李澤厚 劉緒源

哲學(xué)與文化

還用不用“本體”、“本體論”、“哲學(xué)”這些詞*

李澤厚 劉緒源

馮友蘭為何贊同“西體中用”

劉緒源：我們的對話出版后，有人提出：“情本體”是中國哲學(xué)，而又用了西方的概念，那應(yīng)該是“中體西用”了，它還算不算“西體中用”？

李澤厚：這個問題又簡單又復(fù)雜。我們從馮友蘭說起吧。上本書用了馮友蘭送我的對聯(lián)的照片：“西學(xué)為體中學(xué)為用，剛?cè)兆x史柔日讀經(jīng)”，都是把傳統(tǒng)說法反過來的，本是“中學(xué)為體西學(xué)為用”，“剛?cè)眨▎稳眨┳x經(jīng)柔日（雙日）讀史”。前面是張之洞學(xué)說，后面好像是曾國藩的，“經(jīng)”是十三經(jīng)，儒家經(jīng)典，最為重要，所以要擺在月之始（初一）開讀。這是他主動寫的。他的女兒宗璞打電話來說：我父親給你寫了副對聯(lián)，你要不要？我當(dāng)然要?。∥也]和馮友蘭討論過這問題，當(dāng)然他是看到我“西體中用”的說法，很贊成，高興了才寫的。我不是讓你看他“貞元六書”里的《新事論》嗎？他在《新事論》里講到民國人和清末人的不同，清末人口號雖然是“中體西用”，但實際在搞“洋務(wù)”，積極引進西方科學(xué)技術(shù)；而民初人，大談自由平等博愛，像胡適他們，只引進西洋的“精神文明”。在這一點上，他是站在清末人那邊的。

劉緒源：我后來找出書來看了，的確很有意思，他的看法其實和你比較接近。在這本書的最后一篇《贊中華》中，他說：清末人所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”者，就一方面說，是不通的；就另一方面說，也還是可以的。如果說“以五經(jīng)四書為體，以槍炮為用”，他認為是不通的，因為讀四書五經(jīng)“是不會讀出槍炮來的”。但如果說，“組織社會的道德是中國人所本有的，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識、技術(shù)、工業(yè)”，他認為就是通的，他自己的《新事論》也是這個觀點。他發(fā)現(xiàn)，清末人“總覺得是有些不必改變的東西”，至于這些東西應(yīng)該被稱為 “體”還是“用”，并不重要；它們所指的是什么，才最為重要。所以他強調(diào)：“自清末至今，中國所缺的，是某種文化的知識、技術(shù)、工業(yè)；所有的，是組織社會的道德。若把中國近五十年的活動，作一整個看，則在道德方面是繼往；在知識、技術(shù)、工業(yè)方面是開來。這本是一件很明顯的事實?！?/p>

李澤厚：我好多年前看過《新事論》。他送我對聯(lián)，我想到了他的書。他是贊成我的。

但其實問題還是要復(fù)雜一些。我講的是“西體中用”，不是“西學(xué)為體”，“體”不是“學(xué)”。我講的西體就是現(xiàn)代化，現(xiàn)代生活，工具本體，“吃飯哲學(xué)”，這些才是“體”，是把這些搬進來“中用”。當(dāng)然，我在一個地方也解釋過，“西體”也可以說是“西學(xué)”，因為現(xiàn)代生活里包含了科學(xué)，科學(xué)是西學(xué)，是西方傳來的。現(xiàn)在從小學(xué)到大學(xué)，都要讀數(shù)理化，那不就是西學(xué)嗎？還有汽車、電器、電腦、手機，今天現(xiàn)實生活已經(jīng)離不開的工具本體，不是西學(xué)是什么？科學(xué)已經(jīng)進入我們的生活，成為我們生活的一部分了，你開電燈，看電視，這都和科學(xué)有關(guān)。從這個意義上稱它是西學(xué)、西體，都沒錯?？萍际堑谝簧a(chǎn)力，是工具本體嘛。

