chéng)懇和相信無(wú)關(guān)；與有實(shí)際后果、有社會(huì)下文的認(rèn)知無(wú)關(guān)。其根本內(nèi)涵，是對(duì)自己的不誠(chéng)、對(duì)他人的虛假。我們需要注意這一現(xiàn)象的直接后果和長(zhǎng)遠(yuǎn)影響?！雹贚ionel Trilling，Sincerity and Authenticity，Cambridge:Harvard University Press,1971，p.21、171.

Trilling通過(guò)對(duì)弗洛伊德的再解讀結(jié)束此書(shū)，以示意出他本人面對(duì)當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題和處理倫理生活的思路。最后一章的核心，是闡釋弗洛伊德作為思想資源的幾個(gè)主要方面，最終揭示其背后與加爾文暨新教傳承譜系互為聯(lián)系又深刻差異的文明史底蘊(yùn)：即猶太文化信仰中，對(duì)人生痛苦的洞識(shí)和對(duì)生活的堅(jiān)守 （Book of Job）。弗洛伊德提供的因此既不是拒絕一切現(xiàn)存規(guī)范的思路，也不是對(duì)現(xiàn)存規(guī)范的全然接受實(shí)施；對(duì)內(nèi)核是宗教精神的“超我”理念的設(shè)置、堅(jiān)持和使用，既是弗洛伊德未能脫離猶太-基督教宗的淵源，亦是弗洛伊德深刻創(chuàng)造性的所在：通過(guò)對(duì)“超我”與“自我”和“本我”深度互構(gòu)、互為表里、掙扎嬗變的把握和想象，弗洛伊德“意在堅(jiān)持現(xiàn)存人性的根本真實(shí)性；這一根本曾經(jīng)由上帝管轄。這種堅(jiān)持，是他抵御任由一切變?yōu)槊撾x生活之沉重的方式”。③同上，第156頁(yè)。必須指出的是全書(shū)用詞中，指向“人”的英語(yǔ)名詞是男性的人；“社會(huì)性別”及其從中發(fā)展的批評(píng)，還未進(jìn)入其敘述結(jié)構(gòu)。全盛期的歌德、撰寫(xiě)《一八四四年政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的馬克思、最終是根植于猶太教宗與人生邃密交織之重的弗洛伊德，成為T(mén)rilling試圖在消費(fèi)帝國(guó)狂飆突進(jìn)的時(shí)空中，指向人性再生、社會(huì)延續(xù)的主要支柱資源。

宗教與現(xiàn)代社會(huì)及其文化生成的關(guān)系，是第二本書(shū) Secularization and Cultural Criticism（《世俗化與文化批評(píng)》）用以開(kāi)篇的問(wèn)題。作者Vincent P.Pecora，二十世紀(jì)八十年代以降主持了洛杉磯加州大學(xué)現(xiàn)當(dāng)代文化研究中心的工作；中心活躍的高峰期是九十年代末至新世紀(jì)初。二〇〇六年出版的Secularization and Cultural Criticism，作為他最主要的著作，源于這一高峰值期間歐美人文學(xué)界較為主要的創(chuàng)新和不同力量交鋒的積累，也反映了作者對(duì)這一過(guò)程的某種思考和總結(jié)?！妒浪谆c文化批評(píng)》一書(shū)開(kāi)宗明義，提出宗教傳承在整個(gè)現(xiàn)代歐美社會(huì)、文化研究中的在場(chǎng)、作用及其性質(zhì)的問(wèn)題：“本書(shū)意在傳遞這樣一個(gè)中心論點(diǎn)：我們對(duì)文化批評(píng)和世俗化之間的關(guān)系需要進(jìn)行審慎考察。這一關(guān)系，我們?cè)圆煌绞奖磉_(dá)為‘譯介’、‘轉(zhuǎn)換’、‘人世間化’，或者‘對(duì)宗教范疇和關(guān)系的徑直否定’。在全球化時(shí)代，沒(méi)有這一番審慎考察，批判性人文學(xué)術(shù)向‘世俗理念’的求助，并將其預(yù)設(shè)為本質(zhì)是中性的語(yǔ)言系統(tǒng)，會(huì)使我們卷入一種我們?cè)谄渌麜r(shí)段或場(chǎng)合極想否認(rèn)的智性歷史。這一歷史包括‘世俗’這一術(shù)語(yǔ)本身?！薄笆浪谆弊鳛樾g(shù)語(yǔ)，在理念的層面上，起源于歐洲的中世紀(jì)，“它并不是指一種空間、范圍，而是一種時(shí)間——從伊甸園的驅(qū)逐開(kāi)始，直至世界末日的來(lái)臨，屆時(shí)強(qiáng)制性質(zhì)的公正、私人財(cái)產(chǎn)，受到損傷的自然理性都必須重新調(diào)整和處置自身，以處理原罪人性造成的無(wú)可救贖的后果”。在實(shí)際應(yīng)用中，“世俗的”最初是界定那些生活在人世間而不是寺廟隱居中的神職人員，比如世俗的修士、圣徒。“這樣一種由宗教傳統(tǒng)內(nèi)部產(chǎn)生的‘人世間’性，是那些宗教之外，或者反神職人員的現(xiàn)代人文感知的核心元素（在英國(guó)，人文學(xué)者必須有神職定位的歷史，一直延續(xù)到十九世紀(jì)中期）；①這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)有歷史內(nèi)涵：即與英語(yǔ)語(yǔ)言的全球覆蓋成形的節(jié)點(diǎn)，英帝國(guó)全球構(gòu)架奠定的節(jié)點(diǎn)重合。參見(jiàn)賽義德關(guān)于英語(yǔ)文學(xué)在印度殖民地的起源。盡管現(xiàn)代以來(lái)這一核心元素常常被否認(rèn)，它存在于我們的文化及其批評(píng)之中，直到今天、包括當(dāng)下。”②Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Pecora以本雅明、迪爾克姆、阿諾德和弗吉尼亞·伍爾夫等人為軸心，環(huán)繞每一位的經(jīng)典作品，綴聯(lián)起不同系列的經(jīng)典星座、現(xiàn)代歐洲人文思想者群像，由此梳理分析和綜述西方世俗化過(guò)程中，宗教傳承的不同表現(xiàn)及其差異屬性的主要脈絡(luò)；揭示宗教在現(xiàn)代歐洲的歷史觀、社會(huì)觀、民族觀和審美觀形成中的在場(chǎng)和嬗變中的重現(xiàn)，從一種變革性的延續(xù)的角度把握現(xiàn)代西方及其社會(huì)與文化的形態(tài)內(nèi)涵，及其內(nèi)在極限。

Pecora首先處理現(xiàn)代核心理念之一的 “進(jìn)步觀”在歐洲文化批評(píng)中的性質(zhì)和功能。以二十世紀(jì)中期Hans Blumberg和Karl Lowith的論爭(zhēng)為例，Pecora重訪“進(jìn)步觀”的現(xiàn)代譜系和“世俗化”的關(guān)系，示意出“進(jìn)步觀”是在“世俗化”的歷史過(guò)程中，起源于同一文明教宗 （猶太-基督教）的不同文化理念獲得表達(dá)交鋒、并在交鋒中獲得變革可能的思辨之域。Karl Lowith的論爭(zhēng)要義，在于批評(píng)歐洲起源的“進(jìn)步觀”是“宗教模式的人世間化、轉(zhuǎn)移轉(zhuǎn)換”的表達(dá)；究其根本是“對(duì)宗教內(nèi)涵實(shí)質(zhì)的重新界定和方向引領(lǐng)”。鑒于現(xiàn)代以降的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)，Lowith主張對(duì)現(xiàn)代歷史的理解必須與基督教神學(xué)以及指向?yàn)跬邪钔隄M的進(jìn)步觀徹底決裂解脫，才能成為真正理性和世俗的歷史，也就是回到前現(xiàn)代的自然循環(huán)觀，以苦修哲學(xué)對(duì)無(wú)進(jìn)步意義之世俗世界的接受為史學(xué)基點(diǎn)。Hans Blumberg指出Lowith的論述邏輯最終導(dǎo)致否定“現(xiàn)代道德”的可能乃至“世俗史觀”本身。與Lowith相對(duì)立，他闡釋的重心，在于揭示“進(jìn)步觀”所指向的，是“在新生和自主的世俗現(xiàn)代性面前，宗教觀念的解體”；只有對(duì)“先驗(yàn)超越性期待”的“失望”和數(shù)世紀(jì)里被此種“期待”所培育管理的“希望”的積累，才引出對(duì)“現(xiàn)世”的可能性如此的投射和計(jì)劃。在此過(guò)程中，所謂“神學(xué)終世論（包括末日審判）”成為世俗化的一種方法，即在世俗化過(guò)程中堅(jiān)持道德訴求的一種形式，而不是道德訴求的內(nèi)容。③Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p. 1-2、60-64.Lowith和Blumberg互為對(duì)立雙方而又互為對(duì)方論述的起因和起點(diǎn)；兩種不同思辨過(guò)程中相輔相成的動(dòng)態(tài)維系，以及論辯所產(chǎn)生的知性能量，構(gòu)成“進(jìn)步史觀”形成和演化本身充滿矛盾的性質(zhì)：既是宗教在人間化過(guò)程中的延續(xù)，又是對(duì)歷史世俗化的堅(jiān)持和世俗化史學(xué)的展開(kāi)；這矛盾存在既是現(xiàn)代歐洲“進(jìn)步史觀”能夠不斷更新的淵源，也是其文明底蘊(yùn)意義上的根本局限。

