徐艷東

（馬切拉塔大學(xué) 哲學(xué)院，意大利 馬爾凱大區(qū)馬切拉塔?。?/p>

明末儒釋道對(duì)西方生死觀的審視與批判

徐艷東

（馬切拉塔大學(xué) 哲學(xué)院，意大利 馬爾凱大區(qū)馬切拉塔?。?/p>

以利瑪竇的中文著作《天主實(shí)義》和《畸人十篇》為基礎(chǔ)，首先闡釋由利瑪竇帶入中國(guó)的西方生死觀，繼而以《圣朝破邪集》為底本，考察當(dāng)時(shí)中國(guó)儒釋道知識(shí)分子對(duì)西方生死觀的態(tài)度，最后還原東西方文明及各自的代表人物在生死觀問(wèn)題上的相互批判和首次激烈對(duì)撞。

生死觀；碰撞；批判；反思

生死觀是人們對(duì)生與死的根本態(tài)度和看法。宇宙觀和人生觀，決定著人們對(duì)生與死在價(jià)值層面和本能層面的基本判斷。時(shí)至明朝滅亡前后，東西方兩種截然不同的文明形態(tài)在各自基本隔絕的區(qū)域內(nèi)發(fā)展了幾千年，終于徹底對(duì)撞在一起，不得不彼此面對(duì)。這一契機(jī)的提供者正是利瑪竇，與其產(chǎn)生碰撞的則是以黃貞、許大受以及一些佛教高僧為首的儒釋道知識(shí)分子。這些人從各個(gè)角度對(duì)利瑪竇引入的西方生死觀做出了反駁，這是一次相當(dāng)精彩的碰撞，通過(guò)此次交鋒，雙方得以靜下來(lái)反思自己，繼而從與對(duì)方的比較中深入品評(píng)自己的生死觀。

一、利瑪竇帶入中國(guó)的西方生死觀

生死問(wèn)題是哲學(xué)最基本的問(wèn)題之一。

在其中文著作中，利瑪竇曾反復(fù)提到衰老與死亡這一主題，如《西琴八曲》中便有三曲涉及到該主題。另外，在《畸人十篇》第一篇中，利瑪竇用很長(zhǎng)的篇幅來(lái)討論流年、生與死這一主題。他說(shuō)：“吾生世一日，日輪既入地，則年與月與吾壽悉減一日也。月至晦，年至冬，亦如是?！?/p>

利瑪竇對(duì)生的悲觀態(tài)度是由他的神學(xué)生死觀決定的，往下延伸，便觸及到基督教的“原罪”思想?？紤]到文化差異問(wèn)題，利瑪竇在其全部中文著作中并未提及“原罪”一詞，他轉(zhuǎn)而用一種含糊而粗略的方式引入這一基督教思想。他指出：“天主初立此世界，俾天下萬(wàn)物或養(yǎng)生，或利用，皆以供事樂(lè)我輩，而吾類原無(wú)苦辛焉。自我輩元初祖先忤逆上主，其后來(lái)子孫又效之，物始亦忤逆我，而萬(wàn)苦發(fā)?！?/p>

為了充分理解利瑪竇的生死觀，我們還必須了解由他首次引入中國(guó)的“靈魂不死”這一基督教哲學(xué)問(wèn)題。

在《天主實(shí)義》第三篇“論人魂不滅大異禽獸”中，利瑪竇引入了托馬斯·阿奎那曾詳細(xì)論述過(guò)的有關(guān)靈魂與人貼合的思想。他認(rèn)為，世界之魂，有三品，分別是生魂、覺(jué)魂和靈魂，又分別對(duì)應(yīng)于草木、禽獸和人。前兩品隨物而亡，而靈魂則不然，所謂“人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅者焉”；“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅”。利瑪竇隨后對(duì)靈魂不死的原因給出了詳細(xì)的解釋。

利瑪竇還特別重視修德行善與日常懺悔。為此，他還專門翻譯了斯多葛派代表人物愛(ài)比克泰德的《手冊(cè)》，也就是我們現(xiàn)在看到的《二十五言》。在《畸人十篇》第七篇中，利瑪竇特別強(qiáng)調(diào)了自省、自查的重要性，并認(rèn)為信天主、樂(lè)于行善①利瑪竇曾一再要求教會(huì)高層向中國(guó)派遣富有愛(ài)心和同情心的神父。他在《書信集》中寫道：“請(qǐng)向這里派來(lái)富有愛(ài)心和同情心的神父，因?yàn)樵谶@片土地上這兩種美德可以發(fā)揮很大的效用?！?，便可以死后入天堂，享永恒之樂(lè)。

綜合以上三點(diǎn)，利瑪竇便從邏輯上順理成章地得出“人之在世，不過(guò)暫次寄居也……吾本家室，不在今世在后世，不在人在天”這一結(jié)論，并認(rèn)為“現(xiàn)世者，非人世也，禽獸之本處所也”，所以生如拘于縲紲，短苦而無(wú)助，因?yàn)槿苏嬲矣谰玫募沂撬篮蟮奶焯谩?/p>

