梁海

哲學(xué)與文化

“天道酬技”
——論中國(guó)古代文學(xué)中的“詩(shī)性技術(shù)”

梁海

自工業(yè)革命開(kāi)始，近代技術(shù)就開(kāi)始彰顯出前所未有的力量，以至于幾乎控制了人類(lèi)的生活。工具理性，也開(kāi)始以無(wú)比驕傲的姿態(tài)踐踏著價(jià)值理性的尊嚴(yán)。正如海德格爾所說(shuō)：“技術(shù)之瘋狂到處確立自身”。①馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996。隨著對(duì)資本利潤(rùn)的追求所導(dǎo)致的整個(gè)社會(huì)市場(chǎng)化和商業(yè)化運(yùn)作方式的確立，現(xiàn)代技術(shù)不僅構(gòu)建了人類(lèi)物質(zhì)生活的基石，而且也打造了精神文明的路標(biāo)?！凹夹g(shù)思想與技術(shù)概念在很大程度上決定著生活秩序及現(xiàn)代社會(huì)生活自身的意義?，F(xiàn)代社會(huì)往往將技術(shù)看成社會(huì)文化發(fā)展的決定性因素。人們將文明稱(chēng)為科技文明，并將科學(xué)與技術(shù)當(dāng)作文明的本質(zhì)特征?！雹诒说谩た扑孤宸蛩够骸逗蟋F(xiàn)代文化——技術(shù)發(fā)展的社會(huì)文化后果》，毛怡紅譯，北京：中央編譯出版社，1999。

因此，如何協(xié)調(diào)現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展與價(jià)值理性的關(guān)系，就成為當(dāng)前人文科學(xué)研究領(lǐng)域普遍關(guān)注的問(wèn)題。在艱難的技術(shù)救贖之路上，我們聽(tīng)到了許多聲音：克爾凱郭爾、梵高、里爾克、舍斯托夫、赫爾德林等偉大的思想家、藝術(shù)家、文學(xué)家都明確表示出對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的尖銳批判，期望找到一條拯救技術(shù)的未來(lái)發(fā)展之路。其中，海德格爾期冀“回歸”的呼聲尤為振聾發(fā)聵。海德格爾充分揭示了現(xiàn)代技術(shù)給人類(lèi)生存方式帶來(lái)的巨大變化。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)生活中，以前那些天、地、人、神匯集的技術(shù)，已經(jīng)被現(xiàn)代技術(shù)對(duì)物質(zhì)世界的“限定”和“強(qiáng)求”完全取代，剝奪了事物的整體性和特性。③岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時(shí)代的科技》，宋祖良譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993。技術(shù)展現(xiàn)的物質(zhì)化、齊一化、功能化、主客兩極化、謀算、貫徹和統(tǒng)治等環(huán)節(jié)，遮蔽了人類(lèi)本真的存在方式。現(xiàn)代技術(shù)的“座架”威脅到存在本身的真理和去蔽，消解了詩(shī)意棲居的美感，由此造成人的本質(zhì)的損壞和自然的被扭曲，把任何真正的創(chuàng)造變成了單純制造和獲取的刻板的東西。④岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時(shí)代的科技》，宋祖良譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993。海德格爾認(rèn)為，這是現(xiàn)代技術(shù)給人類(lèi)帶來(lái)的最根本的危險(xiǎn)。面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的“獨(dú)裁”，海德格爾試圖從古希臘這一西方文化之源中去尋求技術(shù)詩(shī)意棲居的理論路徑。在他看來(lái)，古希臘早期的“技藝”一詞本身就具有美和道德的含義，而柏拉圖之后這種含義逐漸脫落，造成后世技術(shù)與藝術(shù)逐漸分離。①范玉剛：《睿思與岐誤——一種對(duì)海德格爾技術(shù)之思的審美解讀》，北京：中央編譯出版社，2005。海德格爾寄希望于 “回歸”，提出通過(guò) “詩(shī)”與“思”的對(duì)話來(lái)消除現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)的這種危險(xiǎn)。顯然，他的理論是富有強(qiáng)烈啟示意義的。然而，遺憾的是，在具體回歸路徑上，海德格爾并未為我們勾勒出古希臘詩(shī)意與技術(shù)關(guān)系的全景圖像。他剖析了古代詩(shī)意的特征，也描繪出了古代技術(shù)的零星片斷。比如，他指出古代技術(shù)的發(fā)展不會(huì)超出自然規(guī)律之外，“風(fēng)車(chē)的翼子的確在風(fēng)中轉(zhuǎn)動(dòng)，它們直接聽(tīng)任風(fēng)的吹拂。但風(fēng)車(chē)并沒(méi)有為了儲(chǔ)藏能量而開(kāi)發(fā)出氣流的能量”。②馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996。但是，海德格爾沒(méi)有能夠詳盡分析古代詩(shī)意與技術(shù)之間是如何和諧相處的，這種關(guān)系在今天是否仍然有效，或者說(shuō)是否可以借鑒。所以，僅此問(wèn)題而言，海德格爾做得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本文正是沿著他的思路，從中國(guó)古代文學(xué)中挖掘其中折射出的詩(shī)意的技術(shù)觀，試圖為解決現(xiàn)代詩(shī)意與技術(shù)之間的關(guān)系提供一定的啟示。