Pecora以二十世紀(jì)初本雅明 （Walter Benjamin）和齊格弗里德·克拉考爾（Siegfried Kracauer）的論爭(zhēng)為另一個(gè)同樣性質(zhì)的案例。對(duì)本雅明著名的“天使”眼中“歷史廢墟”論，作為對(duì)歐洲現(xiàn)代法西斯主義的倫理回應(yīng)，Pecora作了肯定的解讀。同時(shí)，他認(rèn)為本雅明全盤(pán)否定“進(jìn)步觀”本身，事實(shí)上是一種猶太神秘主義和天主教宗的曲折結(jié)合，是“宗教模式的人世間化，或轉(zhuǎn)移轉(zhuǎn)換，由此對(duì)宗教內(nèi)涵實(shí)質(zhì)重新界定和方向引領(lǐng)”的一個(gè)豐富復(fù)雜的案例，是對(duì)神學(xué)的一次回歸勾勒。本雅明的友人克拉考爾，對(duì)這一準(zhǔn)宗教式歷史想象作出的批評(píng)，則是對(duì)“宗教觀念的解體”暨“世俗現(xiàn)代性”的堅(jiān)持和再闡釋。克拉考爾提出“差異時(shí)間”和“捆綁時(shí)間”的理念，以此對(duì)不同步但又共時(shí)的特殊歷史 （比如二戰(zhàn)德國(guó)猶太人和納粹黨不同步但同時(shí)的歷史）及其多元性質(zhì)提供組織原則和研究方法；是使“進(jìn)步觀”擺脫抽象、獲得具體闡釋能力的意識(shí)更新。但是，當(dāng)他將現(xiàn)代性作為一種與宗教內(nèi)涵本質(zhì)剝離，由此是無(wú)限開(kāi)放、沒(méi)有終端，亦無(wú)必然進(jìn)步的過(guò)程，以去除本雅明的猶太神秘主義，他也幾乎消解了啟蒙主義的世俗化理念本身：這一理念堅(jiān)持，人對(duì)道德范疇的理解和對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)知，總體是向前發(fā)展的邏輯。由于進(jìn)步觀、世俗化和宗教相互不可簡(jiǎn)單化約亦無(wú)法干凈拆解的關(guān)系和歷史，如何既保持對(duì)不同步但共時(shí)的特殊歷史多元性的意識(shí)，又保持對(duì)總體進(jìn)步的理想（這理想并不絕對(duì)純凈，總是部分的、偏見(jiàn)的），而不是回到準(zhǔn)宗教的救贖史學(xué)，是克拉考爾無(wú)法解決的困境；也是當(dāng)下歐美文化批評(píng)和史學(xué)研究本身?yè)]之不去的難題。而如何把握既不是世俗化歷史內(nèi)在必然邏輯 （歷史是無(wú)限的），也不是基督教神學(xué)組成部分（無(wú)神學(xué)意義上的目的和終結(jié)）的“進(jìn)步觀”，是如何把握現(xiàn)代道德觀的基礎(chǔ)，社會(huì)延續(xù)的關(guān)鍵。①Pecora由此提出問(wèn)題的關(guān)鍵不在于“進(jìn)步歷史宏大敘事”是否為負(fù)面歷史作辯護(hù)遮蔽，而在于歷史有否“進(jìn)步、”如何進(jìn)步問(wèn)題是由哪些力量來(lái)作解答作界定，以及這些力量的關(guān)系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

現(xiàn)代性的另一核心理念“社會(huì)”與宗教的關(guān)系，是“迪爾克姆（Durkheim，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)主要奠基人）的現(xiàn)代性”一章的重心。宗教思想和世俗形式的動(dòng)態(tài)互構(gòu)，在十九世紀(jì)關(guān)于社會(huì)或社會(huì)性的探討及其打開(kāi)的問(wèn)題領(lǐng)域中尤其顯形。在理性社會(huì)想象和宗教感覺(jué)知覺(jué)之間的模糊地帶，關(guān)于世俗化的諸多曲折悖論和發(fā)揮闡釋?zhuān)ê５赂駹柗Q(chēng)之為對(duì)本體神學(xué)傳統(tǒng)的 “治療性曲解”），為我們理解現(xiàn)代性提供了最好的材料和啟示。在十七和十八世紀(jì)，宗教問(wèn)題主要還是神學(xué)問(wèn)題（如John Orr的宗教理論）。同時(shí)，將宗教作為一種不同的關(guān)于“相信”的傳統(tǒng)來(lái)研究，一種不關(guān)乎其真理性問(wèn)題來(lái)討論，則是如同宗教本身一樣古老的現(xiàn)象。對(duì)十九世紀(jì)的知識(shí)分子而言，宗教問(wèn)題與神學(xué)神性問(wèn)題被清晰地區(qū)分。休謨和康德的思想、浪漫主義將神性移至自然的驅(qū)動(dòng)、達(dá)爾文劃時(shí)代的影響，等等，構(gòu)成韋伯以早于他一個(gè)世紀(jì)的席勒那里借來(lái)的名句所描述的“對(duì)世界的祛魅”。但這一區(qū)分，完全沒(méi)有終止人們對(duì)宗教歷史的興趣。約瑟夫·邁斯特（對(duì)基于教會(huì)的秩序和服從的保留），羅伯斯比爾（扎根于理性國(guó)家的激進(jìn)新秩序），孔德（法國(guó)社會(huì)學(xué)、實(shí)證主義的創(chuàng)始人，以社會(huì)為本的秩序和進(jìn)步）等，他們實(shí)際上都相信，如果宗教從未存在過(guò)，人們會(huì)需要發(fā)明出一種類(lèi)似于宗教的東西；如同伏爾泰說(shuō)的上帝那樣，這是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)開(kāi)端的核心。一種后宗教時(shí)代對(duì)于宗教的 “翻譯”不僅是無(wú)可逃避、繞不過(guò)去的問(wèn)題，而且對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)具有實(shí)質(zhì)性的根本意義。這一種思路，由十八世紀(jì)自然神教發(fā)展而來(lái)，遍及整個(gè)歐洲，在法國(guó)尤其被發(fā)展闡釋為一種宗教替代物。喬治·齊美爾，德國(guó)最早的社會(huì)學(xué)家之一在一九一八年寫(xiě)道：如果文藝復(fù)興時(shí)期和十八世紀(jì)的強(qiáng)勢(shì)理念是自然，浪漫主義時(shí)期的強(qiáng)勢(shì)理念是自我，對(duì)十九世紀(jì)的思想者們來(lái)說(shuō)，“‘社會(huì)’成為生活現(xiàn)實(shí)本身的最高縮影”。盡管二十世紀(jì)出現(xiàn)了“生命能量”的新理念，一個(gè)有粘合力的、可自我持續(xù)的“社會(huì)”仍然是最根本的問(wèn)題。②Pecora由此提出問(wèn)題的關(guān)鍵不在于“進(jìn)步歷史宏大敘事”是否為負(fù)面歷史作辯護(hù)遮蔽，而在于歷史有否“進(jìn)步、”如何進(jìn)步問(wèn)題是由哪些力量來(lái)作解答作界定，以及這些力量的關(guān)系格局。Vincent P.Pecora,Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.65、109.

