董 健 張光芒

現(xiàn)代中國文學

文學創(chuàng)作與文學研究中的價值觀問題

董 健 張光芒

張光芒：董老師，我注意到近年來，您在臺灣、澳門、常熟、徐州、南京等地召開的有關文學的各種學術研討會上，都有主題發(fā)言，雖然題目和內(nèi)容各有不同，但都強烈地貫注著一個核心主題，那就是文學創(chuàng)作和文學研究中的價值觀問題。在此啟發(fā)下，我也有一些粗淺的思考，想就此話題向您請教和討論。

董健：就如同對于“人權(quán)”等話語的態(tài)度一樣，近六十年以來，我們對于價值觀問題的態(tài)度也往往需要經(jīng)歷三個步驟：第一步是“免談”，第二步是“可以談”，第三步才是“放開談”。從二十世紀五十年代開始，主流話語是不允許討論“價值觀”的，認為價值觀本身就是資產(chǎn)階級的東西。后來可以提價值觀的問題了，但是主流意識形態(tài)又把它框定在主流價值觀的范疇和核心價值體系的層面上。我們現(xiàn)在應該是第三步了，即可以在學術層面上百家爭鳴，進行自由討論了。然而，從文學研究和文學創(chuàng)作來看，現(xiàn)在的價值觀問題十分混亂。價值觀混亂是精神混亂的表現(xiàn)，也是社會結(jié)構(gòu)混亂的一種表現(xiàn)，而且這對于中國知識分子也是很可悲的，你想想，一個有十分才華的人，卻有五分才華在與主流話語周旋中白白浪費掉，是多么可惜。

張光芒：在一個應該“放開談”的時代，我們的文學創(chuàng)作和研究卻陷入了價值觀混亂無序的局面中，這無論如何是不正常的，不能不引起我們痛徹的反思和高度的重視。文學界的許多學術問題、思想問題、道德問題，以及文學史敘述問題、評價標準問題，等等，追根究底都與研究主體的價值傾向有關。因此，我們既應該梳理價值觀問題上的種種怪象，清理文學研究中的價值缺陷，也有必要從正本清源的角度，確立建構(gòu)價值觀的自覺意識和理論根據(jù)。

一、文學中的價值觀內(nèi)涵及其當下性

董?。何膶W研究所表現(xiàn)出來的諸多價值觀問題首先是與人們不重視價值觀本身，也不注重探討價值的正確內(nèi)涵分不開的。以毛澤東的說法，分析問題和解決問題要有系統(tǒng)的“立場、觀點和方法”，問題在于，如果這個立場是謬誤的，那么要這個立場何用；如果這個觀點是錯誤的，那么要這個先驗的觀點干什么；而如果這個方法是與人類價值南轅北轍的，是為了論證錯誤的觀點，那么要這個方法又有何意義。如果不從根本上解決價值觀問題，所謂立場、觀點和方法只能是空中樓閣。比如“文藝為什么人”的問題就是一種立場，但由于價值觀問題的缺位或者謬誤，使得這一問題成為“偽命題”，并由此衍生出一系列新的“偽命題”、“偽概念”，像“資產(chǎn)階級文藝”、“小資產(chǎn)階級文藝”等，這樣的作品在當代何曾有？誰能舉出一部標準的“資產(chǎn)階級文藝”作品呢？

張光芒：也就是說，價值觀潛在地滲透于立場、觀點與方法的各個環(huán)節(jié)與層面，如果立場先于價值而存在，或者干脆取代價值而發(fā)生作用，那么就必然會造成文學創(chuàng)作與研究的混亂乃至反價值的現(xiàn)象。在此前提下，像“文藝為人民服務”之類的提法便是似乎立場永遠正確但內(nèi)容永遠空洞的口號。根據(jù)《中國大百科全書》的解釋，“價值觀”是“主體對客觀事物按其自身及社會的意義或重要性進行評價和選擇的標準。對個人的思想和行為具有一定的導向或調(diào)節(jié)的作用，使之指向一定的目標或帶有一定的傾向性”。具有主觀性、選擇性、社會歷史性、系統(tǒng)性等特性?！恫涣蓄嵃倏迫珪酚幸粋€“價值學”的詞條，將其定義為“對于最為廣義的善或價值的哲學研究”，這一概念也比較寬泛，其中還介紹了有關價值學研究的八個領域，即道德、宗教、藝術、科學、經(jīng)濟、政治、法律和習俗。像其他重要哲學問題一樣，研究界對于價值觀本身的理論研究極其豐富，同時也流派眾多，莫衷一是。因此有必要確定一下我們討論問題的理論邊界和側(cè)重點。一般也會把價值分為工具價值和普世價值兩個層面，我們應該側(cè)重于后者。有一個說法比較統(tǒng)一，即“價值”這一概念暗示著主觀性，價值與事實是一對范疇，事實是客觀的，但討論價值不可避免地帶有主觀性。

董?。汉枚嗄昵拔易x過俄羅斯作家寫的一本談價值觀的書，它把價值分為物質(zhì)價值和精神價值，這與你剛才說的工具價值與普適價值是一致的。比如說，吃什么穿什么是可以選擇的，也是對主體有價值的，這是物質(zhì)價值。從文學創(chuàng)作和研究來說，我們應該側(cè)重的是文化價值和精神價值，比如我們選擇哪一部西方作品來讀，選擇接受哪些西方資源，這都是精神價值問題。不過，我認為價值本身是客觀存在的，但價值觀帶有主觀性，體現(xiàn)了人對于價值的態(tài)度，只是這種主觀性符合客觀的程度不同。比如有些不好的價值觀，就是違背現(xiàn)實的和虛假的。當然，這些說法，我們都可以擺出來充分討論。

張光芒：本來關于價值就有兩種說法，一種認為價值是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，你對它有沒有興趣，它都存在著，都有價值；還有一種是認為，這個事物對我有用就有價值，對我沒用就無價值。當然，單純從理論上區(qū)分它們或者從價值本體論的角度研究價值觀，并非我們討論的重心。我們更為關注的應該是中國價值內(nèi)涵的形成過程、它所潛隱的價值指向，以及由此帶來的文學話語與權(quán)力話語的關系，等等，這也就是價值觀內(nèi)涵的當代性問題。

董健：比如，人與人之間平等的原則，這一原則在客觀中是存在的，但是對它的態(tài)度又有兩種傾向。比如我們認為，平等是人的天生的權(quán)利，人與人之間必須平等，當然追求它是非常困難的。但是還有一種觀點，即像過去講的，對階級敵人就不能講平等，階級敵人只能老老實實，不能亂說亂動。這樣就從根本上否定了平等的客觀性。在文學上，我們應該追求的是前者。文藝從誕生的時候起就不存在 “為什么人”的問題，因為它本來就應該是面對所有人的。即使是《白毛女》，難道就只為工農(nóng)兵服務么？只要是好的作品，它就會為所有人歡迎和喜愛，是為整個人類服務的。

二、價值觀的混亂及其社會歷史根源

董?。含F(xiàn)在的文學創(chuàng)作和研究已經(jīng)陷入了價值混亂以及價值觀缺失的狀態(tài)，使得文學研究在低水平上重復和徘徊不前。本來人類本性應該能夠分清是非、美丑和善惡，這應該是人的基本精神活動。但這樣的精神活動若離開正確的價值觀，離開一定的價值體系，就分不清這些基本范疇。實際上，不論在創(chuàng)作中還是在研究中，不論在“文革”前，還是在“文革”中和“文革”后，價值觀問題一直未能得到解決，只是在今天積累和集中爆發(fā)出來，并因之帶來了更多的問題，因而顯得更為嚴重。像浩然的《金光大道》在“文革”后重版時，作者不僅毫無懺悔意識，而且寫文章說要“永遠歌頌”?？梢娮髡邚膩頉]有想過，在這條“金光大道”上餓死了幾千萬人。這不僅遠離了知識分子的批判精神，一味地提倡和寫作歌頌文學，而且表現(xiàn)出對于權(quán)力、對于暴力無條件的崇拜。類似的問題是非常多的。