二、明末儒釋道知識(shí)分子對(duì)西方生死觀的態(tài)度

明末知識(shí)分子則對(duì)此種“苦生樂(lè)死”的基督教生死觀做出了激烈的反駁。其中，儒者們的反駁是建立在其特有的本體論基礎(chǔ)之上的?！蹲鹑遑界R》的作者黃貞認(rèn)為，“誠(chéng)”是真體，是“一貫之道”。在此本體論基礎(chǔ)上，黃貞得出結(jié)論：“可見(jiàn)圣人生未嘗生也，死未嘗死也。所謂生死不相干也，所謂齊生死也，超生死也?！秉S貞還特別強(qiáng)調(diào)儒家先師所說(shuō)的“生自有活潑潑之趣”，而并非如利氏所說(shuō)的“生時(shí)如拘于縲紲中，死則如出暗獄”。他還批評(píng)了利瑪竇的“外執(zhí)天主，內(nèi)執(zhí)靈魂，情著天堂，而謀所以登”的基督教哲學(xué)生死觀。

事實(shí)上，儒家一直對(duì)死亡采取一種達(dá)觀的態(tài)度，正所謂“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”（《正蒙·乾》），生時(shí)盡心為世，面臨死亡則平靜接納。但以上黃貞的說(shuō)法似乎融入了莊子“齊生死”①莊子在《知北游》一文中指出：“通天下一氣耳”；“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”，莊子由此推出道家基本的生死觀：“若死生為徒，吾又何患？”的思想，他所宣稱的“誠(chéng)”體則相當(dāng)于“道”體，這也恰好反映了在“王學(xué)”遭受“天學(xué)”猛攻的境況下，儒釋道三家棄前嫌而合力“辟邪”的歷史事實(shí)。孔子通常不談?wù)撍?，所謂“未知生，焉知死”，從這里我們不能得出結(jié)論說(shuō)儒家先賢是“齊生死”的，認(rèn)為死亡和生是在一個(gè)意義層面的。另外，儒家并非如道教人士一樣追逐長(zhǎng)生不老之術(shù)，但儒家在價(jià)值遺傳層面上實(shí)有“永生”這一說(shuō)法，如《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！笔聦?shí)上，儒家從根本上還是認(rèn)為生與死是不同的，只不過(guò)不特意去區(qū)分二者而已，而是把重心轉(zhuǎn)移到對(duì)生的沉思和向外的格物行事上。

在《圣朝佐辟自序》中，許大受對(duì)“重生不言死”的儒家生死觀作了拓展，以抗“天學(xué)”、“天教”。他說(shuō)：“文皇帝頒性理于學(xué)宮，其于天地之間亦備矣。獨(dú)于生前死后略而不言?？鬃釉唬骸粗芍?。’是以不言言。吾儒手眼，只使人體認(rèn)目前，絕不許人想前想后，所以前世后世總不拈起。”他認(rèn)為這種生死觀求于己而非求于外，如此“以絕人邀福免禍之私萌，而專精倫物”。

許大受還認(rèn)為，佛與道在這個(gè)問(wèn)題上與儒家有著一致性。他說(shuō)：“佛典既明后世，必追前世。先言三際，后極一乘……而不濫外邪。即彼道家者流，雖似徇生滯有，然張平叔敘悟真云‘黃老悲其貪著，故以長(zhǎng)生之術(shù)漸次誘之。’是其極軌，亦未嘗與吾儒之性理相背?！?/p>

總之，儒釋道三教在此問(wèn)題上的相同點(diǎn)皆為“求諸自身”，而非如“天教”一樣“媚天”，求于身外之神，且寄希望于后世天堂。他們認(rèn)為天教的這種向外的追求是“離形而覓性”，是“忘身為法”，是“欣果以厭因”，以至于“愚民受趨，人人求死”。

當(dāng)時(shí)的儒釋道代表人物還對(duì)由利瑪竇引入中國(guó)的“天堂地獄”等基督教學(xué)說(shuō)提出了批評(píng)和質(zhì)疑。尤其是對(duì)“終身為惡，一信天主，眾惡全消，即上天堂”這一說(shuō)法持強(qiáng)烈的反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為其有“邀福免禍和誘人貪愚”之嫌。許大受在《辟裂性》中指出，如果按照天教的地獄說(shuō)推算，那么，“夷人未入之前，吾人之魂升者絕無(wú)”；如果按此邏輯，那么堯舜和孔子等圣人也“同在地獄”。這樣的說(shuō)法對(duì)當(dāng)時(shí)的儒家弟子來(lái)說(shuō)是難以從情感上接受的。

另外，三教代表還對(duì)基督教之“原罪說(shuō)”提出了批評(píng)。許大受在《辟裂性》篇中指出基督教的“原罪說(shuō)”有十謬；另一儒生陳侯光在《西學(xué)辨三》一文中也從邏輯上指出了利瑪竇的“原罪說(shuō)”中包含著自相矛盾之處。

從以上的論述中，我們可以粗略地了解東西方生死觀首次碰撞的過(guò)程和輪廓，希望通過(guò)這種比較，能對(duì)我們今天反思自己的文明起到一定的積極作用。

［1］朱維崢.利瑪竇中文著譯集［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

［2］圣朝破邪集［M］.夏瑰琦，校點(diǎn).香港：宣道出版社，1996.

B821

A

1673－1395（2012）02－0158－02

2012－01－10

徐艷東（1982—），男，內(nèi)蒙古赤峰人，博士研究生，主要從事中西比較哲學(xué)、宗教哲學(xué)研究。

責(zé)任編輯 葉利榮 E－mail：yelirong＠126.com