Pecora對(duì)民族國(guó)家內(nèi)部社會(huì)整合的驅(qū)動(dòng)和歐洲國(guó)家之間社會(huì)團(tuán)結(jié)的愿望，做了區(qū)分，這區(qū)分是重要的。在法國(guó)，大革命之后的十九世紀(jì)對(duì)社會(huì)粘合力宗教性質(zhì)的再發(fā)現(xiàn)，是一種“深刻保守的運(yùn)動(dòng)”。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.對(duì)“社會(huì)”的宗教性質(zhì)的再發(fā)現(xiàn)，又與歐洲新獨(dú)立的民族國(guó)家相互構(gòu)成和諧關(guān)系的愿望相連；孔德更寬闊的泛歐洲愿景及其包含的道德秩序（最終以種族界定）把法、意、西班牙、不列顛、德國(guó)聯(lián)系在一起。②當(dāng)今歐盟，在文化層面上，與此愿景一脈相承。從一八四○年代到一戰(zhàn)爆發(fā)期間，關(guān)于宗教的社會(huì)學(xué)理論在歐洲的大發(fā)展是意味深長(zhǎng)的。民族作為想象的共同體，其團(tuán)體性團(tuán)結(jié)性，要求一種非神論的集體意識(shí)；這一意識(shí)一方面依靠民族教育的特殊制度安排，一方面向往著一個(gè)統(tǒng)一的歐洲或一個(gè)西方共和，以對(duì)立或者對(duì)應(yīng)于“東方”。從孔德這一較為“國(guó)際主義”的維度到歐洲社會(huì)學(xué)主要奠基人迪爾克姆的學(xué)理構(gòu)建，形成歐洲現(xiàn)代社會(huì)研究最為重要的維度之一，一份延續(xù)性的遺產(chǎn)。

迪爾克姆將“社會(huì)維系”和“社會(huì)整合”描述為一種類(lèi)似于“熱感”（甚或可譯為“熱血沸騰”）的后果。Pecora對(duì)此及其中包含的社會(huì)學(xué)學(xué)理的分析很精致。簡(jiǎn)單概括有三層：一、迪爾克姆對(duì)于介于個(gè)體和國(guó)家之間的社團(tuán)及其道德意義上的重要性，是肯定的、強(qiáng)調(diào)的。他肯定現(xiàn)代社會(huì)的有機(jī)勞動(dòng)分工以及這種分工推崇個(gè)體的邏輯（相對(duì)于原始社會(huì)僵硬的一統(tǒng)）；職業(yè)社團(tuán)、勞工聯(lián)盟、公民福利團(tuán)體在他的考量中作用積極。同時(shí)，對(duì)于資本運(yùn)作中，人的失序、潰散、失去維系、失去記憶的傾向，他提出復(fù)興古羅馬“氏族”的方案，作為補(bǔ)救治療。這兩者之間，宗教的社會(huì)學(xué)問(wèn)題始終在場(chǎng)。二、一八九○年代以降，迪爾克姆對(duì)宗教性的“相信”日益關(guān)切，將其界定為對(duì)社會(huì)生活的一種象征化變形升華的力量；宗教首先是一種理念的體系，通過(guò)它，個(gè)體想象他們作為成員的“社會(huì)”，以及他們與之又親密又朦朧的關(guān)系。所有社會(huì)都有所尊崇的觀念，對(duì)這些觀念的違反構(gòu)成褻瀆。在根本的意義上，語(yǔ)言是集體再現(xiàn)的寶庫(kù)，是社會(huì)團(tuán)結(jié)的再現(xiàn)，而不僅是自然的鏡子，或?qū)嶋H交流的工具。語(yǔ)言存儲(chǔ)被社會(huì)接受的理念，以其非個(gè)人性和穩(wěn)定性，成為邏輯思想的構(gòu)造來(lái)源、真理的概括特征。在這里，分析哲學(xué)意義上的稱(chēng)述的真理性和被社會(huì)相信的東西的可靠性之間的區(qū)分，對(duì)迪爾克姆不重要。在迪爾克姆看來(lái)，所有思想的理性范疇，都有著“社會(huì)宗教”性的起源，而這起源在“人的知識(shí)和理解”的核心區(qū)域，設(shè)置了神秘的矛盾，一種正反感情的并存。在這里生出一種示意豐富但并不穩(wěn)定的社會(huì)理論和宗教思想的合流。帶著救贖的指向，孔德和迪爾克姆共同發(fā)明了社會(huì)的宗教。三、宗教通過(guò)象征物，將原本是分離的存在化成“同質(zhì)”群體（在這一意義上，原始部落的圖騰和現(xiàn)代社會(huì)的象征物沒(méi)有不同）。不同于宗教右翼、社會(huì)保守主義者，迪爾克姆將國(guó)家看作主要是對(duì)個(gè)人保護(hù)的工具，以抵擋中間層職業(yè)性社團(tuán)對(duì)個(gè)人侵犯吞沒(méi)的潛在可能。他在后期論述中更明確地稱(chēng)述，宗教和社會(huì)的和解是建立在所謂“經(jīng)驗(yàn)的”世俗基礎(chǔ)上的社會(huì)性，而不再是希臘羅馬的守護(hù)者教育的公民宗教，更不是教皇更新恢復(fù)的威力?！叭绻诮淌巧鐣?huì)中既有實(shí)質(zhì)性意義的那一切的母胎，是因?yàn)樯鐣?huì)的理念是宗教的靈魂。”③Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.這里是十九世紀(jì)獲得的高度智性成就之一，即迪爾克姆式的對(duì)社會(huì)的理解，這種理解是從社會(huì)自身內(nèi)部運(yùn)作中提煉出它的宗教內(nèi)容。這種對(duì)社會(huì)性之神圣的內(nèi)在把握不需要依靠社會(huì)范疇之外的力量、神祗或責(zé)任，因?yàn)樯鐣?huì)有機(jī)體產(chǎn)生的“熱感”本身，足以解釋個(gè)體具有的（或者在有些人看來(lái)個(gè)體必須具有的）“敬重感”和“敬畏感”。④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago：The University of Chicago Press，2006，p.110、140、129.

書(shū)中“阿諾德的族裔學(xué)”一章的角度，筆者以為尤其有參照價(jià)值?；赑ecora對(duì)現(xiàn)代歐洲的 “民族國(guó)家”理念構(gòu)成的長(zhǎng)期研究和文獻(xiàn)整理，他以阿諾德為軸心，綴聯(lián)起十九世紀(jì)以降“族裔學(xué)”的構(gòu)成、關(guān)于人的族裔性的預(yù)設(shè)及其與“民族主義”關(guān)系的闡釋譜系。在處理文化與種族關(guān)系中，阿諾德與同時(shí)代如E.B.Tylor等所謂“現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)奠基者們”不同，他追求的是一種啟蒙、世俗的世界觀，更接近現(xiàn)代相對(duì)主義的人類(lèi)學(xué)，與種族主義和族裔中心主義拉開(kāi)距離甚或剝離。在他的名作《文化與無(wú)政府主義》里，對(duì)希臘文化和希伯來(lái)文化的闡釋“措辭的曖昧，是因?yàn)閷?shí)際的層面上，對(duì)一種平衡的追求：對(duì)一種在多元和正當(dāng)性之間的議會(huì)式平衡，自由的探索和倫理的關(guān)懷之間平衡的追求”。在他的另一本重要著作《塞爾特族裔文學(xué)研究》中，種族問(wèn)題無(wú)法回避。即便是熱愛(ài)他的Trilling對(duì)此也看得十分清楚：“對(duì)‘人的科學(xué)’研究，也即他那個(gè)時(shí)代的人類(lèi)學(xué)，告訴他，一個(gè)民族的精神（宗教）——我們也許稱(chēng)為一個(gè)民族的風(fēng)格 （文化）——是為‘血緣’或‘種族’決定的，而且這些‘血緣’或‘種族’是衡量不變的常數(shù)，還宣稱(chēng)自己是界定其他一切不同的范疇，包括界定階級(jí)、階層、現(xiàn)存的社會(huì)形式、地緣環(huán)境和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的常數(shù)。”有充分史料顯示，阿諾德對(duì)于遺傳繼承的種族特征和內(nèi)在屬性的相信程度?！度麪柼刈逡嵛膶W(xué)研究》里，種族的預(yù)設(shè)顯然是通往他的思路的鑰匙?！段幕c無(wú)政府主義》也未能脫離窠臼。一方面，他不是一個(gè)有體系的種族主義者；另一方面，他始終在“種族-民族”的復(fù)合鏈接中尋找文化界定性的屬性。從維多利亞時(shí)代起，關(guān)于種族的預(yù)設(shè)，與宗教、民族和啟蒙思想的復(fù)雜糾結(jié)和深刻影響，怎樣估計(jì)都不為過(guò)。①Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.“阿諾德將自己的聲望服務(wù)于沒(méi)有根據(jù)的種族族性假設(shè)和相關(guān)偏見(jiàn)。他關(guān)于塞爾特族（不列顛島上的原住民族，現(xiàn)散居于愛(ài)爾蘭）、薩克遜族和猶太族的種種判決，并非泛泛之談，而是影響了這個(gè)世界的實(shí)踐”，這樣的批評(píng)沒(méi)有失度。②Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.《文化與無(wú)政府主義》中的世俗化、人文主義的力量，是基于《塞爾特族裔文學(xué)研究》的族裔中心主義預(yù)設(shè)之上的。③Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.