張光芒：那么在您看來，造成現(xiàn)在文學價值觀的混亂的原因有哪些呢？

董?。旱谝粋€原因是，共產(chǎn)主義烏托邦思潮所追求的“革命”成為反現(xiàn)代的現(xiàn)代性的體現(xiàn)。在全世界走向現(xiàn)代的歷史進程中，中國經(jīng)歷了一個比較特殊的歷史進程，在這一過程中，我們走向了一個表面上比現(xiàn)代性更現(xiàn)代的時期，實際上是反現(xiàn)代性的時期，即共產(chǎn)主義烏托邦的實踐時期。從一九二一年共產(chǎn)黨成立開始追求共產(chǎn)主義世界，到后來的一系列社會實踐和文化實踐，在一種烏托邦追求的統(tǒng)領下，造成了一種假象，即“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。這個“現(xiàn)代性”的實質(zhì)，今天看來應該已經(jīng)很清楚了，應該是一種“偽現(xiàn)代性”。它表面上確實是反“現(xiàn)代”的，所反的“現(xiàn)代”是資本主義的現(xiàn)代，追求的是無產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，想當然地比前者更現(xiàn)代。這樣一來就造成了一系列的思潮，像極“左”思潮，像否定基本價值的傾向，特別是否定十八世紀啟蒙運動以來的現(xiàn)代化進程，否定關于人的解放，關于平等、自由、民主等的價值體系。這種烏托邦體系現(xiàn)在在西方、在前蘇聯(lián)、在東歐已經(jīng)解體了，但在東方，仍然在很復雜的情況下延續(xù)著。比如有些人褊狹理解的 “有特色社會主義”，在極“左”人的心目中仍與“階級斗爭”、“無產(chǎn)階級專政”相聯(lián)系，而拒絕人類普適價值，沿著這一思路，越南提“真正社會主義”，朝鮮提“主體社會主義”，卡扎菲提“大社會主義”，這是個很有意思的問題。我們現(xiàn)在又提出社會主義核心價值體系的問題。但我認為這些闡述都不一定很準確，有的仍然遺留著烏托邦體系下的一些成分。

張光芒：說到社會主義核心價值體系，在正式的闡述中，包括四個方面的基本內(nèi)容，即馬克思主義指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀。這四個層面分別構(gòu)成了社會主義核心價值體系的靈魂、主題、精髓和基礎。其目的在于積極探索用社會主義核心價值體系引領社會思潮的有效途徑，增強社會主義意識形態(tài)的吸引力和凝聚力。因此，它主要是一種宏觀的角度，并且?guī)в袕娏业囊庾R形態(tài)性。我在一篇文章中看到有學者對此作了進一步的闡發(fā)：社會主義核心價值體系作為社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn)，它不同于馬克思所批判的資本主義的意識形態(tài)這個“精神的太陽”，因為后者無論“照耀著什么事物，卻只準產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩”；相反，社會主義核心價值體系作為社會主義意識形態(tài)的“精神的太陽”必然會“閃耀著無窮無盡的色彩”，因為它是在尊重差異、包容多樣的基礎上最大限度地形成的社會共識。作者還提出，“富強”、“民主”、“文明”、“和諧”無疑應是社會主義核心價值觀的題中應有之義。①王虎學：《深化核心價值體系研究三題》，《光明日報》2011年10月31日。這里的論證表面上看似乎比較辯證，但顯然違反了一些基本常識，與歷史事實不符。而且在核心價值觀問題上糾纏于“姓資姓社”的問題會掩蓋一些問題的實質(zhì)，比如馬克思所批判的資本主義意識形態(tài)“只準產(chǎn)生一種色彩”的現(xiàn)象，恰恰是我們的社會主義文藝在極“左”路線下長期存在的問題。當然，涉及到具體的文學研究，則會出現(xiàn)更為復雜細致的情況，核心價值體系難以涵蓋它，還需要我們對具體問題進行具體分析。

董?。何覀儾荒芊裾J社會主義核心價值體系的基本意義，更不能籠統(tǒng)地否定它的整體價值。但我認為社會主義價值體系應該建立在比西方現(xiàn)代化的價值體系更加進步的基礎上。這就涉及到一個問題，即馬克思主義是不是超越啟蒙的問題。從理論上講，馬克思主義是可以超越啟蒙的，因為馬克思主義提出它是繼承了全人類的文化成果，包括資產(chǎn)階級的文化思想、啟蒙運動，并在此基礎上實現(xiàn)否定之否定，就是把資產(chǎn)階級未啟之蒙進行再啟蒙，當然應該超越啟蒙。但是在實踐中，卻又往往并非如此。我們今天在文學研究中，就應該有一種自覺的意識，像馬克思講的應該做到能夠超越資產(chǎn)階級的東西。然而，從創(chuàng)作和研究現(xiàn)狀來看，我們不但未能超越它，甚至還低于資產(chǎn)階級已經(jīng)達到的價值體系和水平。這樣一來，就引出了我想談的第二個原因。

這第二個原因與上一個原因有內(nèi)在的邏輯關系，就是我們在進行中國現(xiàn)代化建設的過程中所建立起來的價值，特別是辛亥革命和五四運動以來所追求的現(xiàn)代價值，在后來一直沒有得到應有的保護和繼承，甚至還遭到了破壞。辛亥革命、五四運動所追求的現(xiàn)代價值，基本就代表了西方現(xiàn)代化所追求的人的現(xiàn)代性價值，其基本的核心價值就是自由和平等，在政治上是民主，在法律上是人權(quán)。這些基本價值，我們過去說它們是資產(chǎn)階級的價值，其實是不對的。這些價值在資產(chǎn)階級誕生之前就在人類社會開始創(chuàng)造和追求，作為繼承全人類的優(yōu)秀成果的馬克思主義從來不反對這些普適性的價值，尤其是馬克思早期和晚期的著作。但在我國的極“左”思潮之下，號稱以馬克思主義為指導，但并沒有按照馬克思主義的基本原理去做，而是不斷破壞這些基本價值。用“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”，用階級斗爭理論來否定辛亥革命和五四以來的優(yōu)秀成果和核心價值。

張光芒：您說到辛亥革命和五四以來的核心價值的問題，不能不提到，在當下的主流理論框架中，因為政治的原因人為地放大了辛亥革命與五四運動的價值區(qū)別，而忽略了其中的邏輯聯(lián)系乃至一致性。比如，同樣在一九○三年，魯迅在日本寫下了那首著名的《自題小像》：“靈臺無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅?！倍鴣喿舆@時也寫了一首聲情激越、意氣風發(fā)的長詩，即《放歌》。這首詩一是強烈抨擊專制主義，“天地太無情，日月何無光？”大有魯迅筆下的“風雨如磐”之意境。二是憤慨于女界遭凌辱的社會黑暗。三是提出學習西方進步思潮，對民眾進行啟蒙。如“眾生尚酣睡，民氣苦不揚。我思歐人種，賢哲用斗量”。柳亞子特別崇拜盧梭，曾將自己的名字改為“人權(quán)”，字“亞盧”則取亞洲的盧梭之意。這說明辛亥革命時期的一些進步知識分子盡管在政治傾向上與五四一代有所不同，但其思想的核心價值接受過西歐民主思想的熏陶，具有強烈的反封建意識。兩首詩在基本價值上頗有相通之處，若說文化激進主義，若講全盤西化，這里的柳亞子較之魯迅有過之而無不及?？梢哉f，對辛亥革命時期的人物和思想的基本價值的忽視，以及對于辛亥革命與五四之間區(qū)別性的放大，尤其是人為地放大五四時期的“共產(chǎn)主義因素”，也從另一個側(cè)面反映出您所說的那種否定核心價值的傾向。這是一種以具體的政治傾向來取代文化價值的研究思維方式在作祟。