有關(guān)中國(guó)古代技術(shù)以及技術(shù)觀、技術(shù)思想方面的資料并不少，但它們較少結(jié)集成專(zhuān)門(mén)的科技著作，而是大多零星散落于經(jīng)史子集各類(lèi)文獻(xiàn)和文學(xué)作品中。其中，中國(guó)古代文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐厚的技術(shù)觀，而且，迄今為止尚未得到充分挖掘。中國(guó)古代文學(xué)以藝術(shù)概括和加工的方式，折射出古代技術(shù)活動(dòng)的思想特征，以及技術(shù)發(fā)展與社會(huì)生活之間的互動(dòng)關(guān)系。通過(guò)這些作品，我們可以看到中國(guó)古代技術(shù)始終是與詩(shī)意聯(lián)系在一起的。中國(guó)古代的詩(shī)意之技以倫理為本位，并最終指向藝術(shù)的高度。雖然古代詩(shī)意所依存的整體文化語(yǔ)境根本不可能在現(xiàn)代復(fù)活，古代詩(shī)意的技術(shù)本身也不可能克隆為現(xiàn)代詩(shī)意的技術(shù)，但是，這種詩(shī)意之技與整體社會(huì)語(yǔ)境之間的和諧統(tǒng)一，在當(dāng)代仍然具有重要的啟示意義。

一

中國(guó)古代技術(shù)是具有倫理價(jià)值取向的。也就是說(shuō)，那些本來(lái)只是作為手段和工具的技術(shù)，承擔(dān)起了人們對(duì)于善與惡的理解。技術(shù)有了鮮明的善惡之分，善惡的標(biāo)準(zhǔn)是看其是否能夠給絕大多數(shù)人帶來(lái)福祉?？梢哉f(shuō)，中國(guó)古代技術(shù)的發(fā)展始終堅(jiān)持技術(shù)要造福人類(lèi)的倫理原則。正如宋代王陽(yáng)明曾說(shuō)：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以其盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已?！雹蹍莵?lái)蘇、安云風(fēng)：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想評(píng)價(jià)》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。實(shí)際上，早在中國(guó)古代神話中，就折射出了這種對(duì)技術(shù)的倫理價(jià)值取向。

在中國(guó)古代神話中，技術(shù)發(fā)明往往出自圣人、神人之手。由于技術(shù)產(chǎn)品中附著不同的倫理價(jià)值取向，導(dǎo)致了古人對(duì)相應(yīng)的技術(shù)主體也生發(fā)出不同的態(tài)度。比如，深受中華民族愛(ài)戴的黃帝就有著多項(xiàng)造福于人類(lèi)的技術(shù)發(fā)明。他不僅發(fā)明了井，使人們擺脫了水源的限制，能夠更加自由地居住和種植；還“伐木構(gòu)材，筑作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨”；據(jù)說(shuō)車(chē)船、文字、樂(lè)律也是黃帝的發(fā)明。這些技術(shù)發(fā)明顯然都是以造福人類(lèi)為根本宗旨的。相反，兵器的發(fā)明者蚩尤就因其技術(shù)發(fā)明被用于戰(zhàn)爭(zhēng)，違背人類(lèi)發(fā)展的文明進(jìn)程，從而成為惡的化身。漢代《龍魚(yú)河圖》云：“黃帝執(zhí)政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語(yǔ)，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威震天下?！雹茳S奭輯：《漢學(xué)堂知足齋叢書(shū)》(影印本)，北京：北京書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1992。文中的蚩尤被刻畫(huà)成了一個(gè)暴虐的惡魔?！妒印吩唬骸霸煲闭唑坑纫??！薄妒辣尽ぷ髌吩疲骸膀坑纫越鹱鞅鳌！彬坑仁且睙捈夹g(shù)的創(chuàng)始者，也是金屬兵器的創(chuàng)制者。《管子·地?cái)?shù)篇》云：“葛廬之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟芮戈，是歲相兼者諸侯二十。”⑤胡家聰：《管子新探》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003?？梢?jiàn)，蚩尤創(chuàng)制了劍、鎧、矛、戟、戈等諸多兵器，他將發(fā)明的兵器用于侵凌諸侯與兼并，成為了戰(zhàn)爭(zhēng)的始作俑者。在古人的眼里，這樣的惡魔必然要受到懲罰。因此，神話傳說(shuō)中，黃帝的一個(gè)重要功績(jī)就在于戰(zhàn)敗了邪惡的蚩尤?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》云：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”①陳成譯注：《山海經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2000。從一定意義來(lái)看，黃帝對(duì)蚩尤的討伐，就意味著要遏制技術(shù)所帶來(lái)的有害于人類(lèi)的不利傾向，也就是說(shuō)，黃帝對(duì)蚩尤的討伐之戰(zhàn)，象征著中華民族對(duì)技術(shù)應(yīng)造福于人類(lèi)的情感認(rèn)同。