由此，阿諾德對(duì)“文化”的深入把握，一方面指向世俗化的、修養(yǎng)而成的性情形態(tài)；另一方面指向根植于生物生理的天賦資質(zhì)；一方面是“一種對(duì)完美的學(xué)習(xí)；其內(nèi)在性，只有在意味著更一般意義上的完美之時(shí)，才是真實(shí)的”，“文化”的養(yǎng)成因此引導(dǎo)我們擁抱我們必須與之關(guān)聯(lián)的其他人；另一方面又是“由種族民族的種類(lèi)展示出來(lái)的‘自然本質(zhì)的外在膚色’”，即便與其他各類(lèi)不同的身體和社會(huì)環(huán)境相遇交織，“文化”不改其固然屬性。生物生理血緣意義上的種族，就此成為文化決定性的內(nèi)核。阿諾德的文化觀念在這兩個(gè)立場(chǎng)之間滑動(dòng)，以豐富的比喻修辭作為中介：突然念頭、傾向癖好、趨向趣向、精力魄力，這些比喻修辭在《文化與無(wú)政府主義》里，大量地出現(xiàn)在處理宗教和世俗化的緊張之中。阿諾德通過(guò)這些詞匯談?wù)撟诮毯褪浪谆瘍煞矫嬷械娜魏我粋€(gè)方面，一會(huì)兒指向通過(guò)學(xué)習(xí)圣經(jīng)宗教、文學(xué)、哲學(xué)傳統(tǒng)而養(yǎng)成的感知（雖然這樣的傳統(tǒng)養(yǎng)成是如此深入了人的性情），一會(huì)兒指向種族-民族的天賦或精神之結(jié)果的宗教、文學(xué)、哲學(xué)傳統(tǒng)，即生物意義上給定的“意識(shí)的膚色”，其深度純度隨著“某一人種”的遷移或婚嫁的程度而定。盡管《文化與無(wú)政府主義》更多地傾向前者所指，這兩者在他所有的思想文字中交織存在?！埃ㄈ说模┢鹪吹男驴茖W(xué)是現(xiàn)實(shí)世界所有真正知識(shí)的基礎(chǔ)”，“就像教育，任何政府治理必須與其民族的固有屬性一致，否則就是有害的夢(mèng)想”；面對(duì)阿諾德的這類(lèi)說(shuō)法，我們很難無(wú)視其種族主義的內(nèi)涵思路。

Pecora對(duì)歐洲起源的宗教-文化-種族內(nèi)在聯(lián)接的邏輯揭示，④Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.對(duì)我們理解歐洲起源的“民族主義”及其種族主義性質(zhì)是重要的。根據(jù)這一邏輯，宗教（精神）內(nèi)在于文化，文化（語(yǔ)言）內(nèi)在于種族，種族（人種）即是民族國(guó)家即民族現(xiàn)代性的內(nèi)核。⑤Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.理解這一邏輯，就能理解以宗教為基礎(chǔ)的社團(tuán)（社會(huì)團(tuán)結(jié)）形式，是十九世紀(jì)萌生的民族主義暨種族屬性理念構(gòu)成嬗變的鑰匙。John Stuart Mill，Andrew Lang，W.B Yeats，Ernest Renan，無(wú)論他們宣稱(chēng)自己相信什么，都接受使用了民族-種族的預(yù)設(shè)，來(lái)解釋文化、政治的人種資質(zhì)。⑥Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.（比如Mill對(duì)“中國(guó)人性情”的表述）。他們?cè)趦煞N立場(chǎng)之間滑動(dòng)，一會(huì)兒訴諸于帶有隨意性的傳播而形成的習(xí)俗，一會(huì)兒指向一種以血緣為傳送路徑、模糊而倔強(qiáng)的感性，蘊(yùn)含在人種遺傳里的“靈魂”。種族和文化、種族和語(yǔ)言的關(guān)系原本不是天然給定的；而一旦種族、語(yǔ)言和文化被作為社會(huì)和政治團(tuán)結(jié)的強(qiáng)大工具使用，一旦韋伯和迪爾克姆洞識(shí)中“社會(huì)團(tuán)結(jié)的宗教內(nèi)容”被現(xiàn)代性的世俗化力量所消化，一種解釋文化起源的理論，就成為對(duì)這一文化培育的人們“人種資質(zhì)”的學(xué)理界定。⑦Vincent P.Pecora，Secularization and Cultural Criticism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p.138、139、141、143-144、152、151、153-156.當(dāng)阿諾德說(shuō)“我們的種族氣質(zhì)”時(shí)，他指的就是“英吉利民族”及其民族國(guó)家。對(duì)歐洲現(xiàn)代民族主義的種族主義內(nèi)核的分析，近年來(lái)在歐美高校此消彼長(zhǎng)；Pec－ora的誠(chéng)實(shí)或者說(shuō)對(duì)誠(chéng)實(shí)的把握程度 （亦即Trilling所說(shuō)的“誠(chéng)性”），是他的優(yōu)點(diǎn)。事實(shí)上，直至當(dāng)代歐美擁有強(qiáng)烈批評(píng)鋒芒的“社會(huì)性別”研究、“少數(shù)族裔”研究、“性狀意識(shí)”研究，都很難徹底擺脫這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教-文化-種族的邏輯；而正因?yàn)槿绱?，掙扎擺脫的努力，構(gòu)成波瀾壯闊的思辨發(fā)展和才華閃爍的認(rèn)知變奏。二十一世紀(jì)以來(lái)，歐美學(xué)界“跨文化研究”理念的提出和興起，預(yù)示著又一次極為艱難的突圍，一種文明底蘊(yùn)意義上自覺(jué)而銳意的變革。

從民族性政治討論轉(zhuǎn)向個(gè)體性審美分析，是邏輯的。Pecora以英國(guó)女作家弗吉尼亞·伍爾夫?yàn)橹匦?，以她的小說(shuō)《出航》（一九一五）、《達(dá)洛維夫人》（一九二五）、《到燈塔去》（一九二七）為范式，探索了作品中種種情感喜悅或激流狂喜的瞬間時(shí)刻，如何是一種高度精練精致的宗教情感。對(duì)女主人公感受的描述，尤其是最為私密的感受，是行文中的閃爍亮點(diǎn)，構(gòu)成所謂“意識(shí)流”的審美特征；內(nèi)涵深處，是海德格爾稱(chēng)之為“對(duì)（宗教）傳統(tǒng)療治性復(fù)原的曲折筆法”。以弗吉尼亞·伍爾夫?yàn)榇淼牟剪斈凡膶W(xué)流派，以及更一般意義上的現(xiàn)代派或現(xiàn)代主義的審美，是宗教精神世間化過(guò)程中的變革、變革中宗教精神的延續(xù)。這種精神是孤高排外的，對(duì)自身的道義性自信確定，對(duì)與更高尚的道德目標(biāo)無(wú)關(guān)的財(cái)富和權(quán)力根本懷疑。凱恩斯（凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)主創(chuàng)），布魯姆伯利文學(xué)流派的核心成員，在他的回憶錄中對(duì)這一流派有過(guò)這樣的描繪：“我們（布魯姆伯利流派）的宗教與英國(guó)的清教傳統(tǒng)切近，主要關(guān)切我們自身的靈魂拯救。我們認(rèn)為有權(quán)利對(duì)每一個(gè)個(gè)案，根據(jù)其優(yōu)點(diǎn)價(jià)值和功過(guò)真相作判斷，并相信我們有成功地這樣做的智慧、經(jīng)驗(yàn)和自控的能力。這些是我們信仰的非常重要的部分。”①Secularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英國(guó)倫敦中北部的居住區(qū)，因在20世紀(jì)初期與知識(shí)界的人物，包括弗吉尼亞·伍爾夫、E.M.福斯特及約翰·梅納德·凱恩斯的關(guān)系而聞名于世。