劉緒源：這么說起來，你的“情本體”如果還是“西體中用”的話，那就是在你的“工具本體”的基礎(chǔ)上談“情本體”，“工具本體”就是“西體”。

李澤厚：我說過“雙本體”嘛。我還特別引用過錢鍾書關(guān)于“體用”的話：體用就是“形用”。形，就是有實體的。所以我講的“體”是有實體的，是物質(zhì)性的東西。情感是沒有什么實體的，最重要的還是十三億人的身體的存在，就是我們前面說的“時空實體”，實際上就是這個社會的存在。很多人把“體”解釋為一種精神的、意識的存在，一說“西體”就皺眉頭，好像身體都成了外國人的了。其實這百年特別是這二三十年，中國社會生活這個實體不正是如此才走進世界的嗎？黑頭發(fā)、黃皮膚不會變，頭腦里、生活中的許多（不是全部）習(xí)慣、傳統(tǒng)、信仰、心靈、性格也不會變，但整個社會也包括每個人的生活、生產(chǎn)方式由于西方現(xiàn)代科技的加入而變了，這就是現(xiàn)代化的變，也就是“西體中用”的變。誰也阻擋不住，它是“吃飯哲學(xué)”的組成部分。

心理形式與“抽象繼承法”

劉緒源：有個在美國教中國哲學(xué)的朋友看了你的書，很喜歡，但她有點奇怪：你為什么不說是繼承了海德格爾、休謨和中國傳統(tǒng)，而要說繼承了馬克思、康德和中國傳統(tǒng)呢？你的哲學(xué)里有明顯的海德格爾和休謨情感論的影子。

李澤厚：休謨的情感論，那是比較表面的經(jīng)驗描述，是經(jīng)驗心理學(xué)，我講的恰恰不是這種心理學(xué)，而是“先驗心理學(xué)”，講的是“形式結(jié)構(gòu)”，這是馮友蘭“抽象繼承法”的延伸。馮講抽象繼承，但講不清楚，其實就是心理形式的繼承。這繼承并不抽象，既非先驗，也非天生，而是仍需經(jīng)過學(xué)習(xí)。小兒走路，牙牙學(xué)語，都經(jīng)過大人幫助和自己學(xué)習(xí)。人的認識、道德、審美的心理形式結(jié)構(gòu)，也是如此完成的。所以說“學(xué)而第一”，這是一種哲學(xué)設(shè)定。它不是休謨所說的那些具體經(jīng)驗。說繼承休謨就膚淺了。這是繼承康德，但把康德的“先驗”變?yōu)樾睦硇问?，即?jīng)驗（內(nèi)容）積淀為先驗（形式）。這已反復(fù)說過多遍了。但這樣解說康德，好像還沒有人做過。因為康德自己也常把這心理形式（如道德自律）與社會內(nèi)容（如人是目的）混在一起，后人就更不清了。

劉緒源：（笑）那位朋友也是好心，比起艱深的康德，現(xiàn)代西方人對海德格爾和休謨更熟悉，也更感到親切，跟他們聯(lián)系在一起，接受的人也許會更多。

李澤厚：這里要補充一點，就是《論語今讀》講到的，歷史的吊詭在于，“西體中用”是經(jīng)過張之洞那樣的“中體西用”而實現(xiàn)的。當(dāng)前也處在這樣一種狀態(tài)下，所以要重視它的走向。

還有可補充的是，為何馮友蘭會贊同我這個看法，為何他有“清末人”和“民初人”的區(qū)分而站在先搞經(jīng)濟建設(shè)（洋務(wù)）的立場上？我以為與他當(dāng)年受歷史唯物論的影響有關(guān)。他從美國回來時經(jīng)過蘇聯(lián)，后來還被國民黨關(guān)起來，認為他是危險人物。他讀過馬克思主義的書。這樣一位幾十年講中國傳統(tǒng)哲學(xué)的大學(xué)者，居然會贊成我的“西體中用”，這大概是至今許多人都想不到甚至想不通的吧？但他畢竟是哲學(xué)家，一下便抓住了要害，的確比好多人包括一些年輕人強。大多數(shù)人對“西體中用”，幾乎都搖頭。最近查材料，發(fā)現(xiàn)熊夢飛、黎澍、黃仁宇都先后講過“西學(xué)為體中學(xué)為用”，但與我講的還是不同。有興趣的可再查核。