因此，這種帶有強(qiáng)烈倫理色彩的技術(shù)觀，導(dǎo)致中國(guó)古代的技術(shù)在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用之際，首先要接受的是倫理的評(píng)判和衡量。如果一項(xiàng)技術(shù)發(fā)明可能引發(fā)倫理道德的敗壞，那么，即使這項(xiàng)技術(shù)是有巨大實(shí)用價(jià)值的，也會(huì)受到抵制。以煉丹術(shù)為例，這項(xiàng)技術(shù)最初的緣起是以丹砂、水銀、黃金、鉛粉等為原材料，煅燒冶煉長(zhǎng)生不老和刺激性欲的“丹”藥。煉丹術(shù)煉制的內(nèi)服彈丸毒性較大，服用后會(huì)對(duì)人體產(chǎn)生一定傷害。但外用丹丸卻有較強(qiáng)的藥用功效，至今都很有價(jià)值。同時(shí)，由煉丹術(shù)引發(fā)出的煉金術(shù)，極大地推動(dòng)了中國(guó)古代化學(xué)和冶煉技術(shù)的發(fā)展，并直接導(dǎo)致了火藥的誕生。從這個(gè)意義上看，煉丹（金）術(shù)是一種很有實(shí)用價(jià)值的技術(shù)，但由于其初衷在于滿(mǎn)足人的聲色情欲，危害人的健康，因此，這種技術(shù)受到了民眾的排斥和抵制?！段饔斡洝分芯陀写罅康墓P墨諷刺了比丘國(guó)王、車(chē)遲國(guó)王等人間君主篤信煉丹術(shù)，由此導(dǎo)致了一系列的惡果。車(chē)遲國(guó)王倚仗道士煉丹藥求圣水，以便長(zhǎng)生不老，以保其江山社稷不被他人奪去。比丘國(guó)王則殘忍地以1111名小孩的心肝作藥引，服用老道給出的秘方，以圖達(dá)到“有千年不老之功”，從而永行淫亂之事。車(chē)遲國(guó)王、比丘國(guó)王共同的特點(diǎn)在于利用丹藥這一技術(shù)產(chǎn)品以達(dá)到長(zhǎng)壽和淫亂縱欲的目的?？梢?jiàn)，當(dāng)技術(shù)與倫理背道而馳的時(shí)候，技術(shù)唯一的出路只能讓位于倫理。

紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》卷十九中也講述了這樣一個(gè)故事：

戴遂堂先生，諱亨，姚安公癸已同年也。罷齊河令歸，嘗館余家。言其先德本浙江人，心思巧密，好與西洋人爭(zhēng)勝，在欽天監(jiān)與南懷仁忤——懷仁西洋人，官欽天監(jiān)正，遂徙鐵嶺，故先生為鐵嶺人。言少時(shí)見(jiàn)先人造一鳥(niǎo)銃，形若琵琶，凡火藥鉛丸皆貯于銃脊，以機(jī)輪開(kāi)閉，其機(jī)有二，相銜如牝牡，扳一機(jī)則火藥鉛丸自落筒中，第二機(jī)隨之并動(dòng)，石激火出而銃發(fā)矣。計(jì)二十八發(fā)，火藥鉛丸乃盡，始需重貯，擬獻(xiàn)于軍營(yíng)，夜夢(mèng)一人訶責(zé)曰：上帝好生，汝如獻(xiàn)此器，使流布人間，汝子孫無(wú)噍類(lèi)矣。乃懼而不獻(xiàn)。說(shuō)此事時(shí)，顧其侄秉瑛——乾隆乙丑進(jìn)士，官甘肅高臺(tái)知縣，曰：今尚在汝家乎？可取來(lái)一觀。其侄曰：在戶(hù)部學(xué)習(xí)時(shí)，五弟之子竊以質(zhì)錢(qián)，已莫可究詰矣。其為實(shí)已亡失，或愛(ài)惜不出，蓋不可知。然此器亦奇矣。誠(chéng)謀英勇公因言，征烏什時(shí)，文成公與毅勇公明公，犄角為營(yíng)，距寇壘約里許，每相往來(lái)，輒有鉛丸落馬前后，幸不為所中耳。度鳥(niǎo)銃之力，不過(guò)三十余步，必不相及，疑溝中有伏，搜之無(wú)見(jiàn)。皆莫明其故，破敵之后，執(zhí)俘訊之，乃知其國(guó)寶器有二銃，力皆可及一里外，搜索得之，試驗(yàn)不虛。與毅勇公各分其一，毅勇公征緬甸歿于陣，銃不知所在。文成公所得今尚藏于家，究不知何術(shù)制作也。②紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2011。

文中所寫(xiě)戴亨的父親被南懷仁排擠到鐵嶺時(shí)，見(jiàn)到類(lèi)似半自動(dòng)步槍的兵器，感覺(jué)甚是驚奇，準(zhǔn)備獻(xiàn)給軍營(yíng)以發(fā)揮其實(shí)戰(zhàn)作用。但是，就在獻(xiàn)槍的前一天晚上，他卻夢(mèng)到神人在夢(mèng)中叱責(zé)他將這種奇技淫巧流出到社會(huì)上，必然帶來(lái)巨大的災(zāi)禍，這是傷天害理的事情，會(huì)殃及子孫。雖然，這種兵器的威力非常巨大，具有遠(yuǎn)距離的射程，殺傷力也很強(qiáng)，但是因?yàn)檫`背了“上帝好生”的“善”的意愿，它帶給人類(lèi)的將是更多的殺戮，破壞了社會(huì)的和諧，彰顯出人性的丑惡。在中國(guó)古人看來(lái)，發(fā)明使用這樣的技術(shù)必然會(huì)遭到天譴。