董?。阂痪啪帕辏袊鐣茖W院副院長于光遠來南京的時候，就說過他與一位很“左”的官員有過十分激烈的爭論，他認為五四的價值到現(xiàn)在為止也沒有在中國“安家落戶”，不但沒有落實，而且還退回去了。但有的人認為我們中國現(xiàn)在已經(jīng)超越了五四精神；還有的人對五四精神本來就持否定態(tài)度，否認五四的 “德先生”和“賽先生”。

張光芒：我記得在徐州的一次學術會議上，您提到一個很有意味的對比。一九一九年，傅斯年在《新潮》創(chuàng)刊號發(fā)表《萬惡之源》一文，提出破壞個人主義的“中國的家庭”是萬惡之源；到了一九五八年，周揚在《人民日報》上發(fā)表《文藝戰(zhàn)線上的一場大辯論》（此文經(jīng)毛澤東修改），則說在社會主義社會，個人主義是萬惡之源。五四時期建立起來的價值不僅被扭曲，簡直是被完全顛倒、顛覆了。

董?。合旅嬲勎蚁氲降牡谌齻€原因。上述兩種情況是在長期的封閉社會和計劃經(jīng)濟條件下造成的。改革開放以后，轉(zhuǎn)向商品經(jīng)濟，但是在這一轉(zhuǎn)型過程中，文化的轉(zhuǎn)型、倫理道德的轉(zhuǎn)型等都沒有跟上，這樣就造成了文化結(jié)構(gòu)的脫節(jié)，造成了不健康的商品文化，這表現(xiàn)在：無道德，無是非，金錢至上，惟利是圖，完全的實用主義。而且這種不健康的文化往往又與權(quán)力的腐敗相結(jié)合，一切都像那本長篇小說的名字，是“狼圖騰”，毀滅一切價值，甚至要直接摧毀價值體系。前段時間報道的震驚國人的“小悅悅事件”就是一個表現(xiàn)?？磥?，人類自身先天就存在著弱點，維持社會秩序離不開權(quán)力，但權(quán)力如果沒有有效的監(jiān)督、限制，就有行惡的傾向。所以布什在一次講演中說，美國兩百多年的歷史，創(chuàng)造的是一種把權(quán)力放在籠子中的模式。如果我們只迷信一個階級的專政，而不迷信對權(quán)力的管束，那么就必然會造成腐敗文化。第四個原因，也是最根本的一個原因，是六十年以來我們對教育問題的忽視，甚至對教育規(guī)律的破壞。教育是人類按照健康的價值觀念培養(yǎng)后代的基本手段，但我們沒有做好。我認為，這四個方面多年積累起來，在當下商品經(jīng)濟和文化失衡的條件下，便爆發(fā)為整體性的價值觀的混亂。

張光芒：您談的這四個方面都是從最為根本的層面加以分析的。但是有些研究者習慣于從文化思潮的層面來解釋價值體系崩潰的根源，就顯得比較虛。比如用道德相對主義的盛行來解釋道德價值的淪喪，用消費主義思潮的沖擊解釋人文精神失落的根源，這些討論方式本來就是一種平面化的自我循環(huán)。現(xiàn)在看來，許多社會思潮，包括新的和舊的儒學思潮、新“左”和舊“左”思潮、后現(xiàn)代主義，等等，與其說是造成價值體系混亂的原因，不如說恰恰是價值混亂帶來的結(jié)果。

三、文學中的價值觀問題及其表現(xiàn)

張光芒：長期的社會歷史根源造成了價值觀的嚴重混亂，而反映在文學創(chuàng)作與文學研究上，價值觀的問題及其表現(xiàn)尤其復雜。第一種情況是價值觀本身就存在著嚴重的問題，嚴格說來，倒也不是簡單的混亂或者缺失或者浮躁的問題，你仔細推敲一下會發(fā)現(xiàn)其實它不但有自己的價值觀而且很明確，甚至是“理直氣壯”。

董健：這是價值觀標準的選擇問題，應該屬于一種謬誤型的價值觀。前段時間我批評長篇歷史小說《大秦帝國》，就是針對其核心價值觀的反動性。這是個很典型的例子。因為該書鼓吹專制，鼓吹獨裁，統(tǒng)一就是一切。但是統(tǒng)一也得看通過什么樣的手段，暴力統(tǒng)一就根本不值得鼓吹。

張光芒：血腥屠殺、流血、反人道，在當前通過審美的形式進行吹捧顯然是極不合適的，從理論邏輯上說，這是以歷史理性的名義驅(qū)逐了價值理性，造成了審美精神與人文精神的斷裂。

董?。禾貏e是該長篇小說及已經(jīng)改編播出的部分劇作鼓吹秦始皇為了維護統(tǒng)一，反對復辟，焚書坑儒都是好的。我就說，就算是秦始皇的暴力統(tǒng)一在當時有其進步性，那么焚書坑儒還是不對的。我和作者開玩笑說，比如你這個思想我認為很反動，但我們今天也不應該把你“坑掉”吧？這顯然是嚴重的價值謬誤。前幾年有一個很轟動的大型現(xiàn)代呂劇叫《補天》，這個作品講的是解放初期，為解決新疆建設兵團數(shù)萬名戰(zhàn)士的婚姻問題，八千名山東姑娘應征入疆，為改造西北荒原奉獻了青春、汗水和淚水。該作演出后好評如潮，還得了“五個一工程”獎?？墒沁@里的價值觀是很成問題的，用組織分配的方法安排婚姻愛情問題，具有反人性、反人道主義的色彩。比如，對于懷有抗拒心理的姑娘用愛國主義、集體主義來教育。有個姑娘被分配嫁給大自己二十多歲的男兵，深感自己憧憬的愛情在瞬間破滅，絕望地逃走了。后來她終于被成功地改造了，欣然嫁給對方，成為劇作中最感人的人物形象之一。

張光芒：這讓我想起五十年代的《李二嫂改嫁》，也是山東呂劇。那個作品雖然也配合主流意識形態(tài)，配合新《婚姻法》的宣傳，但它傳達了農(nóng)村婦女要求婚姻自由的強烈愿望，在價值觀上反對父母之命、媒妁之言、包辦婚姻?？墒恰堆a天》卻又要為“包辦婚姻”“補天”。

董健：《李二嫂改嫁》的原作是中篇小說，作者王安友。該作品的價值觀在反封建的語境下，在反映民主革命補課上具有進步性，至少不落后。在一次關于《補天》的研討會上，我就講到那位逃跑的姑娘恰恰是進步的，應該得到支持，當時一位參會的領導與我辯論說，不對，戰(zhàn)士也是進步的，戰(zhàn)士的需要也是合理的，應該支持女性被分配，因為戰(zhàn)士需要。

張光芒：這的確很荒謬。五十年代尚且支持寡婦改嫁，至少在價值觀上不那么落后，而半個多世紀以后的《補天》卻要反對一個姑娘逃婚，和前者相比，反而是嚴重的倒退。簡直不可思議！這也說明，我們今天價值觀混亂的程度之大。也許不需要說它們反動，反動的說法有點政治意味，但言其荒謬是毫不過分的。

董?。壕攀甏詠砹餍械哪切└桧瀽蹏髁x、民族主義、集體主義、暴力主義等的作品，價值觀都有這種問題。像電視劇《激情燃燒的歲月》寫主人公以老子打天下有功為由，拿槍逼人嫁給他。這顯然是很荒謬的。即使在今天，傳統(tǒng)價值觀的負面因素仍然有很大的影響，像官本位意識、革命至上、暴力合理等等，以各種形式被延續(xù)著和強化著。

