李澤厚 劉緒源

哲學(xué)與文化

能不能讓哲學(xué)“走出語言”*

李澤厚 劉緒源

“太初有言”與“天行健”

劉緒源：在我們上一本對話《該中國哲學(xué)登場了？》①李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，上海：上海譯文出版社，2010。（以下簡稱《登場》）中，談了你的思想的幾個發(fā)展階段，讀者對這段內(nèi)容大都很感興趣。你覺得這里邊，還有更重要的、需要做進一步總結(jié)和梳理的東西嗎？

李澤厚：當(dāng)然有。有一點上次沒能展開，其實幾十年來一直縈繞著我的，是如何 “走出語言”的問題。所謂“走出語言”，是指走出當(dāng)今語言哲學(xué)的牢籠。

二十世紀是語言哲學(xué)的天下?？柤{普反對形而上學(xué)，把哲學(xué)歸結(jié)為句法研究、語義分析，維特根斯坦把哲學(xué)弄成語言用法的糾誤，說“語言是我們的界限”。分析哲學(xué)成為英美的哲學(xué)主流幾十年。歐陸亦然，海德格爾說語言是存在之家，德里達說文本之外無他物，保羅·利科說“人即語言”，美國的理查德·羅蒂說“沒有語言之后的實在”，等等等等。二十世紀哲學(xué)的這個“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”（Linguistic Turn）統(tǒng)領(lǐng)了一切，氣勢極盛，把杜威、懷特海這樣一些頗有見地的大哲學(xué)家也擠到了邊緣。學(xué)術(shù)界幾乎公認語言是人區(qū)別于動物的關(guān)鍵所在，現(xiàn)代高科技的數(shù)字語言也似乎充分證實和推動了這一點。西方哲學(xué)這一潮流也席卷了許多學(xué)科，影響遍及全球。

但是，我讀中國傳統(tǒng)典籍，卻非常驚異地發(fā)現(xiàn)，中國古代哲人對語言采取了非常審慎、嚴格、懷疑，甚至告誡的態(tài)度。《論語》中充滿了“君子欲訥于言而敏于行”、“巧言令色鮮矣仁”、“聽其言而觀其行”、“剛毅木訥近仁”，以及“天何言哉”，等等；《老子》則有“知者不言，言者不知”；《莊子》有“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”；禪宗更是“不立文字”，讀無字書。

這可能涉及到一個根本問題。我本不大相信語言是人的家園或人的根本。中國傳統(tǒng)使我想到，憑借它也許能突破當(dāng)今哲學(xué)的某些界限和窘境。

首先，這對語言的不同態(tài)度和差異是如何來的？從思想史來說，我在《論語今讀》中把它歸結(jié)為“太初有言”與“天行健”（即“太初有為”）。前者是《圣經(jīng)》、希臘哲學(xué)的Logos，后者是中國的《周易》和巫史傳統(tǒng)。這就是邏輯－理性－語言－“兩個世界”，與行動（“天行健”）－生命－情理－“一個世界”的區(qū)別。我希望這個中國思想（不說“哲學(xué)”兩字也罷）在未來的生理學(xué)－心理學(xué)，亦即腦科學(xué)高度發(fā)達的幫助下，來個現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，使當(dāng)今人們能從對維特根斯坦、海德格爾以及福柯、德里達等的迷戀中脫身出來，吸取杜威、懷特海、皮亞杰等人的一些建設(shè)性構(gòu)思，創(chuàng)造二十一世紀的新哲學(xué)——這也就是盼望它引領(lǐng)哲學(xué)，走出語言的畫地為牢，從而登場世界。