不僅如此，在中國(guó)古代文學(xué)中還往往將技術(shù)產(chǎn)品與人的精神品格相比附，使得某些特定的技術(shù)產(chǎn)品成為了某種精神品格的象征，帶上了濃郁的倫理、道德色彩。比如《封神演義》中的“打神鞭”就屬于正面人物使用的兵器，姜子牙、聞太師使用的都是“打神鞭”。這是因?yàn)樗麄兊牧枞徽龤馀c忠誠(chéng)與“打神鞭”的本質(zhì)屬性有著不解之緣，都代表著善和正義。與此相反，一些毒器、暗器等，則成為了反面角色的“專(zhuān)利”。在明清武俠小說(shuō)中，就有大量有關(guān)“蒙汗藥”的描寫(xiě)，使用之人大多是魔教或黑道中的盜賊，這就給這些本來(lái)均屬于武器范疇的技術(shù)產(chǎn)品附著上厚重的倫理道德色彩。武器本身被劃分成“善”與“惡”兩大類(lèi)，這一點(diǎn)在新武俠小說(shuō)中更加發(fā)揚(yáng)光大。比如，在金庸武俠小說(shuō)中，丐幫幫主洪七公使用的打狗棒，不僅是洪七公防身用的兵器，同時(shí)也是丐幫幫主地位的象征，成為鏟除邪惡的正義化身，兵器的實(shí)用價(jià)值，則成了代表某種文化理念或?qū)徝狼槿さ姆?hào) （《射雕英雄傳》）。①金庸：《射雕英雄傳》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1984。所以，當(dāng)張三豐以其老邁之軀舞動(dòng)長(zhǎng)劍，演繹出絕世武功太極劍法時(shí)，我們所感受到的，不是咄咄逼人的殺伐之氣，而是一種書(shū)劍飄零的風(fēng)雅，一種“神在劍先，綿綿不絕”的深厚的文化底蘊(yùn)（《倚天屠龍記》）。②金庸：《倚天屠龍記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，1995。當(dāng)楊過(guò)與小龍女用君子劍與淑女劍，雙劍合璧，力戰(zhàn)金輪法王時(shí)，劍法中的每一招每一式都蘊(yùn)含著無(wú)限的柔情蜜意：小園藝菊、西窗夜話、柳蔭聯(lián)句、竹簾臨池，真是說(shuō)不盡的風(fēng)流旖旎。兩人與其說(shuō)是在生死相拼，倒不如說(shuō)是在表演一場(chǎng)令人蕩氣回腸的生死戀歌（《神雕俠侶》）。③金庸：《神雕俠侶》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，1995。兵器不再僅僅是殺伐的工具，更是文化修養(yǎng)和人格精神的體現(xiàn)。雖然，這種善惡的比附源自于虛構(gòu)，帶有強(qiáng)烈的文學(xué)色彩，但是這也的確折射古人對(duì)技術(shù)倫理價(jià)值的理解。作為技術(shù)客體——產(chǎn)品的善，與技術(shù)主體——使用者的精神品格的美相得益彰，表現(xiàn)出人們對(duì)于理想的技術(shù)范式的訴求，以及渴望技術(shù)造福于人類(lèi)的美好希望。

二

中國(guó)古代技術(shù)的倫理價(jià)值取向，可以說(shuō)是古人反思技術(shù)社會(huì)問(wèn)題的產(chǎn)物。早在先秦時(shí)期，包括冶煉業(yè)在內(nèi)的古代技術(shù)有了很大發(fā)展，這在大大推動(dòng)了社會(huì)發(fā)展的同時(shí)，也帶來(lái)了諸多社會(huì)問(wèn)題。由于自西周以來(lái)，中國(guó)已經(jīng)形成以農(nóng)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，這時(shí)，所謂“農(nóng)本工商末”，被看作是實(shí)現(xiàn)王道的大政方針。因此，手工技術(shù)的快速發(fā)展，必然導(dǎo)致大量的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)力流向工商業(yè)，從而對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成沖擊。加之，“雕文刻鏤”之類(lèi)的技術(shù)產(chǎn)品可以獲得超額的利潤(rùn)，助長(zhǎng)奢靡的社會(huì)風(fēng)氣，更為嚴(yán)重的是，它還會(huì)導(dǎo)致人性的異化。正因?yàn)槿绱?，從先秦開(kāi)始，很多思想家就開(kāi)始主張“禁技巧”，認(rèn)為技術(shù)是導(dǎo)致社會(huì)混亂和人心不古的禍亂根源?！肚f子·天地》篇中有一則寓言“漢陰丈人”，寫(xiě)孔子的學(xué)生子貢路經(jīng)漢陰時(shí),見(jiàn)一老人“鑿隧而入井,抱甕而出灌”,很費(fèi)力,便告訴他有種提水工具叫桔槔(也稱(chēng)“吊桿”,利用杠桿原理從井里提水），使用它提水可以省力高效。不想這位“抱甕老人”聽(tīng)了不僅不感興趣,反而生氣地說(shuō):“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，即神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”④《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。在漢陰丈人看來(lái)，物質(zhì)性的機(jī)械必然導(dǎo)致技術(shù)工藝的機(jī)巧；技術(shù)工藝的機(jī)巧又必然導(dǎo)致“純白不備”的機(jī)巧之心，而這種機(jī)巧之心最終導(dǎo)致“道”被破壞和顛覆，因此認(rèn)為技術(shù)會(huì)玷污人的心靈，擔(dān)憂(yōu)技術(shù)發(fā)明和使用會(huì)改變?nèi)说乃季S方式，打開(kāi)人的欲望，從而遠(yuǎn)離“大道”。