張光芒：第二種情況表現(xiàn)為基本價值觀的多元主義傾向與相對主義姿態(tài)的流行。相對來說，我們剛才談到的謬誤型價值觀在文學研究中較之在文學創(chuàng)作中要少一些，或者不像后者那么明顯、極端化。我想，這倒不是因為文學研究界的價值觀比文學創(chuàng)作中的價值觀總體上要進步，要更現(xiàn)代，或者復雜混亂的程度小一點，而是因為文學創(chuàng)作的價值觀的表現(xiàn)形式是審美化的，具有較大的隱蔽性，而文學研究中就不那么容易藏身。因此，有的文學研究者采取的策略之一是對研究對象的謬誤價值觀視而不見，有意或無意地回避核心價值觀問題；隱身策略之二則是采取價值相對主義的立場，即故作超脫的姿態(tài)，使用庸俗的辯證方法，一方面是部分地強調(diào)落后的荒謬的價值觀的歷史合理性，另一方面又對符合人性的基本價值觀持懷疑態(tài)度，這樣就使得形形色色的互相平行的或者彼此矛盾的各種價值觀，似乎都有被肯定的理由，都有被選擇的合理性。當然，這種情況在創(chuàng)作中也存在，只是表現(xiàn)形式更為復雜一些。

董?。簯撜f，文化價值觀具有相對性，這主要指的是文化價值觀表現(xiàn)形式和表現(xiàn)手段的相對，但是同時也具有絕對性，即其核心價值指向不應該是相對主義的，而是一致的。比如，關于自由價值觀，表達自由的形態(tài)和方法在西方、東方各不相同，但其核心價值精神仍然是相通的。人與人之間、民族與民族之間在這方面的相同性較其差別性更大。在不久前一次全國博士生論壇上，我講了一次課，其中討論最熱烈的一個問題就是與此直接相關的問題。我提出了一個現(xiàn)象，就是談到對人的思想狀態(tài)進行影響的時候，有兩個概念是相反的，一個就是我們經(jīng)常提到的“啟蒙”，因為啟蒙就是改變?nèi)说挠廾翣顟B(tài)，照亮人的思想；但是還有一個概念叫 “洗腦”，洗腦也是改造人的思想狀態(tài)。要是按照價值觀上的相對主義觀點來看，它們都是一樣的。比如有人就寫文章說，你為什么要啟蒙我，不就是要對我進行洗腦么？這就是把啟蒙與洗腦混為一談。而且這種反詰似乎也有道理：啟蒙者用平等自由思想把被啟蒙者腦子中的忠君愚昧思想改變了，這不正是“洗腦”么？我曾經(jīng)查閱過“洗腦”這個詞的來源，它本來是西方發(fā)明的一個概念，在中國傳統(tǒng)文化中，沒有洗腦這一說法，只是有“洗心”的概念，但洗心革面的“洗心”是個正面的詞匯。洗腦的說法在西方可能是針對共產(chǎn)主義烏托邦提出的。但不管怎樣，啟蒙與洗腦兩者在表現(xiàn)形式上是相似的，但在價值上卻是相反的。當時聽眾提問時專門讓我談一下兩者的區(qū)別，我當時一口氣列舉了許多不同。比如，啟蒙是與普適價值相聯(lián)系的，而洗腦是與某種特有的反人類的價值相聯(lián)系的；啟蒙是與自由、民主相聯(lián)系的，洗腦則是與專制主義相聯(lián)系的；啟蒙是與發(fā)展人的智慧相聯(lián)系的，洗腦是與愚昧化相聯(lián)系的……傳統(tǒng)法家就講，要想讓老百姓聽話，一是要老百姓窮，二是要老百姓愚昧。洗腦在本質(zhì)上就是愚昧化。

張光芒：相對主義者掩蓋了兩者本質(zhì)上的不同，甚至把真啟蒙與假啟蒙、反啟蒙等量齊觀。過去常常講的“知識分子的改造”，這個“改造”其實質(zhì)就是“洗腦”，正因為兩者表面上的相似性，就更容易在價值觀上造成混亂。過去我們使用過許多概念和說法，像“批評與自我批評”、“知識分子的成長道路”，還有革命化語境下的“進步”、“成熟”，等等，被使用得非?；靵y，但一旦我們堅持從價值觀的本質(zhì)去挖掘去追蹤，就會把問題看得比較清楚。不管是創(chuàng)作還是研究，其內(nèi)在的價值是永遠無法回避的。

董?。宏P于這一方面，還有一個新概念需要我們認真辨析?，F(xiàn)在有些人特別強調(diào) “文化自覺”，那么什么是文化自覺呢？它本來是費孝通提出的一個與西方的“文化沖突論”截然不同的新思想概念，以費孝通自己的說法，意指生活在既定文化中的人對其文化有“自知之明”，即明白它的來歷、形成的過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，從而加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應新環(huán)境的能力。這樣的文化自覺應該就是自覺地追求正確的價值觀對文化建構(gòu)的支配，離開了核心價值觀的追求就談不上真正的文化自覺。但現(xiàn)在有些人提的“文化自覺”并不是從這一意義上使用的。

張光芒：如果把文化自覺主要限定于民族主義文化、集體主義立場、國家意識形態(tài)與國家形象等層面上，就必然會失去內(nèi)在的和現(xiàn)代性的價值的支撐。在當下的“文化研究熱”中，人們熱衷于探討 “文化使命”、“文化崛起”、“文化戰(zhàn)略”、“文化輸出”等，但有的研究者往往只是浮夸地在文化結(jié)構(gòu)的表層上空喊造勢，恰恰是他們?nèi)狈Α拔幕杂X”意識。

董?。邯M隘民族主義的崛起，最典型的一個代表就是摩羅的《中國站起來》，此書在所謂“中國立場、中國利益、中國戰(zhàn)略”這些最高價值原則的審視下，把魯迅、胡適、陳獨秀、蔡元培等一代五四文化先驅(qū)視為洋奴、文化賣國賊，斷言一百年來的文化啟蒙運動，就是一場 “新蒙昧運動”。

張光芒：這讓我想起您經(jīng)常提到的一句話，您說當年聞一多倒下的是肉體，站起來的是精神，我們現(xiàn)在的知識分子則是肉體站起來，精神倒下了。摩羅這本書的價值觀一言以蔽之其實就是：精神倒下了，中國站起來。作家劉震云竟然在 《中國站起來》的封底吹捧它如何令人震驚，像湯因比的書一樣是一本預言書。這真讓人懷疑他剛剛獲得“茅盾文學獎”的《一句頂一萬句》敘事的真實性和敘事倫理的可信性。我最近還讀到一篇文章，是姜義華教授寫的，題為《我們文明的根柢和核心價值是什么》，①姜義華：《我們文明的根柢和核心價值是什么》，《文匯報》2012年1月9日。讀后非常驚訝，他把中華文明的政治倫理、經(jīng)濟倫理、社會倫理和世界倫理這四大倫理原則，視為“使中華文明得以長存并多次領先于世界其他文明”的根源，斷言中國今日之所以崛起，正是因為“有著極為深厚極穩(wěn)固的文明根柢作自己堅實的基礎”，而近代西方的根本觀念“實際上都是以我者為先，我者為重，他者為次，他者為輕”，“給中國人先前一直被壓抑著的自利主義、縱欲主義及競爭意識提供了合理與合法的根據(jù)”，雖然為中國經(jīng)濟發(fā)展和社會變革注入了強大的活力，但“同時也引發(fā)了一系列新的社會沖突，并空前激化了中國先前所固有的各種矛盾”。作者自言，這一認識和發(fā)現(xiàn)連他自己“也非常吃驚”。其實，在當下類似的思路和觀點并不少見，也許在價值觀問題上陷入一定的誤區(qū)之后，更令人吃驚的奇思異想還會出現(xiàn)。