當(dāng)然，問題在于，能走出語言嗎？人的一切活動，包括我所強調(diào)的使用－制造工具的實踐活動，也脫離不開語言，特別是今天有許多高科技領(lǐng)域的實踐活動本身也就是語言。而且，用以“走出”語言的也還是語言。所以，所謂“走出”語言，不是讓人不用語言，不是要人用心靈感應(yīng)、神秘交往、“私人語言”之類——那只是倒退，而是讓人不要被語言的牢籠所框住。哲學(xué)當(dāng)然用語言。哲學(xué)追求根本，但這根本就是語言嗎？我懷疑，問題就出在這里。我以為有比語言更根本的東西。盡管我也認為，人禽之分可能開始于嬰孩牙牙學(xué)語的時候，語言的確大于個人，不是人說語言，而是語言說人，但這正因為語言中的語義主要是把人類群體的經(jīng)驗一代代歷史地傳下去。什么經(jīng)驗？首先是生存的經(jīng)驗。生存的經(jīng)驗大于語言。維特根斯坦就說語言只在應(yīng)用中才有意義，什么是這“應(yīng)用”？是生活方式?？梢姡@也是繼續(xù)維氏探究什么是這“生活形式”以及維氏對心理的探究，但不止于語義分析。同時，這也是對海德格爾以“人生在世”來探究存在和認識的延續(xù)和方向撥正?！兜菆觥芬粫劦?，康德那個著名的“不可知”的感性、知性的“共同根源”，海德格爾認為是先驗想象力，我認為是實踐。我說“感性源自個體實踐的感覺經(jīng)驗，知性源自人類實踐的心理形式”，“對個體來說的先驗認識形式是由人類經(jīng)驗所歷史地積淀而形成的”（該書第26頁）。這一點非常重要。再簡單說一下，所謂積淀而成的“心理形式”多半是某種抽象化了的理性規(guī)范，族群通由歷史、個體通由教育（廣義）而獲得。在心理過程中，它通過先驗想象力而呈現(xiàn)。先驗想象力可分為兩種，一種是知性在感性中運行，落實為知性，如構(gòu)架（見《批判哲學(xué)的批判》，一般名之為“圖形”），如道德行為。另一種是感性在知性中運用，落實為感性，如審美，如音樂由被提煉的樂音在各種比例、結(jié)構(gòu)中運行（亦即以理解為核心的“四要素集團”的自由運動）。前者表達和不斷擴大知性規(guī)則和概念認識，后者表達和不斷豐富感性規(guī)則和情感渲染。兩者又正好相當(dāng)于決定力判斷力和反思判斷力。這是未來在腦科學(xué)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗命題?，F(xiàn)在所能做的只是這種先驗的心理猜想和哲學(xué)假定?？档?、海德格爾也如此。所以說是“先驗心理學(xué)”的哲學(xué)。而上面所說的“知性規(guī)則”等等，大多即是語言或通過語言建立的心理規(guī)范。因之，它永遠也只是經(jīng)驗心理的一個部分，更不用說它遠遠小于實踐或生活整體了。這也就是說，語言小于生活、實踐，生活、實踐大于語言。這里說句也許并不多余的怪話，當(dāng)年德國的康德專家們挾海德格爾誤讀和歪曲康德，海氏坦然承認，并認為這正是與前賢的對話，這樣更有意義。我想我也如此，但我并未“誤讀”，而是“正讀”和增補康德，下面還會談及。

因為，我正是要回歸到認為比語言更根本的“生”——生命、生活、生存的中國傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)自上古始，強調(diào)的便是“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這個“生”或“生生”究竟是什么呢？我以為這個“生”首先不是現(xiàn)代新儒家如牟宗三等人講的“道德自覺”、“精神生命”，不是精神、靈魂、思想、意識和語言，而是實實在在的人的動物性的生理肉體和自然界的各種生命。其實這也就是我所說的“人（我）活著”。人如何能“活著”，主要不是靠講話（言語－語言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠說話，而是靠“干活”，即使用－制造工具的活動?！案苫睢辈恢皇莿游锸絼幼鳎侨耸褂霉ぞ叩摹安僮鳌?，“操作”是動作的抽象化、規(guī)則化、理性化的成果，并由它建立抽象的感性形式，這就是“技藝”的起源，也是思維、語言中抽象的感性根源。它以理式的規(guī)范力量對待世界，成為人所獨有的把握、認識和領(lǐng)悟，是人所獨有的自由力量，這也就是“理性內(nèi)化”的進步過程，是人的語言的發(fā)生、發(fā)展的真正基礎(chǔ)?？梢姡f話只是人活著的必要條件而非充分條件，“干活”卻是必要兼充分。當(dāng)然，說話（語言）在“干活”中起了極為重要的作用，甚至是“干活”不可分割的組成部分，社會分工發(fā)展后，某些人說話就是干活，可無論如何畢竟是第二位的，而且其語義仍然大部分與“干活”相關(guān)。即使高科技的語言可等同于或本身即是工具實踐，但它們畢竟只是“人活著”使用－制造工具中的一個組成環(huán)節(jié)或部分而已。它們還是為“人活著”服務(wù)的，“生生”仍然居首要位置。郭店竹簡說“天生百物人為貴”，可見人的生存、生活、生命又是諸生命中之首位。這是“人類中心說”嗎？不是。這是從人出發(fā)，以人為本，而不是從上帝、理性或語言出發(fā)。這也就是當(dāng)年（二十世紀六十年代）我為什么要從人類起源 （即“人類如何可能”）來探究這個“走出語言”的可能出口。