雖然，莊子這種對(duì)待技術(shù)決絕的態(tài)度過(guò)于偏頗，并沒(méi)有從根本上影響到現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展。但是，在中國(guó)古代，“抑奢”始終是技術(shù)追求的倫理境界，這就使“毋作淫巧”成為工匠的倫理規(guī)范。這一點(diǎn)，在諸子散文中有著豐富的呈現(xiàn)，很多作品都從不同的層面對(duì)奇技淫巧表現(xiàn)出排斥和抵制?！稌?shū)·泰誓下》：“（商王）作奇技淫巧，以悅婦人。”⑤顧寶田注譯：《尚書(shū)譯注》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1995?？追f達(dá)疏：“奇技謂奇異技能，淫巧謂過(guò)度工巧。兩者大同，但技據(jù)人身，巧指器物為異耳?！雹揞檶毺镒⒆g：《尚書(shū)譯注》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1995?？梢?jiàn)，“奇技淫巧”一方面指技術(shù)產(chǎn)品注重雕飾，過(guò)度華美；另一方面被視為導(dǎo)致道德敗壞、人性變異的一個(gè)重要根源。

《晏子春秋》中的一則寓言，描述齊景公專(zhuān)門(mén)請(qǐng)魯國(guó)的制鞋巧匠來(lái)為他量身打造了一款新穎別致的華麗鞋子，但是，這款鞋子卻遭到了晏子的猛烈抨擊：

景公為履，黃金之綦，飾以銀，連以珠，良玉之絇，其長(zhǎng)尺，冰月服之以聽(tīng)朝。晏子朝，公迎之，履重，僅能舉足。問(wèn)曰：“天寒乎？”晏子曰：“君奚問(wèn)天之寒也？古圣人制衣服也，冬輕而暖，夏輕而凊，今君之履，冰月服之，是重寒也，履重不節(jié)，是過(guò)任也，失生之情矣。故魯工不知寒溫之節(jié)，輕重之量，以害正生，其罪一也；作服不常，以笑諸侯，其罪二也；用財(cái)無(wú)功，以怨百姓，其罪三也。請(qǐng)拘而使吏度之?！雹?gòu)埦百t注譯：《晏子春秋》，鄭州：中州古籍出版社，2010。

晏子認(rèn)為，魯國(guó)的工匠所制的華麗之履，不僅是不美的，而且是有悖人性的。鞋子從其功能來(lái)看，最大的效應(yīng)就是便于行走，但景公之履卻重到“僅能舉足”，這就違背了古代圣人之作衣服冠履的以舒適、輕便、易于人的身心健康為根本的原則。于是，晏子堅(jiān)持了自己的觀點(diǎn)，對(duì)華麗之履作了徹底的否定。晏子的態(tài)度很明確，包括服飾在內(nèi)的一切技術(shù)產(chǎn)品都必須遵守簡(jiǎn)單、實(shí)用的原則，所謂“夫冠足以修敬，不務(wù)其飾；衣足以掩其御寒，不務(wù)其美……身服不綵，首服不縷刻”。更值得注意的是，晏子還下令逮捕了魯國(guó)的工匠，足以見(jiàn)出他對(duì)“奇技淫巧”的深?lèi)和唇^，他認(rèn)為，這是傳播這樣惡的技術(shù)應(yīng)該受到的嚴(yán)厲懲罰。

《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》中墨子造飛鳶的故事，可以說(shuō)與上述《晏子春秋》中的寓言異曲同工：

墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗。弟子曰：“先生之巧，至能使木鳶飛?！蹦釉唬骸拔岵蝗鐬檐?chē)輗者巧也。用咫尺之木，不費(fèi)一朝之事，而引三十石之任，致遠(yuǎn)力多，久于歲數(shù)。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗?！被葑勇勚唬骸澳哟笄?，巧為輗，拙為鳶?！雹陉惼骈嘈Ｗⅲ骸俄n非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

由此可見(jiàn)，韓非子對(duì)墨子的絕巧工技抱以不以為然的態(tài)度，他認(rèn)為“釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也”。③陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。將技術(shù)的工巧與人的道德品質(zhì)聯(lián)系在一起，他認(rèn)為工巧會(huì)導(dǎo)致人性和道德淪喪，從倫理的角度對(duì)奇技淫巧給予了徹底的否定。這一點(diǎn)，在《韓非子·喻老》篇中也有表述：

宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。④陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

宋國(guó)這位匠人可謂心靈手巧，他可以用象牙雕刻楮葉達(dá)到以假亂真的地步。為了制作這件藝術(shù)品，他足足花了三年的時(shí)間。但韓非子對(duì)他的技藝顯然并不贊成，他認(rèn)為花三年的時(shí)間做這么一片樹(shù)葉，實(shí)在是不值得，如果自然界也是三年才長(zhǎng)成一片葉子的話，那么世界上的樹(shù)葉也太少了。他借列子之口闡述了自己的觀點(diǎn)：

列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。”故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之?dāng)?shù)而學(xué)一人之智，此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人之力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬(wàn)物之自然而不敢為也?！雹蓐惼骈嘈Ｗⅲ骸俄n非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

韓非子以自然的律動(dòng)為準(zhǔn)繩否定了人的工巧。在他看來(lái)，楮葉雖制作精巧，但不符合自然的規(guī)律，這種雕蟲(chóng)小技，不值得一提，而且對(duì)社會(huì)無(wú)益，就更不應(yīng)提倡了。

與儒家、法家的觀點(diǎn)一致，墨家也將“奇技淫巧”視為是惡的技術(shù)?！赌印攩?wèn)》中，墨子認(rèn)為，工藝和技術(shù)應(yīng)以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，即使含有機(jī)巧的東西，如果不實(shí)用也是不值得提倡的。他指出：