“哲學(xué)在中國”與“中國的哲學(xué)”

李澤厚：不過在哲學(xué)上，我和馮友蘭有很大區(qū)別。很奇怪，有一點大家可能沒注意，馮友蘭在寫他那兩卷本《中國哲學(xué)史》的時候，一開頭就界定說：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者選出而敘述之”。他講得極清楚明白，就是以西洋哲學(xué)為模子，把中國學(xué)問中的所謂相關(guān)內(nèi)容套進去，“選出而敘述之”，如何“選”，標準就是“可以西洋所謂哲學(xué)名之者”。胡適、馮友蘭這一西方哲學(xué)范式的采用，一直支配著今天的所有哲學(xué)研究。直到前幾年才有人掀起“中國有無哲學(xué)”，即有無西方那種哲學(xué)（研究Being的存在論、形而上學(xué)等等）的爭論，但并未深入交鋒便沉寂下去了。

劉緒源：這樣看來，胡適與馮友蘭的中國哲學(xué)研究，也還是過去所說的“哲學(xué)在中國”，而不是“中國的哲學(xué)”。

李澤厚：是啊。與馮友蘭相反，馬一浮也到美國去過，他懂西方哲學(xué)，但堅持講中國概念，道啊，氣啊，理啊這些詞語，堅決拒絕用西方的名詞、概念、模式講中國的東西。美國漢學(xué)家安樂哲也認為：中國的許多概念不能用西方哲學(xué)詞匯來解釋，如“天”不能譯成 heaven，因為“天”還有sky的意思。的確如此。他認為如仁、禮、道、誠等等基本概念均不可翻譯，所以我把他歸入馬一浮派。但馬一浮那條“中國哲學(xué)”之路行得通么？哲學(xué)這個詞就是從日本輸入的，并不一定符合“國情”，但不用它，行嗎？所以我以為首先要肯定胡適、馮友蘭用西方哲學(xué)的框架、概念、思想來整理自家家藏的功勞，至少把傳統(tǒng)那種缺條理頗模糊極籠統(tǒng)的思想（不說“哲學(xué)”也罷）梳理得中規(guī)中矩，讓人知曉。這工作還需要繼續(xù)做。但現(xiàn)在要注意到他們的整理爬梳所帶來的問題和缺陷，這就是：很難保持中國本來的思維特征，喪失了中國一些不同于西方卻是真正原創(chuàng)的東西。例如，西方的那些概念是在他們的理性主義的總思路里的，“情本體”就沒有地位或位置。所以說，馮友蘭講的就是“哲學(xué)在中國”，他沒有提出和解決“中國的哲學(xué)”這個大問題。

下面再談一談“情本體”概念。這是中國哲學(xué)，但概念還是西方的。“本體”，包括“哲學(xué)”，這些概念、詞語都是中國沒有的。中國沒有，就不要這個詞匯？這行不行？我以為不行。還要用這些概念、詞語，用它們來講中國的內(nèi)容。西方的本體（noumenon）一詞主要來自康德，是和現(xiàn)象兩分的，是超驗的。 “存在論”（“本體論”ontology）是希臘有關(guān)“Being”的形而上學(xué)（后物理）討論，后來就牽涉到上帝、超驗；這都是從他們的語言即系詞being所生發(fā)出來的。中國語言沒有系詞（據(jù)研究“是”漢代才有），根本沒有Being這種超驗的存在論（即“本體論”，應(yīng)為“是論”）問題，與這些西方哲學(xué)的主題根本不搭界。章太炎講中國傳統(tǒng)是“依自不依他”，“語絕于無驗”，相當(dāng)準確。在西方，“本體論”是存在論（ontology）,與本體（noumenon）一詞并不相關(guān)。但中國人卻經(jīng)常把兩者混聯(lián)在一起?！氨倔w論”成了講“本體”的哲學(xué)。這也好像是一種“西語中用”，沒什么不可以，但需要說明白。這種誤讀誤用有其濃厚文化底蘊，只要說明白就無不可。正如下面要談到誤讀誤用達爾文一樣?！疤臁笨梢宰g作heaven，只要說明它有什么不同的地方?！皻狻币部勺鞫嘧g，只須說明有時指的是“物質(zhì)性力量”、“生命力”，有時則是指的“精神性力量”，等等。所以，我一開始便說明，我講的“本體”，并不是康德原來的意思，我指的是“最后的實在”，是本原、根源的意思?？梢姡氨倔w”、“本體論”（“存在論”）、“哲學(xué)”， 以及 “超驗”（transzendent）、“先驗”（transzendental）這些外來詞語、概念仍然可用，但要講清不同于西方原意的地方。完全不用，排斥它們，同一個地球，今天不可能了。