第三種情況則可以稱之為文學上的價值中立或者價值缺失。它既無明顯的反人性或官本位的權(quán)力話語傾向，也沒有對個性價值與自由價值的熱切呼喚意識，既對舊的價值缺失批判意識，也對新的價值的確立缺乏探索熱情。如果說第二種情況對各種各樣的價值都肯定其相對的正確性和合法性，那么這一種情況則表現(xiàn)為對任何價值傾向和價值選擇拒絕進行判斷，各種價值未經(jīng)創(chuàng)作主體或研究主體的辨析和導向性的選擇而進入讀者的視野。聯(lián)系起來看，上述三種情況分別表現(xiàn)為 “反價值”、“泛價值”、“無價值”。那么，董老師您如何看待這幾種情況的關系呢？

董健：不論價值中立還是價值缺失，我認為其實也是一種價值觀?？梢赃@樣講，一個文學研究者或作家面對存在很多問題的社會現(xiàn)實沒有深刻的解剖和批判，所謂價值中立，也是為錯誤的意識或社會現(xiàn)象進行辯護。我曾說過，善惡不分等于支持惡，在善惡兩者的斗爭中，中立的結(jié)果就是支持了惡。比如新一屆“茅盾文學獎”的五部獲獎作品，得到了許多贊美之辭，有的批評家充分肯定它們的一個重要原因，就是認為它們沒有歌功頌德的東西，尤其與過去那種“歌頌文學”的價值觀截然不同，因此從政治上說是好的。但我認為，在這么大的一個國家，面對改革開放的這么一個復雜的特殊時代，面對消費主義思潮帶來的這么多問題，對社會缺乏深刻的剖析，對文化缺乏嚴厲的批評，對未來社會沒有積極的探索，對美好理想沒有狂熱的追求。這樣的作品如何能得大獎？

張光芒：您的意思也就是說，這五部作品在價值上沒有作出應有的貢獻，與它獲得的聲譽不符。

董?。喝狈ι羁痰呐校貏e是缺乏魯迅那種批判意識與價值觀，當然是一大缺憾。所以，所謂價值中立，或者價值觀上的淺嘗輒止，都是一種反價值的價值觀表現(xiàn)。在這個問題上，對于影響大的作品，對于獲得高度聲譽的作家，人們的閱讀期待應該更高。即使對于那些揭示深刻的社會矛盾并且在價值判斷上可圈可點的作品，我們也應該進一步分析它抵達社會生活的深入程度和價值指向的尖銳性。

張光芒：比如《蝸居》遭到批評，有人認為它把有錢人橫行、“蟻族”困窘、“貧賤夫婦百事哀”等社會現(xiàn)象寫得太過分了，讓人看不到希望。但我們看這個劇作，恰恰是相反的感覺，它的這些“缺點”正是它的優(yōu)點，而且這樣的“缺點”還遠遠不夠，也就是反映社會的力度還不夠。比如，現(xiàn)實生活中還有一些人連做房奴的資格、機會也沒有，而且那位年輕的女主人公能夠傍上個有情有意的市長秘書，這在有的觀眾眼中只有羨慕的份，只怪自己沒有那樣的好運氣。我們需要的是《蝸居》這樣的作品更深入、更尖銳、更典型、更能震撼人心。然而，更多的作品在價值指向上比《蝸居》要低得多，問題大得多。像趙本山等主演的連續(xù)劇《鄉(xiāng)村愛情》，展現(xiàn)了一幅當代農(nóng)村青年的愛情生活畫卷，具有強烈的鄉(xiāng)土氣息與時代氣息。但是仔細看這個劇作，你會發(fā)現(xiàn)它其實非常表面化，里面的矛盾沖突一般都來自不同的個性，來自家庭與鄰里。農(nóng)村改革中出現(xiàn)的土地問題、權(quán)力與民主問題、貧窮與收入不公平問題，等等，在劇作中幾乎銷聲匿跡，得不到任何有力度的反映。這樣的作品可以說不但不能提供健康的價值觀，而且很容易在價值觀上起到誤導作用，讓觀眾誤認為這就是現(xiàn)在的農(nóng)村，農(nóng)村生活就是一部幽默加喜慶的輕喜劇。就是這樣的 《鄉(xiāng)村愛情》卻具有極大的市場效應，受到觀眾長期的喜愛和歡迎，現(xiàn)在都熱映到第五部了。

文學價值觀問題的第四種表現(xiàn)，是反映在理論上以及思維模式、研究范式上的混亂。這是個綜合性層面的問題，與前三種表現(xiàn)形式有交叉，也有聯(lián)系。過去我們在文藝批評和文學研究中，用以進行推理和論證的一些理論概念和論證的邏輯方式本身就存在問題，比如經(jīng)常使用的“資產(chǎn)階級”和“小資產(chǎn)階級”等概念。特別是對于辛亥革命、五四新文化運動建立起來的價值，常常把它們視為資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級的價值。后來在極“左”思潮下，資產(chǎn)階級被視為反動的階級，只有無產(chǎn)階級才是進步的階級，這樣一來，平等、自由等價值觀念由于是資產(chǎn)階級的，那么就必然成為落后的價值。這里有一個三段論式的邏輯，即前提一：平等、自由、博愛是資產(chǎn)階級的價值，前提二：資產(chǎn)階級是反動階級，結(jié)論：平等自由博愛是反動的落后的。通過這一推論，普適價值便被“合理地”否定了。

董?。旱拇_存在著這樣幾層邏輯關系。第一層邏輯，是把人類的普適價值視為資產(chǎn)階級所獨有的東西。比如人權(quán)、自由、民主、博愛，等等，資產(chǎn)階級曾經(jīng)使用過，并且發(fā)展過，但它們并不是西方資產(chǎn)階級所獨有的，也不是從資產(chǎn)階級才開始有的，它代表的是全人類精神健康向上的價值追求。第二層邏輯，根據(jù)無產(chǎn)階級專政的需要，為了制造意識形態(tài)上的敵人，制造出了資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立這樣一種概念。比如，凡是要批判一個人，就說他是資產(chǎn)階級思想。把貪污、盜竊等也說成是資產(chǎn)階級思想。這其實又制造了一個偽概念，貪污、腐敗是一種人性的弱點，只要權(quán)力不受監(jiān)督就會出現(xiàn)腐敗，這在資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級那里是一樣的。這可以說是為政治斗爭而制造的一個政治謊言。這個資產(chǎn)階級是假想敵，可以把一切要反對的東西都推到他們身上，然后在老百姓那里制造一種恐懼，或者對于資產(chǎn)階級的仇恨。實際上在中國，真正發(fā)達的資產(chǎn)階級是沒有的，中國有一些小資本家，大資本家也不多。恩格斯就不主張籠統(tǒng)地提“資產(chǎn)階級”，認為用“資本家階級”比較好，因為“資本家”是capitalist，有大工廠大企業(yè)，“資產(chǎn)階級”是Bourgeois。過去有人把中國的大學老師都當成資產(chǎn)階級。其實，中國本身就沒有那種資產(chǎn)階級，而且也沒有那種整天掛在口頭上的無產(chǎn)階級。那時，農(nóng)村里主要是貧下中農(nóng)，城里的工人本來就很少。所謂代表無產(chǎn)階級大眾，到底代表的是誰呢？農(nóng)民沒有得到好處，工人也沒得到什么好處，我們也看不到工人在中國社會中那種理論上的作用。所以，烏托邦實踐既制造了假想的敵人，也制造了假想的大眾，但就是這兩種假想的階級及其對立恰恰成為文學不可缺少的東西，并由此構(gòu)成最重要的創(chuàng)作模式。

張光芒：這樣的文學創(chuàng)作和研究模式所標示的價值指向，建立在這些“想象的共同體”的基礎之上，的確不能不引起我們沉痛的反思。而且，在西方資產(chǎn)階級上升期間，特別在十九世紀之前，“資產(chǎn)階級”這個詞主要指的是低于貴族、高于農(nóng)奴和無產(chǎn)階級的廣大人群，這個群體更接近于“市民階層”，是推動社會進步和文化進步的主要推動力。但后來，它成為“剝削階級”的代名詞。但在中國，這樣的假想敵其實往往是沒有人可剝削的。