女工作文采，男工作刻鏤，以為身服，此非云益煗之情也。單財(cái)勞力，畢歸之于無(wú)用也，以此觀之，其為衣服，非為身體，皆為觀好，是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫也，夫以奢侈之君，御好淫僻之民，欲國(guó)無(wú)亂，不可得也。君實(shí)欲天下之治而惡其亂，當(dāng)為衣服不可不節(jié)。①孫波注釋?zhuān)骸赌印まo過(guò)》，北京：華夏出版社，2000。

墨子在此提出的是與晏子相同的問(wèn)題，即服飾的過(guò)度修飾和奢侈。晏子認(rèn)為，服飾的華麗與雕飾是不利于身心健康的，從個(gè)體的角度反對(duì)此類(lèi)技術(shù)產(chǎn)品。與晏子相比，墨子則更進(jìn)了一步。他將技術(shù)活動(dòng)“為身體”的規(guī)范上升到了治國(guó)平天下的政治高度，認(rèn)為華麗工巧的技術(shù)不僅無(wú)法生產(chǎn)出實(shí)用、有益于社會(huì)的產(chǎn)品，而且，還會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)沉湎于奢侈淫靡的敗壞風(fēng)氣中，甚至?xí)贡緛?lái)純潔的人心發(fā)生惡變。在這里，他進(jìn)一步用遠(yuǎn)古圣人的技術(shù)之道作為比照：

古之民為舟、車(chē)之時(shí)，重任不移，遠(yuǎn)道不至，故圣人作為舟、車(chē)，以便民之事。其為舟、車(chē)也，完固輕利，可以任重致遠(yuǎn)。其用財(cái)少，而為利多，是以民樂(lè)而利之……今之主，其為舟、車(chē)與此異矣。完固輕利，皆已具矣，必厚作斂于百姓，以飾舟、車(chē)。車(chē)以文飾，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而修文采，故民寒；男子離其耕稼以刻鏤，故民饑。人君為舟、車(chē)若此，故左右象之，是以其民饑寒并至，故為奸衰。②孫波注釋?zhuān)骸赌印まo過(guò)》，北京：華夏出版社，2000。

顯然，墨子的觀點(diǎn)，對(duì)于抑制技術(shù)制作有可能引發(fā)的奢靡之風(fēng)起到了積極的抑制作用，但在另一方面，我們也看到其間蘊(yùn)藏著消極的思想傾向，把最高的技術(shù)原則置放于遠(yuǎn)古的圣哲賢人身上，要求人主在生活方式和技術(shù)意識(shí)上應(yīng)效法上古時(shí)代，才能達(dá)到最高的素樸境界。這在一定程度上無(wú)疑遏制了技術(shù)的發(fā)展。

對(duì)“奇技淫巧”的決絕態(tài)度在老莊學(xué)派得到了又一次的升華。提到技術(shù)，老子強(qiáng)調(diào)：“民多利器，國(guó)家滋昏，人多伎巧，奇物滋起。”③《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。干脆將奇技淫巧視為人心不古、國(guó)家昏聵的罪魁?！读凶印珕?wèn)》中“愚公移山”的寓言實(shí)際上表達(dá)的就是對(duì)技術(shù)棄智棄巧的態(tài)度。北山愚公雖已年屆九十，但卻立志要與他的子孫一起，砸石頭，挖泥土，用箕筐將土石運(yùn)到渤海，以搬開(kāi)擋在家門(mén)口的太行、王屋兩座大山。寓言中愚公對(duì)智叟的批駁，表明了他棄智的信念。他堅(jiān)信只用簡(jiǎn)單的工具（不用任何機(jī)械），一定能夠排除大山。這種不計(jì)勞動(dòng)成本、不計(jì)工效的做法，不僅否定了工巧，而且從根本上否定了技術(shù)本身。

三

中國(guó)古代技術(shù)的倫理制約，以及由此所導(dǎo)致的對(duì)“奇技淫巧”的抵制和抨擊，使得中國(guó)古代技術(shù)從一開(kāi)始就擺脫了單純以功利為目的的實(shí)用主義傾向，而表現(xiàn)出了一種詩(shī)性特質(zhì)。具體而言，就是在“善”的基礎(chǔ)上，將“美”與“詩(shī)意”作為技術(shù)的最高理想范式。古人理想中的技術(shù)是善的也是美的，而這種“善”與“美”，恰恰從縱橫兩個(gè)維度構(gòu)筑了中國(guó)古代詩(shī)意技術(shù)的基本構(gòu)架。《莊子·應(yīng)帝篇》中混沌開(kāi)七竅的神話，言說(shuō)的即是技術(shù)一旦與詩(shī)意割裂開(kāi)來(lái)，所導(dǎo)致的必然是災(zāi)難。

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌，儵與忽時(shí)相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)混沌之德。曰：“人皆有七竅，以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有?！眹L試鑿之，日鑿一竅而混沌死。④《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。

在通常的理解中，這則神話是倫理性的敘事，在善與惡的錯(cuò)位中導(dǎo)致了出人意料的結(jié)局：好心辦壞事。然而，如果我們對(duì)這則神話的解讀僅僅停留在這一倫理層面，就過(guò)于膚淺了。莊子以其特有的寓言語(yǔ)式對(duì)原始神話作了轉(zhuǎn)喻性引述。他將混沌的故事放在《應(yīng)帝篇》中講述，其意旨并非是將混沌視為人間帝王，而是將其作為最原始、最純粹、最富有詩(shī)意的存在，這一存在的本性也就標(biāo)志著人類(lèi)智慧尚未開(kāi)啟之前的神性。這一點(diǎn)，我們可以從混沌神最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中的原初形態(tài)中得以印證：