馬一浮用他那套傳統(tǒng)詞匯來談六經(jīng)，就講不清楚。我是中國人，還是搞思想史的，對他的東西，至今不清楚。我專門問過陳來，陳來不是中國思想史專家嗎？我問他馬一浮到底講了什么，提出了什么，他也講不大出來，說：就是把宋明理學(xué)重復(fù)了一遍吧。馬一浮講六藝，認為六藝就是六經(jīng)，就是詩、書、禮、樂、易、春秋，我就不贊成，這違反了孔學(xué)原意。六藝應(yīng)是禮、樂、射、御、書、數(shù)，包括射箭、騎馬，那是整個生活范圍的訓(xùn)練；六經(jīng)是書面的東西，只能培養(yǎng)文弱書生。這怎能是孔子真?zhèn)髂兀慨?dāng)然，漢代就說六藝即六經(jīng)，還有五經(jīng)博士的設(shè)置，但馬一浮在現(xiàn)代還如此講，說“六藝賅攝一切學(xué)術(shù)”，要用六經(jīng)來概括統(tǒng)領(lǐng)中外古今和現(xiàn)代科技，簡直有點不可思議。我就不知道如何能用“六經(jīng)”來“賅攝”量子力學(xué)、宇宙大爆炸和ipad。他將本來清楚的問題在佛家神秘迷霧中議論成了一片空泛的超時空的前現(xiàn)代的抽象混沌，完全從嚴復(fù)、梁啟超、王國維、胡適、馮友蘭這條現(xiàn)代道路往回走。我愿讀馬的詩，但極不欣賞不贊同他那完全摒斥現(xiàn)代語匯、概念的“六藝論”。之所以要講一下，是覺得現(xiàn)在似乎在年輕學(xué)人中又有這種苗頭。和馬一樣，實際上是在走原教旨主義之路。

胡繩畢竟是書生

李澤厚：說到“西體中用”，再說幾句胡繩吧。上兩章比較艱澀，今天談得輕松一點。

胡繩是中國社科院的院長。最早見到他，是一九五〇年還是一九五一年，他到沙灘北大的大操場做報告。那是建國初期，他說：“共產(chǎn)黨不是‘共產(chǎn)共妻’（國民黨一直如此宣傳），是‘共同生產(chǎn)’——大家都來勞動！”這個印象非常深。那時多年輕啊，他才三十歲。到一九五六年，我到他辦公室去，他那時在中共中央政策研究室當(dāng)什么主任了吧，談什么全忘了，印象最深的是他的那張桌子特別大，比一張床還大，把我羨慕得要死。后來到他家里也去過，他原住史家胡同，后來搬到安定門內(nèi)，再搬到木樨地，他的房子都很大，書房就有幾間，真是書滿架滿室。記得掛著好幾幅外面看不到的毛澤東的書法真跡，我知道他和田家英熟；到反“兩個凡是”后，換下來了。他對我一直很好。