但是這樣的思維方式在文學研究及文學史敘述中根深蒂固，至今仍然不絕。舉一個例子來說，茅盾曾評價徐志摩是“中國布爾喬亞（資產(chǎn)階級）開山的同時又是末代的詩人”，歷來的文學史敘述者也常常以此權(quán)威論斷言其 “自身的缺陷和軟弱性”。我們姑且不論這種帶有階級性的判斷方式具有多大程度的合理性，單單就“布爾喬亞詩人”這一說法而言，反而恰恰證明了徐志摩創(chuàng)作的價值所向與五四精神的內(nèi)在契合，因為五四新文化運動正是以西方資產(chǎn)階級上升期倡導的“民主與科學”、“自由與平等”等理論武器為指導思想的，而這些思想武器在本質(zhì)上體現(xiàn)的是人類的普適價值和現(xiàn)代性要求?？梢哉f，徐志摩是后五四時代之五四文化精神的內(nèi)在傳承者，而他承續(xù)的內(nèi)在脈絡便是胡適之概括的“愛與美與自由”的精神。徐志摩進入國內(nèi)詩壇并進入創(chuàng)作高峰的時期，正是五四落潮，文壇主流向“左”轉(zhuǎn)向的時期。這一時期，五四新文化運動和文學革命期間倡導的“倫理之覺悟”的道德意識、自由平等的個體解放精神日漸式微，更多地轉(zhuǎn)為階級意識的覺醒和向外擴張的現(xiàn)實主義精神。徐志摩雖然沒有直接參加五四新文化運動，卻在內(nèi)在精神上感應著前者，自覺地以自身的創(chuàng)作踐履著前者。誠然，徐志摩的創(chuàng)作期正處于半封建半殖民地時代，這個時代，仇恨大于愛，丑惡甚于美，鐐銬多于自由，因此，抗爭、戰(zhàn)斗、流血似乎重于“愛與美與自由”，縱有“風情萬種無地著”。然而，如果沒有了“愛與美與自由”的呼喊與謳歌，流血和犧牲的動力何來，意義何在呢？所以說，將徐志摩蓋棺論定為“資產(chǎn)階級詩人”在根本上就是文學研究在價值觀問題上的錯位，也算是一種文學謊言吧。

文學研究上的另一個概念“小資產(chǎn)階級”也成問題，可能比“資產(chǎn)階級”這一說法更為怪異。

董?。哼@是主流意識形態(tài)修理知識分子的一種模式，凡是要批評、批判作家、詩人、大學教授不聽話，又暫時不準備抓的時候，往往就言其小資產(chǎn)階級個人主義極端膨脹，小資產(chǎn)階級的自我表現(xiàn)等。像《在延安文藝座談會上的講話》等文章中就反復強調(diào)：“拿未曾改造的知識分子和工人農(nóng)民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級知識分子都干凈。”“在今天，堅持個人主義的小資產(chǎn)階級立場的作家是不可能真正地為革命的工農(nóng)兵群眾服務的，他們的興趣，主要是放在少數(shù)小資產(chǎn)階級知識分子上面?！痹谖鞣剑拇_有小資產(chǎn)階級這一階層。在中國，雖然有一些小手工業(yè)者和商人，但作為小資產(chǎn)階級代言人、作為小資產(chǎn)階級意識形態(tài)的載體的“小資產(chǎn)階級知識分子”階層，卻是基本上不存在的。它主要是主流意識形態(tài)為整肅知識分子個性主義而制造的一種謊言。

張光芒：比如大學生、留學生、沒工作的文人，都被貼上“小資產(chǎn)階級”的標簽，像郁達夫《沉淪》的主人公，一個“袋里無錢，心頭多恨”的感傷者，凡被評論時總是離不開“小資產(chǎn)階級”的話語分析，似乎不用這一套話語方式就不能深入解讀人物形象。

董健：上面提到的“‘文革’是反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的說法，也是一種理論包裝，并且因為其理論話語的復雜性很容易遮蔽價值問題上的實質(zhì)?！拔母铩钡膶嵸|(zhì)是非現(xiàn)代性，應該說是“文革”把“偽現(xiàn)代性”推向高峰。西方的確存在“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”理論，特別是后現(xiàn)代主義，總結(jié)工業(yè)革命的弊端，揭露現(xiàn)代主義以來對人的本性的壓抑，這與“文革”與“文革”文學的文化邏輯有著本質(zhì)的區(qū)別。這種理論包裝更為普遍的表現(xiàn)在于，把價值觀的混亂通過美學上的理論闡釋，堂而皇之地披上審美合理性和理論合法性的外衣。前幾年，在南京召開過一次馬列文論國際會議，有一位著名的老教授來了，他發(fā)表過幾篇研究毛澤東文藝思想的文章，其中一個重要的觀點就是強調(diào)，毛澤東提出的“文藝為什么人”的問題，是一個根本問題、原則問題，是對美學的重大貢獻。我對此提出了質(zhì)疑，我的觀點就是，毛澤東提出“文藝為什么人”的問題是個根本問題，這一提法在戰(zhàn)亂或黨爭中，來爭取文學為自己的政治服務是有其合理性的，但把它放在普適價值的視野中，就是一個偽命題，文學是面對一切人，為一切人服務，揭示一切惡的東西，歌頌一切美好的事物，所有的人都應該接受。在我們今天改革開放的語境下，這個命題是根本不存在的。

張光芒：看來，在文學研究上，不管理論上有多么華麗的話語和時髦的體系，都要經(jīng)得起從價值觀上追根究底的檢驗。

四、如何重構(gòu)文學的價值觀？

張光芒：面對當下價值觀混亂的狀況，如何回答對于多元價值的認識問題？我們在文學研究中對此應該采取怎樣的價值立場和基本姿態(tài)？您曾在一次學術會議上談到，這里存在著一個悖論，即如果我們盲目地尊重多元價值，那么就會使得那些反人性的、非人性的價值也獲得合理性；而如果不允許多元價值的存在，則又會顯出霸權(quán)主義的傾向。為解決這樣的悖謬，您嘗試提出“文化是多元的，但價值觀是一元的”這樣的思路，并希望引起進一步的討論。

我想，對此問題還需要從對于價值本身的結(jié)構(gòu)性認識入手，即價值是一個由相互聯(lián)系的不同邏輯層面組成的有機結(jié)構(gòu)，它包括基本價值、個體價值、普適價值和終極價值這樣四個邏輯層面。其中，基本價值是唯一的，是我們不能含糊的；個體價值是多元的，是根據(jù)每個個體的需求而產(chǎn)生的；普適價值是保證個體與個體、個體與社會的動態(tài)穩(wěn)定關系需要的價值，具有歷史性和發(fā)展性；而終極價值是信仰層面上的價值，是人為實現(xiàn)自我和超越自我的需要而建立起來的。對于這四個層面的價值，我們應該采取不同的態(tài)度，即要堅守基本價值，尊重個體價值，追求普適價值，創(chuàng)造終極價值。這樣的一種價值結(jié)構(gòu)，既有利于解決您所說的矛盾，又具有理論系統(tǒng)性，即分別從人與自我、人與人、人與社會、人與宇宙四種向度，也許可能構(gòu)成一個完整的體系。

董?。耗氵@種構(gòu)想和思考有一定的啟發(fā)性，不過存在著幾個問題。一是你說的基本價值與普適價值既然是兩個層面，如何區(qū)分兩者并且符合邏輯，恐怕還要深入思考。二是你這里的終極價值，其內(nèi)涵到底是什么恐怕很難說清楚，若解釋不清楚會顯得比較籠統(tǒng)、玄虛和神秘，甚至有些類似于黑格爾的“絕對精神”。我提出的那個“文化是多元的，但價值觀是一元的”思路，更為完整的表述應該是核心價值的一元性與文化表現(xiàn)形態(tài)的多元性的統(tǒng)一。