天山有神鳥(niǎo)，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)為帝江也。①陳成譯注：《山海經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2000。

混沌神雖無(wú)面目，卻識(shí)歌舞，可以說(shuō)他是中國(guó)神話中最早的歌舞之神。當(dāng)世界尚處于一片混沌的時(shí)候，混沌神已經(jīng)生活在充滿(mǎn)詩(shī)意的歌舞之中。而這一詩(shī)意盎然的世界，是在人類(lèi)技術(shù)性的斧鑿中轟然瓦解的。斧鑿這一冰冷的技術(shù)行為作用于混沌的血肉之軀，導(dǎo)致了混沌之死。儵、忽的本意是為混沌開(kāi)“七竅”，“七竅”明顯地帶有人類(lèi)后天心智的隱喻。七竅成而混沌死，言說(shuō)的是技術(shù)開(kāi)啟的人類(lèi)心智是以神之死，或者說(shuō)是以詩(shī)意的隱遁為代價(jià)的。可以說(shuō)，“混沌神話”在肯定了人類(lèi)必然的技術(shù)命運(yùn)的同時(shí)，又顯示出了物性技術(shù)對(duì)詩(shī)意扼殺的擔(dān)憂(yōu)。技術(shù)只有在與詩(shī)意“合謀”的有機(jī)整體中，才能為人類(lèi)帶來(lái)福祉而不是災(zāi)難。

中國(guó)古代技術(shù)的理想范式總是和詩(shī)意聯(lián)系在一起，并非僅僅停留在物性的技能層面，而是要表現(xiàn)出一種對(duì)帶有精神向度的、審美層面的技藝的追求?！痘茨献印分杏幸粍t關(guān)于“女?huà)z補(bǔ)天”的神話，寫(xiě)“女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天”。顯然，“煉石補(bǔ)天”這個(gè)神話傳說(shuō)，并不是來(lái)自對(duì)天空五彩云霞的單純想象，而是有著特定的技術(shù)背景。五色石也就是我們今天所說(shuō)的“琉璃”，因其顏色多樣而得名，據(jù)說(shuō)在商周之后就有制作。最初制作琉璃的材料，是從青銅器鑄造時(shí)產(chǎn)生的副產(chǎn)品中獲得的。古法琉璃的制作工藝相當(dāng)復(fù)雜，火里來(lái)、水里去，需要幾十道工序才能完成，當(dāng)中的各個(gè)環(huán)節(jié)的把握相當(dāng)困難，其火候把握之難，可以說(shuō)是一半靠技藝，一半憑借運(yùn)氣。僅出爐一項(xiàng)，成品率就只有70%。更關(guān)鍵的是，古法琉璃不可回收，一旦出現(xiàn)一點(diǎn)點(diǎn)問(wèn)題，十?dāng)?shù)天、幾十道工序，多少人的努力就立刻付諸東流。由于琉璃冶煉技術(shù)始終掌握在皇室貴族們的手中，秘不外傳，民間很難得到，所以當(dāng)時(shí)人們把琉璃甚至看得比玉器還要珍貴?！痘茨献印分械倪@一則神話，反映了當(dāng)時(shí)對(duì)琉璃制作和產(chǎn)品的崇拜。由此可見(jiàn)，女?huà)z煉五色石補(bǔ)天，一是充分肯定技術(shù)在人類(lèi)發(fā)展初始階段抵御災(zāi)害時(shí)的重大作用；二是可以看出早在漢代，我國(guó)冶煉技術(shù)就相當(dāng)高超，能夠煅煉出精致的琉璃制品；三是女?huà)z將五色石用于補(bǔ)天，可見(jiàn)五色石堅(jiān)固美觀，又極其珍貴，象征著權(quán)力和尊貴。技術(shù)在此已經(jīng)跨越了物性，而直抵審美的高度。女?huà)z冶煉五色石是技術(shù)與藝術(shù)的完美合璧。女?huà)z以五色石補(bǔ)天實(shí)際上言說(shuō)的是，技術(shù)只有在上升到藝術(shù)的高度，才能承擔(dān)起補(bǔ)天的重任。五色石所閃爍的詩(shī)意光輝，正表明中國(guó)古代技術(shù)超越了單純物質(zhì)性的功利向度，指向追求和諧境界的藝術(shù)高度。也正是在這一光輝的照耀下，中國(guó)古代技術(shù)才表現(xiàn)出了詩(shī)意技術(shù)的特征，使技術(shù)在詩(shī)意的天空下?tīng)N然生輝。

可以說(shuō)，中國(guó)古代技術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷著由“技能”向“技藝”的轉(zhuǎn)化，“技藝”作為技術(shù)與藝術(shù)的結(jié)合，在《莊子》“庖丁解牛”中得到了完美的呈現(xiàn)。“庖丁解?！?，無(wú)疑是一項(xiàng)典型的技術(shù)活動(dòng)，但是整體的技術(shù)活動(dòng)中充盈的卻是藝術(shù)色彩：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。

文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志，善刀而藏之?！?/p>

文惠君曰：“善哉，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！雹凇独献印でf子》，北京：華夏出版社，2000。