劉緒源：胡繩很看重你的。劉再復(fù)在《師友紀事》中說，“文革”后期，鄧小平主持工作，胡繩也解放了，學(xué)部要辦刊物，打算與“四人幫”把持的《紅旗》雜志叫陣。編輯部擬了一批組稿名單，其中有任繼愈、唐弢等大名家，可胡繩看了還不滿意，認為一流作者太少。問他還要增加誰，他說：請錢鍾書、何其芳、李澤厚嘛！

劉緒源：這件事有趣，可以寫入 《世說新語》。這讓我記起胡適，他參加一個聚會，一到就聲明，自己有急事，馬上要走的，這時有人談起《水經(jīng)注》，胡適一下子來勁了，和人家辯論起來，結(jié)果一直辯到吃飯也沒走。

李澤厚：哈哈……異曲同工。五十年代批胡適時，胡繩可是主力之一。其實，都是書生。胡繩后來還給我寫信，叫我不要和他斷交。我怎么會和他斷交呢？我出國回來還去看過他。

中國有不少黨內(nèi)理論家，是秘書出身，做秘書有個問題，就是不容易有自己的觀點，只能跟著領(lǐng)導(dǎo)轉(zhuǎn)，領(lǐng)導(dǎo)今天說東就是東，明天說西就是西。所以雖有才華，卻難有觀點，看法老隨政局變。胡繩和他們不一樣，但他的理論和史學(xué)研究，也受到政治的巨大影響，不如一九四九年以前。這也是中國幾代人文知識分子的悲劇，包括“舊知識分子”和“革命知識分子”。多大的一批人啊，都是精英。包括像湯用彤、宗白華這樣高雅清脫的名學(xué)者也衷心臣服在當(dāng)年的馬克思主義理論之下，更無論那些原來就革命的學(xué)者了。這是一個至今未得到好好研究的中國現(xiàn)代思想史的重要課題。關(guān)鍵在“衷心”，即真心實意地接受和信服了馬克思主義，這至少需要作多個有代表性的人物的個案研究，然后綜合歸納。我以前說過幾點，下面還可再說，但那只是直觀提示，不算研究。研究這個問題，對了解中國士大夫知識分子的文化心理和精神結(jié)構(gòu)，極有好處。

中國接受怎樣的哲學(xué)

李澤厚：剛才說到清末人和民初人接受外來思想，其實，中國知識分子對于西學(xué)，是有自己選擇的。我們前面不是說，玄奘帶來了唯識宗卻在中國站不住嗎，這里就有個土壤的問題。中國接受馬克思，也不是偶然的。

劉緒源：這和中國當(dāng)時的積貧積弱、救亡圖存有關(guān)吧？

李澤厚：除了現(xiàn)實原因，還有思想傳統(tǒng)的原因。中國有禮運大同，是想在世上建立天國。馬克思提出了一個大同理想，毛澤東多次提到康有為的《大同書》，要在人間建立共產(chǎn)主義。中國強調(diào)實踐，馬克思也強調(diào)實踐。中國講人要“盡倫”，活在五倫關(guān)系之中，這我們上次講過，你是父親的兒子，又是兒子的父親，馬克思講人是社會關(guān)系的總和。都有相近的東西。

馬克思講斗爭，本來這在中國是最不容易接受的，結(jié)果也接受了。中國哲學(xué)本是一直講和諧的，這合乎中國“生存的智慧”。但經(jīng)過達爾文種族競爭優(yōu)勝劣敗說的傳播，在“二千年未有之大變局”中，在“亡國滅種”危險的刺激下，大家也接受了。這也還是圖生存，即所謂 “救亡圖存”。族類的生存畢竟是第一位的。由它再到馬克思的階級斗爭說，也就順理成章了。中國現(xiàn)代思想是在外來刺激下由傳統(tǒng)思想經(jīng)達爾文到馬克思，經(jīng)由“科學(xué)的人生觀”（胡適、丁文江）到“革命的人生觀”（陳獨秀、共產(chǎn)黨人），這可以說仍然是“生生之謂易”的老傳統(tǒng)。我在《中國現(xiàn)代思想史論》中說那些五四反儒家的激進人物恰恰是儒家精神的真正承繼者，也是就此而言的。魯迅當(dāng)年不就說中國人一要生存二要溫飽三要發(fā)展，不管三墳五典百宋千元只要阻礙這前途者一律踏倒嗎？“救亡圖存”即本族類在這個世界的生存延續(xù)，而不是個體上天堂的拯救或?qū)徟姓紦?jù)了當(dāng)時中國人的心靈首位。