Pecora以文獻(xiàn)學(xué)的功底，詳盡地勾勒出弗吉尼亞·伍爾夫的宗教養(yǎng)成。她的家族屬于克拉彭教派（克拉彭為姓氏），福音派新教思想（這一思想以后變得僵硬狹窄）一個(gè)慷慨的版本。盡管它具有對(duì)個(gè)人雄心和庸俗肉體欲望的清教式排斥擯棄，或者正因?yàn)檫@樣的擯棄，克拉彭教派對(duì)社會(huì)熱忱，實(shí)際務(wù)實(shí)，以其寬敞的人間性，醇厚飽滿的活動(dòng)為社會(huì)服務(wù)。他們擁有廣泛的政治影響，是廢除黑奴貿(mào)易的主張和運(yùn)動(dòng)背后的主要推動(dòng)力量。但與之同時(shí)，團(tuán)體會(huì)員獻(xiàn)身致力于英帝國(guó)的功用，通過(guò)對(duì)帝國(guó)的使用，在全球宣揚(yáng)基督教及其社會(huì)改革。以其代表人物之一的話來(lái)說(shuō)：“基督的教宗是征服，去征服……如果說(shuō)任何的未來(lái)性是肯定的話，那就是信仰的主政將支配整個(gè)地球，這一信仰由每一個(gè)民族表達(dá)和傳授，那些在關(guān)于最深刻地影響整個(gè)人類(lèi)的問(wèn)題上，持有調(diào)查的智慧、行動(dòng)的能量、談判的財(cái)富和干預(yù)的權(quán)力的每一個(gè)民族。”②Secularization and Cultural Criticism，p.168、163-164.英國(guó)倫敦中北部的居住區(qū)，因在20世紀(jì)初期與知識(shí)界的人物，包括弗吉尼亞·伍爾夫、E.M.福斯特及約翰·梅納德·凱恩斯的關(guān)系而聞名于世。

對(duì)歐洲宗教和現(xiàn)代歷史觀、社會(huì)觀、民族觀、審美觀關(guān)系這樣的追溯，是對(duì)西方現(xiàn)代性的一種分析性批判，對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代文化湍流內(nèi)涵和價(jià)值取向的檢驗(yàn)。作者實(shí)際上是這樣提出問(wèn)題：即在何種程度上，培育了精神性個(gè)體的蘇醒、追求自我確認(rèn)的適度雄心的人文主義，及其同時(shí)引發(fā)的追逐權(quán)利的欲望、資質(zhì)、能力（宗教驅(qū)動(dòng)反復(fù)再現(xiàn)的頻率，與這一精神性個(gè)體在兩個(gè)向度間失衡的程度成正比，與需要衡量和調(diào)控的程度成正比），能夠規(guī)范引導(dǎo)對(duì)人文學(xué)科的一種新的全球性理解。一些西方人文主義的批評(píng)者明確反對(duì)以好奇、攫取為特征的精神性個(gè)人之理想及其普遍的文化有效性。但當(dāng)今掌控著西方大學(xué)的人文學(xué)科的奠基理念，文史哲、社會(huì)科學(xué)的學(xué)理脈絡(luò)和由此生成的制度機(jī)制，事實(shí)上仍然扎根于這樣一種精神性的個(gè)體之理想。而且，Pecora認(rèn)為，很難想象，延續(xù)或承繼歐洲模式及其文明底蘊(yùn)的人文學(xué)科，在全球的傳播可以沒(méi)有這樣一種“精神性個(gè)體”。好在人類(lèi)世界有著廣闊豐茂多元?jiǎng)討B(tài)的文明資源，人文發(fā)展可以擁有極為多樣的跨文化創(chuàng)新；比如，馮友蘭很早指出的，中華文明及其現(xiàn)代過(guò)程中，“學(xué)習(xí)中心”（修身養(yǎng)性）的驅(qū)動(dòng)，及其與“人種中心”的深刻差異。

第三本是康奈爾大學(xué)Dominick LaCapra的Rethinking Intellectual History:Texts，Contexts，Language（《重訪歐洲智性史：文本，語(yǔ)境，語(yǔ)言》）。①DominickLaCapra，RethinkingIntellectualHistory:Texts，Contexts，Language(《重訪歐洲智性史：文本，語(yǔ)境，語(yǔ)言》），Ithaca&London:Cornell University Press，1983.作為美國(guó)文理院院士，歐洲十八、十九世紀(jì)思想史講席教授，La Capra在他主持全美理論與批評(píng)高研院和康奈爾大學(xué)人文研究院十八年中，對(duì)美國(guó)和歐美人文學(xué)界和思想界的影響是深刻的。本書(shū)分析了包括維根斯坦、弗洛伊德、海德格爾、哈貝·馬克斯、薩特、巴赫金等歐洲主要思想家哲學(xué)家的經(jīng)典著作，行文強(qiáng)韌邃密，充滿蘊(yùn)藉的想象力。通過(guò)聚焦每個(gè)案例所獨(dú)具的創(chuàng)造性和局限性，作者重訪歐洲思想史的主要構(gòu)成和支柱脈絡(luò)，示意出他們?cè)跉W洲文學(xué)和社會(huì)演變中獨(dú)特而又巨大的作用、在文明延續(xù)中的批判力量、及其批判精神的內(nèi)在局限，并鋒利地指向現(xiàn)代以降，以歐洲為起源的現(xiàn)代認(rèn)知的極限本身。從我們今天談到的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，可以化約性地概括為他們所有的人都是有意識(shí)無(wú)意識(shí)地重訪，或在某種程度上重寫(xiě)《圣經(jīng)》；他們要處理的是現(xiàn)代進(jìn)程中、現(xiàn)代社會(huì)得以維系的根本價(jià)值，這些根本價(jià)值如何激變、如何延革；如何作為源頭、如何作為活水；如何更新創(chuàng)造、如何重復(fù)延續(xù)。在 “閱讀馬克思”一章中，La－Capra對(duì)《路易·波拿巴的霧月十八日》的再解讀可能是當(dāng)代歐美最為原創(chuàng)性的思想文本或文本之一；在“馬克思主義和智性歷史”這一結(jié)束全書(shū)的章節(jié)中，La Capra對(duì)馬克思的偉大和馬克思的局限的敬重、對(duì)馬克思的文學(xué)性激情的揭示、對(duì)馬克思最理性最科學(xué)的時(shí)刻如何同時(shí)也是最充滿想象力和價(jià)值訴求的時(shí)刻的分析，等等，構(gòu)成了具體文明境遇中的一次“馬克思?xì)v史化”（historicizing Marx）。來(lái)自一個(gè)叫做歐洲的世界，馬克思的創(chuàng)造、靈感、受限出于同一個(gè)文明的多重淵源；而他可能是數(shù)世紀(jì)的歲月里，來(lái)自歐洲的勇者智者中，走得最遠(yuǎn)、擁有著最為深刻的“誠(chéng)性”熔煉的現(xiàn)代人。②限于篇幅，對(duì)此書(shū)不作展開(kāi)性的評(píng)述。La Capra為筆者讀研求學(xué)時(shí)代的導(dǎo)師。對(duì)他的工作的成就和局限，擬另作討論。

這三本書(shū)中，第一本的認(rèn)知語(yǔ)匯基于文學(xué)范疇。第二本超出文學(xué)范疇，進(jìn)入種族民族學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、進(jìn)步史觀和救贖史學(xué)和內(nèi)涵是精神烏托邦的審美，有著強(qiáng)韌成熟的跨學(xué)科能量。第三本書(shū)對(duì)歐洲的精神史作了一個(gè)更寬幅度的經(jīng)典探索和范式分析，通過(guò)對(duì)文明脈絡(luò)的動(dòng)態(tài)把握，揭示出精神世界中“斷裂性批判”和“變革性延續(xù)”互為內(nèi)涵外延的過(guò)程、倫理激情和文學(xué)想象互為驅(qū)動(dòng)的屬性、提出拷問(wèn)世界的問(wèn)題和回到具體問(wèn)題世界的路徑。其核心，即巨變中延續(xù)和沿革中創(chuàng)新的思辨，對(duì)湍流中的當(dāng)代中國(guó)，提供了一種批判性的思想資源，一種熔煉理論和更新實(shí)踐的方式參照，一種充滿想象力的人性支援。

我們需要思考的，可能是如何在不同的多重語(yǔ)境境遇中，面對(duì)中國(guó)的歷史狀態(tài)，有效使用這樣的資源或支援，尤其是一切都在巨變的今天。

筆者認(rèn)為，深入把握歐美的發(fā)展脈絡(luò)，理解歐美文化、精神生活、藝術(shù)審美等領(lǐng)域在世俗化過(guò)程中的變化，對(duì)于我們理解、發(fā)展自己的文明，有一定的幫助，梳理我們的實(shí)踐，以及實(shí)踐中向經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放的理論化想象。中國(guó)有自己的文明淵源和現(xiàn)代流變。我們?nèi)绾稳ブ卦L歷史，從一個(gè)比較長(zhǎng)的時(shí)段中去進(jìn)行梳理、審視，從中提煉出一些新的范疇，像歐洲研究宗教的世俗化過(guò)程中的問(wèn)題一樣，我們也需要這樣的梳理。中華文明傳統(tǒng)的基本性質(zhì)不是制度性一神教宗教文明，雖然它包容多重宗教性傳統(tǒng)、維度和情懷。什么是宗教性，我們還需要探索，尤其是世界近代史上的現(xiàn)代社會(huì)、進(jìn)步史觀、民族、主體、主權(quán)等這些概念都離不開(kāi)其文明背景和精神環(huán)境。我們需要自覺(jué)地在中國(guó)與西方的差異中把握共通互動(dòng)的地方。不了解差異，無(wú)從共通互動(dòng)。從當(dāng)下的角度來(lái)看，中國(guó)的歷史、實(shí)踐將會(huì)提供一種新的東西，這是在人類(lèi)的文化生產(chǎn)中向無(wú)法化約的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放，富有想象力的，以實(shí)踐為核心的創(chuàng)新。