這是否真是出口呢？或者，要不要“出口”呢？請大家批評討論。我只是提出問題，但我以為這是個重要問題。

“回到康德”是什么意思

劉緒源：剛才這番話說得很有氣派，看來，這個想法，一定已經(jīng)琢磨好多年了。但你最早的哲學(xué)論著是《批判哲學(xué)的批判》，是論康德的，你繼承了康德的不少概念和思想，也一再提出要“回到康德”，你所使用的，應(yīng)該還是西方哲學(xué)的語言吧？

李澤厚：關(guān)于“西方哲學(xué)語言”后面再講。我從中國傳統(tǒng)一下子轉(zhuǎn)到康德，是由于中國傳統(tǒng)是心理主義、審美主義（見拙著《中國古代思想史論》、《華夏美學(xué)》等），而康德是我所謂的“先驗心理學(xué)”，所以很自然便聯(lián)結(jié)在一起了。這一點我書里已講了不少。但我在好些書里講“回到康德”，里面卻包容了一些并不相同的意思，有不同的內(nèi)容和含義。既然你提到了，趁此機會我概括澄清一下，當(dāng)然也只是非常簡單地說一說。

一九七九年出版的 《批判哲學(xué)的批判》（以下簡稱《批判》）講的“回到康德”，是從黑格爾的總體、理性、必然，回到個體、感性、偶然，同時也由社會回到心理。

二〇〇八年出版的《批判》第六版的“回到康德”是針對當(dāng)前，加上了一層意思：從后現(xiàn)代和新左派強調(diào)的特殊性和現(xiàn)實性，回到康德的普遍性和理想性，也就是強調(diào)了康德講的普世價值。

二〇〇六年出版的 《李澤厚近年答問錄》中，則強調(diào)要重視康德的“辯證篇”，強調(diào)區(qū)分先驗與超驗，指出超經(jīng)驗地運用范導(dǎo)理念造成先驗幻象，與此緊密聯(lián)系的便是由列寧回到伯恩斯坦。

在美學(xué)上，就是“回到康德，恢復(fù)美感”，反對后現(xiàn)代藝術(shù)用概念取代審美。后現(xiàn)代精英藝術(shù)是極度發(fā)展的金融資本社會和西方強勢話語權(quán)力支配下的寵物。它故意要與舒適的、享樂的、純感性快慰的日常審美相對立，以丑陋的刺激指向概念，成為美學(xué)中“四集團要素”的某種變態(tài)?，F(xiàn)在要反對變態(tài)，恢復(fù)常態(tài)。

我們上次和這次再談“回到康德”，是重復(fù)突出研究心理和人性。這“心理”、“人性”不是休謨式的經(jīng)驗心理學(xué) （經(jīng)驗的細致描述和科學(xué)研究），而是“先驗心理學(xué)”，是從哲學(xué)上說的心理的結(jié)構(gòu)和形式。它落實到經(jīng)驗證實是未來腦科學(xué)的課題。其實十九世紀的好些大家如朗格、策勒、泡爾生以及狄爾泰都認為康德哲學(xué)的基礎(chǔ)是心理學(xué)，但一般都是指經(jīng)驗心理學(xué)，沒強調(diào)這是對心理的一種先驗假定，是先驗心理學(xué)或哲學(xué)心理學(xué)，并非經(jīng)驗的心理科學(xué)。