劉緒源：但達爾文學(xué)說里的“適者生存”，是指自然的漫長的選擇，弱者被慢慢淘汰，不是指物種間的主動斗爭，去戰(zhàn)勝或者吃掉別人。從嚴復(fù)開始，一直到魯迅、毛澤東，其實都誤讀了。

李澤厚：當(dāng)時接受的并非真正的達爾文，是社會達爾文主義，英國殖民主義的理論，但中國人反讀之，要奮起自強求生存。所以，這個接受仍然是以自己民族這個物質(zhì)實體的生存為根本。民族如此，個人也如此。自立、自強的人名、學(xué)校名，全國到處都是。傳統(tǒng)的“君子以自強不息”在這里吸收了外來思想，具有了新的意義，就民族、國家說是救亡，就個體說是自立、自強、個人主義。

就語言學(xué)領(lǐng)域而言，語碼轉(zhuǎn)換或語碼混雜現(xiàn)象的國外經(jīng)典研究主要包含語法、社會語言學(xué)、心理語言學(xué)和會話分析等研究路向。社會語言學(xué)角度主要從宏觀層面上探討語碼轉(zhuǎn)換的社會動機；語言結(jié)構(gòu)角度則更側(cè)重探討兩種語言轉(zhuǎn)換的規(guī)則，認為兩種語言之間的轉(zhuǎn)換是一種“由規(guī)則支配的行為”；心理語言學(xué)角度則更偏向從雙語者大腦活動狀態(tài)方面描述其語碼轉(zhuǎn)換行為；會話分析角度的研究相對較系統(tǒng)，其理論框架較為完善，主要分析社會成員交際中的言語序列。

誤讀在文化傳播史上很多。中國人有這個特點，受了刺激以后，就要發(fā)憤，要“起來”，要“圖強”、“自立”。

劉緒源：中國知識分子也接受黑格爾吧？

李澤厚：接受黑格爾主要是因為馬克思的關(guān)系，特別是一九四九年以后大力宣傳馬列主義的緣故。因為馬克思是直接從黑格爾那里來的。列寧有讀黑格爾的哲學(xué)筆記，很重要。而黑格爾也有與中國哲學(xué)接近的地方，就是他有歷史感。

劉緒源：中國強調(diào)經(jīng)驗，為什么沒有接受英國的經(jīng)驗論，比如休謨？

李澤厚：經(jīng)驗論也有各種流派，因為描述經(jīng)驗，常常過于繁細，如休謨的《人性論》。中國傳統(tǒng)不喜歡太繁瑣的描述、說明、論證，不管是經(jīng)驗的還是理性的。上面講過玄奘搬來的唯識宗，它到晚清又燃了一下，結(jié)果還是煙消云散；因明學(xué)、現(xiàn)在的分析哲學(xué)，在中國都發(fā)展不起來。金岳霖的《知識論》那么厚而細，我就沒能看下去。他與馮友蘭同時著書，他那細密研究嚴格分析就遠不及大而化之的馮著影響大。有幾個人能讀完金的《知識論》？中國人重經(jīng)驗，卻又喜歡把經(jīng)驗上升到某種概括的系統(tǒng)和觀念中，即具有實用性的簡明扼要的理性系統(tǒng)中，如陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、理氣學(xué)說、心性學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、五運六氣，等等。這我在《中日文化心理比較》一文中著重談了。

杜威的實用主義，與中國儒學(xué)也比較接近。中國知識分子也曾較大規(guī)模地接受杜威的學(xué)說，特別是胡適、陶行知和留美學(xué)生。但是，杜威還是沒法和馬克思比。