我認為，當我們重構(gòu)社會主義核心價值體系的時候，首先應該體現(xiàn)出以自由、平等為靈魂的人的和諧發(fā)展。愛因斯坦說，過去的舊教育把人培養(yǎng)成有用的機器，而新的教育是把人培養(yǎng)成和諧發(fā)展的人。我們當下的主流意識形態(tài)也講“和諧社會”、“以人為本”，因此，以自由、平等為靈魂的和諧發(fā)展的人，應該是社會主義核心價值觀所追求的。我們談到的“十七年”文學、“文革”文學以及后來的有些創(chuàng)作和研究，其基本傾向與社會主義核心價值體系就是不符合的。我們追求的社會主義核心價值觀，不應該是和全人類的普適價值對立的東西，可以有區(qū)別，但這種區(qū)別應該建立在對它們采取“拿來主義”的態(tài)度之上，我們的核心價值觀應該是更好的，為什么要對立起來呢？

張光芒：對。您說的人的和諧發(fā)展應該以“自由、平等”為靈魂，從理論上說，也就是要求我們的文學回歸到“人學”與審美的本性，重新建立文學話語與人性話語的關系。學界對二十世紀中國文學里的“人”或者“人性”本身的研究雖然并不少見，但是把人性作為一套與政治話語和經(jīng)濟話語等相區(qū)別又關聯(lián)的話語體系，并從整體上透視文學史，從而建構(gòu)文學研究的價值體系，則較為少見。有的研究對于人性內(nèi)涵的理解比較模糊，并常與“人”、“主體性”等混用。其一是人性話語工具化。對于“人”性而言，不少作家與學者曾將其當成救“國”與救“民”的良方，忽視了康德所言“以人為目的”的深刻內(nèi)涵，染上了宏大敘事的色彩。其二是人性話語的抽象化。人性雖然具有普遍的、精神性的一面，但并不意味著人性是虛無縹緲的，而是有著具體的善惡美丑的內(nèi)涵，并隨現(xiàn)實發(fā)展而發(fā)生某種程度的變化。正如馬克思指出的，我們不僅要“研究人的一般本性”，更要“研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。把這變化了的人性以及個體性，與國民性的嬗變聯(lián)系起來，從而回到您說的“人的和諧發(fā)展”的真正要求，而不是止步于被扭曲被控制的人性話語，更不是“被和諧”、“假自由”、“偽平等”。

董?。浩浯危斘覀儗ふ乙粋€合理健康的價值觀念的時候，要把它變成審美的沖動才有意義。不管是作家的創(chuàng)作還是文學的研究，如果不能變成活的審美活動就會變成空談。經(jīng)過審美的轉(zhuǎn)換，價值觀就會成為主體的一種靈魂，在靈魂的統(tǒng)攝和滲透下，非常理性化的價值便成為感性的審美。如果一部作品在價值傾向上令人厭惡，那么寫得再生動也不行，研究者應該有這種敏感性。但有研究者研究新中國成立后的文學時就缺乏這種意識。當他直接談價值觀時可能也會講得頗有道理，但一碰到創(chuàng)作文本，他的價值觀就解除武裝了。尤其這些年有些很活躍的學者和批評家對于“十七年”文學的評價回避價值問題，采取“技術主義”或“審美主義”的方法，一味進行文本細讀，挖掘其貢獻，肯定其意義。如果一個作家具有健康的價值觀，怎么可能會認同那一時期的社會秩序與文化秩序呢？怎么可能不去批判它而是歌頌它呢？這樣的文學研究模式影響比較大，而惟其影響大，更應引起我們的反思和警惕。

比如說老舍的《龍須溝》，被稱為新中國成立后“歌頌文學”的開山之作，其基本構(gòu)思就是北京市政府修好了臭水溝，老百姓很感謝政府。百姓感激官府就是該作的核心主題，這是一種什么樣的價值觀呢？也許老舍對此問題有所覺察，因此在作品中塑造了一個程瘋子，這個人物是故事中唯一具有戲感的形象。但老舍在塑造這一形象時，仍然陷入了《白毛女》的套路，即“舊社會把人變成鬼，新社會把鬼變成人”的模式。這本來是一個用來宣傳的政治口號，用這個套子來套人物，反而把人物形象寫死了?！度餅场?、《創(chuàng)業(yè)史》、《山鄉(xiāng)巨變》，等等，雖然塑造人物形象的藝術質(zhì)量各有高低，藝術手法各有不同，但在價值觀上基本上是按照歌頌的套路發(fā)展的。歷史已經(jīng)證明，被不斷歌頌的那些農(nóng)村路線、現(xiàn)代化改造工程是違背歷史發(fā)展規(guī)律的，所以人物形象都遠離了藝術真實性。如果作家有正確的價值觀，并且將其轉(zhuǎn)換成審美的沖動，就不會出現(xiàn)這樣的反藝術、反價值的傾向。那一時期的“階級斗爭”文學、“社會主義改造”文學、“反修防修”文學等莫不如此，到了“文革”時期，可以說把烏托邦的荒謬性推向了極端。

張光芒：也就是說，近年來關于“十七年”文學的許多論爭，表面上看似乎是文藝爭論，是審美的問題，但實際上在背后是價值觀問題的交鋒。有一個現(xiàn)象挺有趣，我們現(xiàn)在在課堂上講當代文學史的時候，往往是當時被批判得越嚴重的作品，我們今天的評價越高。藝術評價之高低恰恰與其遭批判程度之大小成反比。不過，還有一個現(xiàn)象不能不引起警惕，那就是有些學者在評價那些價值觀上有嚴重問題的歌頌文學時，習慣于從藝術的、審美的、語言的、形式的等角度加以肯定；與此同時，當評價那些“另類”文本，像一度被視為“資產(chǎn)階級人性論”、“反動文學”、“缺德”文學等的時候，則從啟蒙、人性、批判性、思想價值等層面上進行褒揚。這樣實際上就是對同一時期的不同類型、不同境界的作品采取了不同的標準。這種研究傾向在各種當代文學史敘述中也大量存在著。這也充分說明，您剛才提出的文學創(chuàng)作的價值觀與審美沖動的斷裂在當代文學研究中同樣存在，而且習以為常了。這也算是我們對第三部分“文學中的價值觀問題及其表現(xiàn)”的一個補充吧。

董?。涸俅?，就是要正確對待歷史資源與思想資源問題。這又包括：其一，重新梳理和反思近百年政治史、思想史和文學史上，不同時期不同類型的價值觀念所起到的正面的和反面的作用。比如，二○一一年是辛亥革命一百周年，學術界對于辛亥革命是資產(chǎn)階級革命、是舊民主主義革命，共產(chǎn)黨領導的是新民主主義革命等觀點也在進行反思和梳理，這是很必要的。再比如，從新中國成立后到新時期有三篇文獻在文學的價值觀問題上起到了非常壞的作用。一是一九五八年周揚的 《文藝戰(zhàn)線上的一場大辯論》，在反右斗爭的背景下推出，標志著文學上的現(xiàn)代性價值觀在當代的終結(jié)；二是一九六六年的 《林彪同志委托江青同志召開的部隊文藝工作座談會紀要》，炮制了“文藝黑線專政論”，標志著“對資產(chǎn)階級實行全面的專政”的極“左”思想在文學領域的全面推行，成為規(guī)范“文革”文學最主要的綱領；三是一九八四年胡喬木的《關于人道主義和異化問題》，反對馬克思主義是人道主義，該文作為“反精神污染”的重要成果直接影響到了“文革”后文學上思想解放的歷史進程。我們對于這些典型個案的反思，仍然是不夠的。其二是尋找、發(fā)現(xiàn)并弘揚文化價值上的經(jīng)典文獻和思想資源。特別是要從梁啟超、王國維、魯迅、陳獨秀、蔡元培、胡適、陳寅恪等先驅(qū)者那里汲取資源，一系列基本的價值觀念在他們那里都涉及過，因此，它們是奠定當前的健康價值觀的基礎。其三就是要進行必要的啟蒙主義補課。也許有一些人認為啟蒙的口號太陳舊了，其實在中國當下不但不陳舊，而且有極大的針對性。特別是在新“左”、舊“左”、民族主義、民粹主義等思潮盛行的情況下，亟待重新確立啟蒙的價值觀。