周宏：感謝顏教授的講演。我先來(lái)說(shuō)說(shuō)我的感想，一個(gè)學(xué)者如果對(duì)于一個(gè)認(rèn)知參照體系、其中的思維方式進(jìn)行反思了，這就說(shuō)明他的學(xué)術(shù)走到了自覺(jué)的境界，從這個(gè)意義上說(shuō)，學(xué)術(shù)就是對(duì)既有的認(rèn)知體系、思維方式的反思并探索新的認(rèn)知體系、思維方式。這個(gè)講演與其說(shuō)是文學(xué)領(lǐng)域的，不如說(shuō)是哲學(xué)與文學(xué)結(jié)合的講演。我們知道從不同窗戶(hù)里看到的世界是不同的，在不同的思維方式和認(rèn)知體系中感受到的世界、看到的文本是不一樣的。我從顏老師的講演中看到一個(gè)心路歷程。她一直探尋著文學(xué)系統(tǒng)的科學(xué)的認(rèn)知體系、思維方式，并且可以看到在這個(gè)探索的過(guò)程中，她對(duì)以往的認(rèn)知體系、思維方式進(jìn)行了很好的批判繼承、兼收并蓄。在我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，誰(shuí)創(chuàng)造了新的認(rèn)識(shí)體系，誰(shuí)就是一種文化和知識(shí)的創(chuàng)新者。顏老師的這個(gè)講座給我們的信息量非常之大，非常廣泛，其思想相當(dāng)?shù)厣羁?。我估?jì)同學(xué)們有不少是聽(tīng)不懂的，沒(méi)關(guān)系，聽(tīng)不懂就存著，不斷地回憶回憶，終有一天在跟文本交流的時(shí)候，突然想到顏老師的一句話而豁然開(kāi)朗，那時(shí)你們會(huì)由衷地感謝顏老師。讓我們?cè)僖淮胃兄x顏老師給我們講演。下面進(jìn)入提問(wèn)階段。

提問(wèn)1：首先感謝顏老師的講演。我們都知道沈從文小說(shuō)在國(guó)內(nèi)非常有名，也非常受人喜愛(ài)。但是它在海外漢學(xué)里面，尤其是夏志清似乎批評(píng)過(guò)他小說(shuō)的缺點(diǎn)，這是不是一種普遍的看法呢？以上是我的第一個(gè)問(wèn)題，此外，向老師請(qǐng)教一下閱讀習(xí)慣的問(wèn)題。我個(gè)人比較習(xí)慣讀一部作品的時(shí)候，先把作者的傳記或者是思想歷程讀一遍，這導(dǎo)致我對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)不太熱衷，不能很清楚地看出其邏輯思維是什么，我不知道老師能否給我一些建議？

顏海平：同學(xué)們的每一個(gè)問(wèn)題都給了我很好的契機(jī)，讓我進(jìn)入同學(xué)們的思考世界，有所交流。首先，關(guān)于沈從文。在國(guó)內(nèi)國(guó)外有很多研究沈從文的學(xué)者，這對(duì)沈從文的重新被發(fā)現(xiàn)是有意義的，這不僅是我們國(guó)內(nèi)的學(xué)者的貢獻(xiàn)，實(shí)際上是有互動(dòng)的。我與夏志清的觀點(diǎn)有距離，我未必同意他的很多見(jiàn)解或者說(shuō)基本角度，但夏志清對(duì)蕭紅的發(fā)現(xiàn)是貢獻(xiàn)。沈從文的研究與海外漢學(xué)的研究有聯(lián)系的，海外漢學(xué)起了積極的作用。但這貢獻(xiàn)、作用是否充分，是否能夠就此把我們實(shí)際上所擁有的資源說(shuō)通、說(shuō)得有效，可能還有很遠(yuǎn)的路要走。值得提到的是，隨著七十年代后期尤其是九十年代以來(lái)經(jīng)濟(jì)全球化的迅速發(fā)展，美國(guó)支柱性高校也在全面調(diào)整戰(zhàn)略思路以及學(xué)科設(shè)置和機(jī)制創(chuàng)新，以獲得對(duì)時(shí)代的界定性問(wèn)題主動(dòng)的把握和有效的專(zhuān)業(yè)處理。二戰(zhàn)戰(zhàn)后以來(lái)“區(qū)域研究”和其中“中國(guó)研究”的制度安排，正在經(jīng)歷變化，還可能是深遠(yuǎn)的變化，前途和后果都還未可知。如何主動(dòng)參與這樣一種歷史格局的變化，如何同時(shí)主動(dòng)把握海外漢學(xué)以外的參照系，是我們需要回應(yīng)的歷史要求之一。

對(duì)現(xiàn)代文學(xué)不感興趣？那你可能就是用研究歐洲文學(xué)的方法來(lái)閱讀中國(guó)文學(xué)，還沒(méi)開(kāi)始的時(shí)候方法就告訴你閱讀的對(duì)象價(jià)值匱乏。真理和方法是相通的，什么樣的方法決定什么樣的真理。所以我處理現(xiàn)代女性文學(xué)的時(shí)候，是把她們的傳記和她們的寫(xiě)作結(jié)合起來(lái)的，看她們?cè)趯?xiě)到這一刻的時(shí)候想的是什么，經(jīng)歷的是什么，又是怎樣出現(xiàn)這個(gè)精神形態(tài)的。這種現(xiàn)象就是一種精神形態(tài)的現(xiàn)象。比如秋瑾在自己的一張照片背面寫(xiě)道：“這是誰(shuí)??？我怎么不認(rèn)識(shí)你啊？我要早認(rèn)識(shí)你該多好?。咳绻隳鶚劻?，請(qǐng)你告訴我你還有我這個(gè)朋友?！痹诰駥用嫔希袊?guó)的現(xiàn)代文學(xué)不比歐洲文學(xué)差，從某種程度上來(lái)說(shuō)是一種創(chuàng)世紀(jì)的創(chuàng)造力。但這就要考慮到方法問(wèn)題，我們是用一種什么樣的方式看我們的中國(guó)文學(xué)的，剛才周宏教授寥寥數(shù)句，替我把這個(gè)模糊概念說(shuō)清晰了，真是很有概括能力。我們?cè)诮咏覀兊膫鹘y(tǒng)文化的時(shí)候，我們要考慮方法和路徑，以及對(duì)這種方法和路徑背后力量的淵源自覺(jué)；也許我們就能把握某種創(chuàng)造認(rèn)知、揭示價(jià)值的可能。

提問(wèn)2：剛開(kāi)始時(shí)候顏教授講到西方區(qū)域性研究，我想問(wèn)顏教授對(duì)于《文明的沖突》現(xiàn)象有什么樣的見(jiàn)解，還有就是您講到弗洛伊德的精神分析法，我對(duì)他挺有興趣的，但是老實(shí)說(shuō)我讀他的書(shū)，會(huì)陷入一種迷茫的狀態(tài)，讀不下去，我想請(qǐng)教顏教授有什么樣的建議？

顏海平：我想問(wèn)一下你是先讀的哪一本書(shū)？

學(xué)生：我先讀的是《夢(mèng)的解析》。

顏海平：我從你第二個(gè)問(wèn)題說(shuō)起。對(duì)于弗洛伊德文本，或是其他任何歐美的思想作品或文學(xué)作品的文本，我們?cè)囋囉眠@樣的一種方法，就是先不看他在說(shuō)什么，先看他關(guān)注的命題是什么，就是他的困惑是什么。弗洛伊德在關(guān)心什么？弗洛伊德究竟怎么了？他為什么要花那么大力氣去創(chuàng)造那樣一個(gè)體系？把對(duì)方作為一個(gè)對(duì)話的對(duì)象，而不是你求教的一個(gè)老師。你弄懂了他的問(wèn)題，再去讀他就不是讀弗洛伊德這個(gè)人在說(shuō)的話，而是讀一種文化狀態(tài)、一種文化條件，同時(shí)也是讀一種文明傳統(tǒng)和傳承中的動(dòng)態(tài)軌跡。有時(shí)候一個(gè)思想家的作品是我們的一個(gè)工具，是我們制造為我們自己過(guò)河之船的準(zhǔn)備工具，對(duì)它的構(gòu)造理解增強(qiáng)了我們的智性能力，但它并不是我們過(guò)河的唯一方式。關(guān)于文明沖突的問(wèn)題，我們作為一個(gè)人文學(xué)者，在不同環(huán)境不同條件下養(yǎng)育成長(zhǎng)，可能要學(xué)會(huì)處理大眾文化和精英文化之間的關(guān)系。一種理念提出，背后的設(shè)計(jì)理念意在覆蓋面、信息沖擊；另一種理念提出時(shí)，背后的驅(qū)動(dòng)是探索人生世界、叩問(wèn)終極價(jià)值；是兩種性質(zhì)不同的思想活動(dòng)。