這就是從《批判》開始的解釋學(xué)的“正讀”康德。可見，“回到康德”并非真正回到康德的先驗哲學(xué)，而是恰恰相反，把康德翻過身來，即以馬克思（工具本體）來作康德（心理本體）的物質(zhì)基礎(chǔ)，而這基礎(chǔ)，又是以人的物質(zhì)生存－生活－生命，亦即中國傳統(tǒng)的“天行健”、“太初有言”為核心的。這和上面說的由邏輯－理性－語言為核心的西方哲學(xué)，就有很大區(qū)別。所以我通俗地說，中國哲學(xué)突出了生活大于語言。

“學(xué)而第一”

李澤厚：從上面說的“走出語言”和“回到康德”可以看出，在邏輯上，這是由外而內(nèi)，由工具本體而心理本體，用中國話說就是“由禮歸仁”，重視歷史（經(jīng)驗）和教育（廣義），“不學(xué)詩無以言”，“不學(xué)禮無以立”，無論就人類和個體說，均如此。

不知你有沒有想過，《論語》開篇，為什么是“學(xué)而第一”，即使這是后人編定的？“學(xué)”當(dāng)然要用語言。

劉緒源：我想這應(yīng)該相當(dāng)于一篇總序，先引人向?qū)W，以學(xué)習(xí)之樂開頭，然后往下說?？鬃颖緛砭褪莻€教師。

李澤厚：其實不光《論語》，《荀子》也以“勸學(xué)篇”為首，這反映了中國古人一種很基本的思想。當(dāng)然，孟子在樹建中國士大夫知識分子偉大的獨立人格和提出“民貴君輕”的政治理念上，對中國傳統(tǒng)和文化心理的貢獻確乎無與倫比。但孟子認為 “善”是人的先驗本性卻為我所不取。荀子說“性惡”也偏了。但就整體說，我以為，《荀子》、《禮記》是孔門正統(tǒng)、儒學(xué)真?zhèn)?。我強調(diào)“由禮歸仁”，那么，又怎么解釋《論語》常講的“禮后乎”、“禮乎，禮乎，玉帛云乎哉”呢？這些話是說，對比外在的儀文制度（人文），內(nèi)在的情理結(jié)構(gòu)（人性）的塑建和認識，更為重要。但是，也只有通過“學(xué)禮”才能“歸仁”，“仁”不能不經(jīng)人文教育而自發(fā)地生成。包括大講“四端”的孟子也強調(diào)教育：“求放心”，“求則得之舍則失之”。所以，一九八〇年拙作《孔子再評價》中講，孔子為“禮”找到了一個堅實的心理基礎(chǔ)和目標(biāo)，強調(diào)“禮”不只是外在的儀文形制，而是為了人性塑建。語言只是手段，為語言所規(guī)范所形成的“實在”并非語言，語言不能代替或等同它們。

可見，所謂“由禮歸仁”，就是由文化而心理，是“文化－心理結(jié)構(gòu)”，而不是“心理文化結(jié)構(gòu)”。記得上世紀八十年代芝加哥大學(xué)鄒讜教授問我：“你這個概念是從哪里來的？我們常說的是‘心理文化結(jié)構(gòu)’。”我說：“是我自己想出來的?！逼鋵嵾@也就是“積淀說”?！胺e淀”一直很重視生理因素，其中包括個體之間的差異，所謂“惟上智與下愚不移”。

我不贊成用心理或從心理出發(fā)解釋文化。例如用同情心、惻隱之心來解釋道德，我也反對道德直覺主義，不管把這“直覺”、“同情”說成是先驗或超驗——如康德和牟宗三，還是把它們說成是“動物本能”——如今日的社會生物學(xué)把人稱為“裸猿”（the naked ape）。我強調(diào)人之所以為人，人之所以有不同于神性和動物性的人性（human nature），人之所以擁有動物所沒有的各種能力和情感，是人類自己通過歷史和教育創(chuàng)造出來的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因為“學(xué)而第一”。