張光芒：魯迅在《老調(diào)子已經(jīng)唱完》中就說，“凡有老舊的調(diào)子，一到有一個時候，是都應該唱完的，凡是有良心，有覺悟的人，到一個時候，自然知道老調(diào)子不該再唱，將它拋棄。但是，一般以自己為中心的人們，卻絕不肯以民眾為主體，而專圖自己的便利，總是三翻四復的唱不完。于是，自己的老調(diào)子固然唱不完，而國家卻已被唱完了。”像宋朝的讀書人講道學，講理學，尊孔子，后來這老調(diào)子一直不斷地唱下去。其實，我們現(xiàn)在的“國學熱”，以民族文化崛起為由強調(diào)中西文化之別，以及在民族主義的基礎上強調(diào)文化的本土化、中國化，等等，這些潮流當中有些聲音要么是把本應該與現(xiàn)實生活發(fā)生聯(lián)系的活生生的文化形式主義化，要么就是干脆唱“老調(diào)子”，這在很大程度上干擾了您剛說的對于歷史資源與思想資源的梳理問題，甚至驅(qū)逐了那些有益于當下精神文明建設的正確價值觀。

董健：我想還應該強調(diào)重構(gòu)價值觀的第四個方面，就是針對這些年文學創(chuàng)作和研究上的“去政治化”潮流進行認真的反思，并在此基礎上重新建立文學與社會、審美與生活的關系。在我看來，“去政治化”實際上就是去掉價值標準的判斷問題。應該說，政治化并不等于價值標準，但是兩者密不可分，一定的政治傾向直接影響到價值標準，而一定的價值標準也影響到政治傾向。

這個問題的根源在于，過去我們強調(diào)文學為政治服務，文學是政治的兒子，這種關系使得人們深惡痛絕，所以一旦結(jié)束文學為政治服務的口號，作家便一味地追求“去政治化”的傾向。但是文學既然作為社會的反映，作為人的精神狀態(tài)的反映，怎么可能脫離政治呢？不懂政治、不看政治，是不可能的，因為政治本身也是我們生活中的重要內(nèi)容。而且我認為政治與文學兩者不是老子和兒子的關系，而是并列的關系，兩者可以是朋友，也可以是敵人。當政治要求文藝為它服務而文藝走在政治的前頭的時候，政治往往就把文藝視為敵人。這種情況是很多的。但是當政治比較開明的時候，文藝和政治也能夠成為朋友。比如五四時期的文藝與當時人們追求的現(xiàn)代政治思想就沒多大的矛盾。比如胡適追求的文藝與政治兩個方面就如此。所以關鍵是兩者要成為并列的關系，一方面，兩者可以互相支持和配合，另一方面，文學可以批評政治，而政治也可以批評文學。但政治不能利用自身的暴力鎮(zhèn)壓不服從其意志的文藝。然而恰恰是在這一問題上，我們一度拒絕文藝和政治是平行的、二元的，文藝只能是政治的兒子，不能當朋友。托洛斯基就認為，文藝和政治是平等的。

張光芒：沈從文甚至說過文學家高于政治家，文學高于政治，是“于政治、宗教以外”的一種“偉大的存在”，這更有針對性。

董?。阂痪哦拍?，田漢與國民黨中宣部部長戴季陶辯論的時候，沒直接講“高于”，但他說“文藝應該超越政治”，政治是保守的和保持現(xiàn)狀的，而文藝是政治的先驅(qū)，“是要飛的”。當然我們并不需要否定政治，我們強調(diào)的是文藝和政治的平等性，令人無奈的是魯迅講的文藝與政治的歧途。如果片面地追求“去政治化”，帶來的結(jié)果是很嚴重的，一是作家、批評家自覺不自覺地充當了政治上的“跟跟派”，另一種結(jié)果就是作家、批評家迷戀于細枝末節(jié)的技術性，出現(xiàn)了一些思想平庸、技術細膩的文本，遠離了思想境界。好的作品從來都是技術性與精神性的結(jié)合，若價值觀問題不解決，出現(xiàn)了思想缺失，技術性的作品必然也不能長存。

張光芒：“去政治化”，與我們前面提到的“價值中立”有邏輯上的關系，兩種現(xiàn)象都很復雜而且都很容易走向自身的反面。但是，我們是不是也要注意到，價值中立也存在兩種情況，除了在客觀上助推了惡的那種表面上的價值中立或者去政治化以外，也存在一種比較理想的價值中立，特別是那些與政治、與權(quán)力距離較遠的題材或者領域中，科學性、理性化以及客觀立場的弘揚，能夠?qū)?nèi)在問題推向深入。比如在重寫文學史中，洪子誠的文學史敘述追求“客觀化”，陳思和主編的文學史則強調(diào)文本細讀。

董?。翰贿^，我們更要注意，和直接的權(quán)力角逐可以保持距離，但是，是非標準我們卻難中立。我們反對“去政治化”并不是要求作家學者直接介入政治，但我們在評價作品、評價是是非非的問題上，要有明確的價值標準，比如，我們就不能說“你不能這樣寫，這樣寫你要得罪那一方了”。我們首先應該考慮的是這樣寫符合不符合事實，不能東張西望，不能做兩面派。

張光芒：也就是說，真正的和徹底的價值中立是不存在的，是非標準可以明確地表達，也可以曲折地表達，可以自然地流露，也可以隱晦地流露，總之是不能沒有價值上的是非標準。您說的這個“去政治化”，問題還有一個文學史的背景，就是八十年代以來文學追求“向內(nèi)轉(zhuǎn)”和“純文學”的傾向，這種傾向針對文學為政治服務的異化有其合理性和必要性，但后來過度 “向內(nèi)轉(zhuǎn)”，或者一切“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，特別是九十年代后“向內(nèi)轉(zhuǎn)”成為犬儒主義的遮羞布，成為相對主義價值的借口。結(jié)合您剛才的分析，在當下，我們的文學恰恰需要的是“向外轉(zhuǎn)”。應該重新審視幾十年以來文學的所謂“純文學”實踐，喚回有根的想象力。政治本身是一個中性概念，它與具體的黨派、政策以及對于其意識形態(tài)規(guī)訓的態(tài)度并無必然的聯(lián)系。只有當“純文學”實踐針對的是作家主體在政治上的“跟跟派”傾向以及創(chuàng)作上的政治工具論時才有意義。但是，在當代社會，政治與體制滲透于人們生活的方方面面，權(quán)力話語也無時無地不存在于種種關系場域。福柯在談到什么是啟蒙時，就強調(diào)現(xiàn)在的啟蒙已經(jīng)是“作為一個政治問題”而出現(xiàn)，這也就意味著追求解放和自由的作家主體應有獨立的政治姿態(tài)。然而，與“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的異化相一致的是，“純文學”的價值被過分夸大和扭曲了。更多的作家迷戀于似乎與政治無關的消極自由領域，拒絕涉足積極自由領域，這樣實際上也就在無根的、虛幻的和虛假的審美自由中，客觀地成為權(quán)力的同謀，更為重要的則是介入生活能力的退化，以及探究生存真相之勇氣的喪失。從這個意義上說，我們提倡改變文學的“去政治化”傾向，絕非意味著重返政治場域，而恰恰是通過解決文學的價值觀問題克服文學的異化，開啟通往文學自身價值的通道，從而回歸審美本體，回到文學自身，使文學真正成為我們社會生活和精神生活的一部分。

根據(jù)二〇一一年十月二十九日對話錄音整理

修改于二〇一二年二月一日

董健，南京大學中國新文學研究中心學術委員會主任，教授，博士生導師。張光芒，南京大學中國新文學研究中心教授，博士生導師。