《文明的沖突》出版時(shí)，我們學(xué)者中，特別是專(zhuān)研人員，很不以為然，覺(jué)得簡(jiǎn)直是淺薄之至、所謂喧嘩眾取、聳人聽(tīng)聞、制造事端而已。但書(shū)的影響，遠(yuǎn)超預(yù)估。可見(jiàn)要重視，但重視的著力處，是不同的。不是關(guān)于學(xué)術(shù)原創(chuàng)、智力深度、同情寬闊、立論倫理等等問(wèn)題了。所以閱讀這些文化現(xiàn)象，先問(wèn)自己，如何界定自己和閱讀對(duì)象的關(guān)系，不完全是從中學(xué)到什么，而是你想看到什么；這些問(wèn)題會(huì)幫助我們成為主動(dòng)的讀者，給我們一種契機(jī)。

提問(wèn)3：今天聽(tīng)顏老師的講座非常有啟發(fā)，顏老師最后談到在歐洲文明體系之中對(duì)基督教宗的不斷重訪，構(gòu)成了這樣的一個(gè)文明的源頭，在美國(guó)對(duì)技術(shù)革命的信仰又扮演了宗教的角色。作為二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的研究者，我一直在想對(duì)于中國(guó)而言，是什么扮演了類(lèi)似宗教在美國(guó)這樣的角色？我覺(jué)得既不是基督教宗又不是技術(shù)革命，而是對(duì)于民族國(guó)家的想象，對(duì)于理想共同體的構(gòu)想。

回到你今年在北大出版的 《中國(guó)現(xiàn)代女性作家與中國(guó)革命（一九○五-一九四八）》，如何從具體的生命實(shí)踐出發(fā)，從秋瑾、從丁玲這一個(gè)個(gè)女作家具體的生命實(shí)踐出發(fā)，激活隱匿在歷史遮蔽中蘊(yùn)動(dòng)著的能量，您的大作提供了很好的示范。我注意到您在大作中十分重視中國(guó)現(xiàn)代女作家乃至于中國(guó)現(xiàn)代史所涌動(dòng)著的 “尚未命名的能量”，您覺(jué)得應(yīng)該怎樣重塑認(rèn)知體系去“命名”這一“尚未命名的能量”？

顏海平：當(dāng)我們提到自己一些切身的東西的時(shí)候就遭遇“語(yǔ)言短缺”（the deficiency of language）。前面談到認(rèn)知方式、審美能力根本創(chuàng)新的問(wèn)題，其中包括命名的能力。Microsoft軟件的命名，是“WORD”，《圣經(jīng)》的開(kāi)篇：是“WORD”，圣經(jīng)箴言。世界、世間，是命名，今天我們談了幾種歐美和現(xiàn)代命名有關(guān)的資源。結(jié)束冷戰(zhàn)帶來(lái)的思維定勢(shì)，主動(dòng)面對(duì)和總結(jié)“中國(guó)現(xiàn)代性”在國(guó)際環(huán)境中定位和屬性的不明狀態(tài)，要求我們有更高的文化自覺(jué)，從“海外漢學(xué)”之外的主流文化中有選擇地汲取資源，以求獲得實(shí)踐中的創(chuàng)新。如何表達(dá)現(xiàn)代中國(guó)群體和個(gè)體的精神歷程，把握“在那一切之下/流動(dòng)著/無(wú)聲、強(qiáng)韌、蒙昧深處/我們情感河的流域”，是我們大家共同的歷史命題。首先，我們不能照搬理論或理念橫移。二十多年前，我在康奈爾大學(xué)讀研時(shí)的專(zhuān)業(yè)是歐洲戲劇文學(xué)和歐洲思想史、批判理論，這一選擇與當(dāng)時(shí)自己和師友們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的某種感覺(jué)、探討有關(guān)。①當(dāng)時(shí)曾經(jīng)就如何選題，與復(fù)旦大學(xué)的指導(dǎo)教授、筆者另一位恩師賈植芳先生信件往來(lái)探討。海外留學(xué)中的朋友，如劍橋大學(xué)的林春對(duì)英國(guó)戰(zhàn)后思想界的研究、康奈爾大學(xué)的劉生余對(duì)愛(ài)因斯坦及現(xiàn)代科學(xué)理念和制度轉(zhuǎn)型的研究，是同樣性質(zhì)的選擇。我的博士論文的選題，是對(duì)二戰(zhàn)后國(guó)際變局中，現(xiàn)代歐洲的核心價(jià)值和經(jīng)典人文重構(gòu)的問(wèn)題探討。完成學(xué)位論文以后，我懷著熱情回過(guò)頭來(lái)，準(zhǔn)備以“比較視角”研究現(xiàn)代中國(guó)，困難產(chǎn)生了。舉一個(gè)例子，現(xiàn)代歐洲文學(xué)，長(zhǎng)篇小說(shuō)高產(chǎn)，巨著經(jīng)典，群山延綿。如果以主流人文研究的傳統(tǒng)方式即文本中心的方式來(lái)看，中國(guó)顯得單薄異常。②后結(jié)構(gòu)主義的顯學(xué)，在理論上提出了 “文本中心問(wèn)題”的問(wèn)題；在實(shí)踐上，以對(duì)文本作反題即解構(gòu)的方式，持續(xù)了文本中心的“凝視”。見(jiàn)Satya Mohanty等1990年代以來(lái)的著作。魯迅一生寫(xiě)的是短篇；蕭紅以中篇出世，屬罕見(jiàn)天才現(xiàn)象、人生悲劇征候。如果將研究現(xiàn)代歐洲的方法橫移用來(lái)研究中國(guó)，還未開(kāi)始就會(huì)得出一個(gè)不言自明的結(jié)論，那就是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)成就極為有限；有很多作家，尤其是女性作家，短篇都難以為繼。國(guó)際環(huán)境中，甚至看上去似乎是一堆碎片。中國(guó)“文學(xué)”何存，中國(guó)人文何在？①美國(guó)區(qū)域研究制度安排影響下，中國(guó)經(jīng)濟(jì)政治的研究的重要性成為“不言自明”的預(yù)設(shè)。而現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)和人文，往往被作為政治經(jīng)濟(jì)的某種“注腳”使用和處理。

然而，這些人的存在對(duì)我輩人生影響巨大，沒(méi)有他們，我很難理解自己何以成為一個(gè)有現(xiàn)代要求的中國(guó)女性、人文學(xué)者之一；我們何以成為國(guó)際文化生活和人文研究多重共同體中的真實(shí)成員。困惑中，有一天看到豐子愷的一幅畫(huà)，受到意外震動(dòng)。豐子愷的風(fēng)格，在我記憶中是非常平和的；但他的這一幅畫(huà)，呈現(xiàn)了一個(gè)無(wú)頭母親在給孩子喂奶；她的頭被飛機(jī)扔下的炸彈炸掉了，她的身體依然活著，孩子還在吃奶。一段極端的時(shí)間暴力，一種震撼的人性堅(jiān)持，充沛其中。以豐子愷的人生個(gè)性或藝術(shù)風(fēng)格，發(fā)明不出這樣的意象。這是中國(guó)現(xiàn)代史之血脈，與現(xiàn)代歐洲及其主流話語(yǔ)既內(nèi)在關(guān)聯(lián)又深刻差異的啟示。如果以現(xiàn)代西歐繪畫(huà)的縱向坐標(biāo)來(lái)衡量，比如將“早期現(xiàn)代”靈肉橫溢、劇烈豐饒的巴洛克繪畫(huà)以降及其評(píng)判體系橫移以作比較，豐子愷之?dāng)囝^喂奶的孤冷母親，猶如無(wú)源之在，無(wú)解之象，無(wú)語(yǔ)之聲；一直要到畢加索或超現(xiàn)實(shí)主義畫(huà)派時(shí)期，才可能開(kāi)始有所“對(duì)話”；但他們雖然都活動(dòng)于同一物理時(shí)間段即二戰(zhàn)前后，豐子愷明確地不是“超現(xiàn)實(shí)主義者”。出于同樣的歷史原因，將現(xiàn)代歐洲文學(xué)文本橫移并作為研究坐標(biāo)去審視現(xiàn)代中國(guó)，現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)很可能被滯留在現(xiàn)代時(shí)間組織原則及其認(rèn)知語(yǔ)匯之外。②我們目前所用時(shí)空的范疇，還離不開(kāi)從歐洲起源并界定的認(rèn)知體系。對(duì)“現(xiàn)代中國(guó)”作為一種范疇性質(zhì)的時(shí)間界定（periodization），國(guó)內(nèi)外學(xué)界有很多不同的新穎處理，包括將之追溯于或晚清或宋代。加州經(jīng)濟(jì)學(xué)派在這一方面的初始貢獻(xiàn)意義重大。這些學(xué)理層面的處理，與筆者本文所談的“現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)”及其歷史經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，具有不同的認(rèn)知功能和屬性。