劉緒源：為什么？

李澤厚：我在《說儒學(xué)四期》里談過。在與儒學(xué)傳統(tǒng)的接近交會上，馬克思與杜威有不少共同點，比如，兩者都重社會群體，輕“獨立個人”；重力行實踐，輕邏輯玄理；重效用真理，輕執(zhí)著教條；重現(xiàn)實經(jīng)驗，輕超驗世界……但馬克思有兩點更能打動中國人：一是承認世界有某種客觀規(guī)律即“天道”，在馬克思那里，是歷史發(fā)展的必然性；二是從而對未來世界懷抱某種烏托邦大同理想，愿為之奮斗，并將人生意義寄托在這里。這兩點比杜威更接近中國儒學(xué)傳統(tǒng)，尤其是后一點，在沒有宗教的中國人中，起到了一種準宗教的作用。所以二十世紀二三十年代中國知識分子擇馬而棄杜，四五十年代熱衷學(xué)習(xí)社會發(fā)展史，從而為社會主義共產(chǎn)主義奮斗獻身，這都不是偶然的，是自覺自愿并努力實踐之的，其中就有內(nèi)在文化心理結(jié)構(gòu)的原因。

順便說幾句陶行知。杜威提出 “學(xué)校即社會，教育即生活”，陶行知反過來，提出“社會即學(xué)校，生活即教育”，這就更進一步了，似乎把它馬克思主義化了，其實馬克思并無此說，毛的“五七干校”倒與之相近。總之，理論不重要，系統(tǒng)教育不重要，只要生活就可以了。以后毛澤東講“農(nóng)村是個大學(xué)?！?，“全國學(xué)解放軍”，“文革”中學(xué)校停課，學(xué)工學(xué)農(nóng)學(xué)軍，都是這一走向。

杜威的本意是學(xué)校教育要融入生活的內(nèi)容和氣氛，教育不要脫離生活，不要填鴨式。其實，填鴨也有好處，系統(tǒng)的、強迫記憶式的訓(xùn)練還是不可少的。對人類最好的東西，包括歷史的、人文的、科學(xué)的，要有系統(tǒng)的灌輸，包括行為規(guī)范的訓(xùn)練灌輸也如此。要一代傳一代，這種教育不可少。黑格爾說要經(jīng)過機械性，然后到化學(xué)性，然后才能到目的性，顯然高明得多，這也是理性主義比經(jīng)驗主義高明的地方。黑格爾說過，成人的知識變而為兒童的練習(xí)和游戲，“這種過去的陳跡已經(jīng)都成了普遍精神的一批獲得的財產(chǎn)……個體的形成就在于個體獲得這些現(xiàn)成的財產(chǎn)，消化他的無機自然而據(jù)為己有”（《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》）。所以我一直強調(diào)人是歷史的存在，強調(diào)教育的重要。

上面講“生生”，講“巫史”，都著重了“動”的一面；但在巫舞開始前，有一個“靜”的過程。對小孩教育來說也如此，要培育小孩完全安靜下來，集中注意力，抑制住各種本能欲望和其他心思意念及動作（即《批判》強調(diào)的“自覺注意”），是很不容易的事情，這就是使人區(qū)別于動物的認識能力的開始。荀子強調(diào)“虛一而靜”才能認識外界，非常精彩。兒童教育如杜威主張的那樣，是不行的。當(dāng)然，就中國目前教育而言倒恰好相反，填鴨過多考試過多競賽過多，嚴重地摧殘損害了不少人才，這我近些年反復(fù)講過了。

李澤厚，曾任中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，巴黎國際哲學(xué)院院士，德國蒂賓根大學(xué)、美國密歇根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。劉緒源，作家，批評家，中國作家協(xié)會會員。曾任《文匯報》副刊“筆會”主編。已出版著作近二十種，有《解讀周作人》、《兒童文學(xué)的三大母題》、與李澤厚對話錄《該中國哲學(xué)登場了？》等。