在我們的想象中，屠夫宰牛必然血腥四濺，漫之以膻腥。但庖丁解牛不僅向我們展示了一幅優(yōu)美的畫(huà)面，而且在整個(gè)操作過(guò)程中始終發(fā)出悅耳動(dòng)聽(tīng)的聲音。我們完全可以將庖丁解牛視作一場(chǎng)藝術(shù)表演，技術(shù)主體、技術(shù)對(duì)象和技術(shù)操作整個(gè)都充溢著審美的色彩。莊子在這則寓言里選擇“?！弊鳛殁叶　敖狻钡膶?duì)象，本身就帶著一定的審美寓意。中國(guó)古代“?！笔歉挥徐`性的動(dòng)物，被認(rèn)為可以“通神”。因此，在一些大型重要的祭祀儀式上一般都要選用牛，以顯得莊重肅穆?！吨芏Y·地官·牧人》載：“凡祭祀，共其犧牲?！薄墩f(shuō)文》解釋?zhuān)骸盃?，宗廟之牲也?！薄队衿费a(bǔ)充說(shuō)：“犧，純色牛?！迸Ｔ诠湃搜壑胁皇且话愕膭?dòng)物，它指向一種禮儀的高度。在古代祭祀解牲所使用的工具也不是普通的屠刀，而是刀環(huán)系有鈴鐺的鸞刀。鸞刀的鈴鐺在技術(shù)操作中發(fā)出和諧悅耳的聲音，使祭祀充滿(mǎn)莊嚴(yán)肅穆的氣氛?！霸诙Y樂(lè)文化背景下用鸞刀解牲，與其說(shuō)是實(shí)際操作，不如說(shuō)是現(xiàn)場(chǎng)表演。解牲庖人的一舉一動(dòng)、一招一式都有固定的程式，并且有鸞鈴之聲相伴隨，因而成為審美觀照的對(duì)象?！雹汆嵢鹣迹骸吨袊?guó)古代早期邊緣角色研究》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年總156期。庖丁解牛中與鸞鈴聲相伴的還有庖丁那一招一式，“觸”、“倚”、“履”、“踦”，所有的動(dòng)作和諧自然，不僅沒(méi)有揮汗如雨、氣喘吁吁的狼狽狀，相反，一切都舉重若輕，給人一種美的享受，猶如“桑林之舞”。春秋時(shí)期桑林之舞是盛大祭祀活動(dòng)上所用的樂(lè)舞，既強(qiáng)勁有力，又輕捷靈巧，音樂(lè)震撼人心。莊子用桑林之舞來(lái)表現(xiàn)庖丁解牛，無(wú)疑將審美與技術(shù)活動(dòng)融為一體，技術(shù)一旦被賦予審美的意義，馬上就變得詩(shī)意盎然，技術(shù)主體在勞作活動(dòng)中已然處于忘我的藝術(shù)境界。

明代文學(xué)家宋濂曾說(shuō)：“人文之顯，始于何時(shí)？實(shí)肇于庖犧之世。庖犧仰觀俯察，畫(huà)偶以象陰陽(yáng)，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文。非惟至道含括無(wú)遺，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治，取諸《乾》、《坤》；上棟下宇，取諸《大壯》；書(shū)契之造，而取諸《夬》；舟楫牛馬之利，而取諸《渙》、《隨》；杵臼棺槨之制，取諸《大過(guò)》、《小過(guò)》；重門(mén)擊柝，而取諸《豫》；弧矢之利，而取諸《睽》。何莫非粲然之文？自是推而存之，天衷民彝之?dāng)?，禮樂(lè)刑政之施，師旅征伐之法，井牧州里之辨，華夷內(nèi)外之別，復(fù)皆則而象之。故凡有關(guān)民用，及一切彌綸范圍之具，悉囿乎文，非文之外別有其他也?！雹墼诖?，宋濂把技術(shù)與器物的創(chuàng)造發(fā)明理解為是人文時(shí)代的開(kāi)啟?！按挂律讯巍薄ⅰ吧蠗澫掠睢?、“書(shū)契之造”、“舟楫牛馬之利”、“杵臼棺槨之制”、“重門(mén)擊柝”、“弧矢之利”這些今天看來(lái)純技術(shù)性的話語(yǔ)，在此卻標(biāo)志著人文精神的張揚(yáng)?？梢?jiàn)，中國(guó)古代技術(shù)在源頭上就跨越了物質(zhì)層面，在形而上的高度完成了工具理性與價(jià)值理性的有機(jī)統(tǒng)一，開(kāi)啟了中國(guó)古代技術(shù)的詩(shī)意之維。

中國(guó)古代文學(xué)文本，提供了許多詩(shī)意技術(shù)曾經(jīng)存在過(guò)的范例。這些范例無(wú)疑對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展具有重要的啟示作用?，F(xiàn)代技術(shù)以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，離不開(kāi)理性的邏輯的運(yùn)用。向詩(shī)意的技術(shù)轉(zhuǎn)化，并不意味著倒退到近代以前的狀態(tài)中去，更重要的是，讓我們意識(shí)到，現(xiàn)代技術(shù)的現(xiàn)存形態(tài)并不是唯一可能的形態(tài)，也不是理想的形態(tài)，人類(lèi)社會(huì)健康長(zhǎng)久的發(fā)展需要現(xiàn)代意義上詩(shī)意的技術(shù)，而這種技術(shù)只有在科學(xué)文化和人文文化充分交融的環(huán)境中才可能形成和發(fā)展。

（本文系教育部規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國(guó)古代文學(xué)中的詩(shī)性技術(shù)觀研究”的階段性成果之一，項(xiàng)目編號(hào)：12YJAZH066）

梁海，大連理工大學(xué)中國(guó)文學(xué)與文化研究所教授。