此后近十年間，我在進(jìn)行現(xiàn)代歐洲研究教學(xué)的同時(shí)，一直在尋找現(xiàn)代中國(guó)研究如何從文本中心的框架中獲得有效解脫的思路，逐漸將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到文本暨文本的社會(huì)生產(chǎn)和作家暨生產(chǎn)者社會(huì)行為的關(guān)系之域、這種關(guān)系中氤氳生成的生命形態(tài)、及其所蘊(yùn)含和指向的社會(huì)流變之域。對(duì)“現(xiàn)代中國(guó)女性作家”的追溯，即前面提到的北大中文版著作，是這“焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移”的一次微小的方法嘗試和認(rèn)知探索。③將這一焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移使用于現(xiàn)代歐美研究，一些長(zhǎng)期困擾歐美人文思想界的大問(wèn)題不僅可能得以再次提出，并可能獲得較為有效的討論載體：比如德國(guó)士官生一面讀著歌德聽(tīng)著貝多芬，一面執(zhí)行對(duì)六百萬(wàn)猶太人“科學(xué)解決”方案的問(wèn)題；比如明治日本“脫亞入歐”如何要求處理自身中日文化內(nèi)在交織的淵源和互存狀態(tài)的難題，對(duì)自身人體內(nèi)部器官執(zhí)行類(lèi)似于重組性“外科手術(shù)”的問(wèn)題。

這種微小嘗試背后的大問(wèn)題，是對(duì)現(xiàn)代中國(guó)個(gè)體群體生命塑形的淵源及其創(chuàng)世紀(jì)般的巨大力量，如何用可能還有待創(chuàng)造的學(xué)術(shù)之舟承載表達(dá)，在與歐美主流文化及其研究的對(duì)話中，在向不同文明歷程的開(kāi)放中把握揭示。這是你提出的更深一層的問(wèn)題。我所說(shuō)的文學(xué)寫(xiě)作，是與社會(huì)存在方式的激烈變化互為作用的；它一方面超越了社會(huì)條件和歷史條件的殘酷性、被動(dòng)性、毀滅性、災(zāi)難性，同時(shí)又沒(méi)有拒不面對(duì)這樣一種現(xiàn)實(shí)。它既超越歷史又不是對(duì)烏托邦的陳述，它對(duì)這樣的一種歷史狀態(tài)有另外一種真實(shí)的記錄。在這兩者之間的激烈動(dòng)態(tài)中，我感覺(jué)到有一種精神氣質(zhì)、精神狀態(tài)、精神質(zhì)感，這種精神的狀態(tài)好像還無(wú)法給它命名，用主流的歐美文化中的精神現(xiàn)象及其歷程的詞匯來(lái)言說(shuō)，是可以非常有共鳴的；就像我們講民族國(guó)家一樣有共鳴，就和我們講民生平等一樣有共鳴。這種精神質(zhì)感及其文明性質(zhì)可以被認(rèn)為是對(duì)國(guó)家和民族的一種信仰，因?yàn)槲覀兊亩兰o(jì)是家破人亡流離失所的一個(gè)世紀(jì)。當(dāng)然，我們?cè)鯓永斫鉃?zāi)難和創(chuàng)造，我們又怎樣理解我們是怎樣走到今天的，還需要認(rèn)知眾多的維度。還有其他的東西存在，還有我們可以稱(chēng)為精神歷程的存在。這是這樣一種文學(xué)寫(xiě)作，是這樣一種精神歷程，它是對(duì)歷史的超越，同時(shí)又不是對(duì)歷史的回避、逃避、虛假化。怎樣去打開(kāi)這一維度，但不落入歐美主流文化對(duì)精神歷程內(nèi)涵介質(zhì)的命名，是一個(gè)真值得用心思考、處理的問(wèn)題。歐美主流的命名，用我們批判的話來(lái)說(shuō)，確實(shí)是比較唯心、一神教宗淵源的。同時(shí)，我感到這一種精神狀態(tài)、精神質(zhì)感、精神歷程，以民族和國(guó)家的奮爭(zhēng)不能完全概括它。例如，民族和國(guó)家的構(gòu)成中有內(nèi)在矛盾，女性問(wèn)題就是一個(gè)焦點(diǎn)，一個(gè)在矛盾中非常劇烈的痛處和極為深邃的問(wèn)題；女性的社會(huì)身體和民族國(guó)家構(gòu)建的關(guān)系有一種比較激烈的復(fù)雜性。所以我選擇聚焦女作家進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)研究，并不因?yàn)槲沂桥?。而是因?yàn)榕宰骷遥鳛楝F(xiàn)代中國(guó)社會(huì)文化的載體，所承受的矛盾比較尖銳，并且與中國(guó)近代史界定性的問(wèn)題和矛盾內(nèi)在相通。對(duì)民族國(guó)家的理念本身，或者說(shuō)民族共同體的中國(guó)歷史構(gòu)成本身要重新理解，特別是在我們的語(yǔ)境中。民族國(guó)家的提法與歐美相連了，但內(nèi)涵有一種“差異時(shí)間”和“捆綁時(shí)間”的不可化約性。需要重訪，極為重要。我換一種方式來(lái)結(jié)束對(duì)這一問(wèn)題的回應(yīng)：這樣的一種尚未命名的能量，在我們自身的歷史進(jìn)程中，使得我們對(duì)于理想共同體的重建這樣一種渴求、訴求成為可能，但又與之不完全等同。當(dāng)一個(gè)民族國(guó)家贏得構(gòu)成理想共同體的基本條件是歷史的主要要求時(shí)，它使得我們對(duì)于這樣的重建渴求成為可能；如果當(dāng)這一訴求成為問(wèn)題的時(shí)候，當(dāng)現(xiàn)代史中民族國(guó)家作為康德意義上的律令帶來(lái)一些問(wèn)題的時(shí)候，它可以使我們獲得超越這些問(wèn)題的可能。中國(guó)的大同理想就已經(jīng)超越了民族國(guó)家。換言之，當(dāng)中國(guó)的民族獨(dú)立國(guó)家解放是歷史的主要要求時(shí)，這樣還未命名的精神歷程使得實(shí)現(xiàn)這一歷史要求的渴求成為可能；但是民族國(guó)家的訴求又可以發(fā)生轉(zhuǎn)換，而成為一個(gè)問(wèn)題；當(dāng)這個(gè)問(wèn)題上升到主要問(wèn)題的時(shí)候，這樣的還未命名的能量和精神歷程，可以使超越這種主要問(wèn)題成為可能。不知是否說(shuō)得足夠清楚。這個(gè)問(wèn)題非常好，謝謝！

周宏：我建議我們用掌聲再一次感謝顏教授的講演。

（錄音整理：張曉丹 劉晶晶 黃高如）

顏海平，康奈爾大學(xué)戲劇電影系終身正教授、博導(dǎo)，比較文學(xué)、東亞文學(xué)領(lǐng)域博導(dǎo)。二〇一一年上海市首批千人計(jì)劃特聘專(zhuān)家、上海交通大學(xué)跨文化研究講席教授。主要英文著述有《主體論：現(xiàn)代中國(guó)戲劇與西方模式》、《遠(yuǎn)游者：當(dāng)代英語(yǔ)戲劇中的跨界體現(xiàn)與女性人間》、《跨國(guó)性：第三世界戰(zhàn)后詩(shī)學(xué)中邊界地緣的敘述喻象》、《戲劇能：中國(guó)戲劇審美的重訪》、《我的夢(mèng)：跨文明境遇中的中華時(shí)空與差異認(rèn)同》、《戲劇與社會(huì)：當(dāng)代中國(guó)戲劇選》、《別樣的跨國(guó)：散居的亞洲及其藝術(shù)審美》、《中國(guó)現(xiàn)代女性作家和女性主義想象：一九〇五-一九四八》（中譯本《中國(guó)現(xiàn)代女性作家和中國(guó)革命》由北京大學(xué)出版社出版）等。著有十幕歷史劇《秦王李世民》。