這里一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)是：外在的經(jīng)驗、知識、倫常、制度，包括語言，常常是一時一地即暫時的（“歷史”這詞語的一種含義）、相對的；但所造成的內(nèi)在心理形式結(jié)構(gòu)，卻是積淀的（“歷史”的另種含義）、長久的，甚至是絕對的。例如為群體而自我犧牲的外在狀貌是千差萬別、頗不相同的，但積淀的心理形式卻是相同的。前者（倫理內(nèi)容）是外在的、相對的，后者（道德形式）是內(nèi)在的、絕對的。這也正是我要明確區(qū)分倫理（人文）與道德（人性）的根本原因。而所謂“宗教性道德”和“社會性道德”則是指個人道德自覺形式 （同一心理）中的兩種不同的內(nèi)容 （社會倫理）。

可見，“學(xué)而第一”也就是通過學(xué)外在的人文（禮）而建立起內(nèi)在的人性（仁）?！梆B(yǎng)不教，父之過；教不嚴，師之惰”就是這個意思。

再說幾句閑話。我常開玩笑地把各種理論分為“孟派”或“荀派”。由心理而文化是“孟派”，當(dāng)今語言學(xué)大師喬姆斯基，兩年前去世的文化人類學(xué)大師列維·斯特勞斯，都是“孟派”，把語言、文化－意識結(jié)構(gòu)歸結(jié)為人腦先天內(nèi)在結(jié)構(gòu)；而杜威、皮亞杰、吉爾茲（Clifford Geertz）、哈耶克，卻強調(diào)人的后天動作、操作、習(xí)俗、傳統(tǒng)（也就是廣義的教育與歷史）造就了人的文化心理、觀念、思想，我把這叫做“荀派”，我當(dāng)然屬于后一派。我期望未來的腦科學(xué)能以科學(xué)證實這個由外而內(nèi)的“積淀”過程，而不是如“孟派”那樣，現(xiàn)在便匆忙歸結(jié)為實際上是動物性的人腦先天結(jié)構(gòu)。

我又講了這許多，有些我們后面還會談到，到時或許還可以再做些“論證”。該由你說了。

從來不談方法論

劉緒源：既然已一再說到“論證”，我們就從哲學(xué)方法往下說吧。大家對你的方法一直很感興趣，或者說，還有不少疑問。你提出了那么多哲學(xué)觀點，卻往往沒有相應(yīng)分量的論證，這讓哲學(xué)界的同行很不習(xí)慣。

你的表述里有很多中國元素，像《歷史本體論》里就用了不少中國詩詞，而且通篇都是散文的、隨筆式的表述。這和你說的讓哲學(xué)走出語言，是不是也有關(guān)系？你選擇的是一種什么樣的方法？

李澤厚：學(xué)習(xí)就要講究方法，我非常重視方法，但從來不談“方法論”。方法論總歸結(jié)為公共語言的某種規(guī)范和原則，我重視的是個體融知性于感性之中的“以美啟真”。三十多年前討論形象思維時，我提出藝術(shù)不是認識、創(chuàng)作中的非自覺性，當(dāng)時受了好一陣批評。其實這現(xiàn)象很普通也很普遍，各領(lǐng)域都有，許多技藝便不是師傅口授（語言）而必須在自己親身實踐中領(lǐng)會體驗才能掌握。記得一次有位畫家送一幅畫給我，我請他再畫一張送給另一人，這人他不認識。結(jié)果畫好后遠勝過送我的那張。他覺得不好意思，又為我畫了好幾次，結(jié)果仍不如他不經(jīng)意畫的那張。他完全說不出什么道理。這也就是中國傳統(tǒng)講的“無意為佳”、“宛如天降”。這是非語言也非方法所能界定的創(chuàng)造性，而這創(chuàng)造性又是多年積累沉淀后的突發(fā)性成果。所以這就不是什么方法論所能規(guī)范，但恰恰是真正重要的。有些人特別喜歡大講方法論，我認為常常容易誤導(dǎo)。這大概也是我的偏見，人總有偏見和偏愛嘛。

過去有一段時間，方法論特別時興，好像掌握了某種方法，就是找到了適用于任何人、任何事的萬能鑰匙，其實根本不存在這種普遍適用的方法。方法因人而異，因問題而異。上世紀八十年代初，有人認為掌握了“三論”（控制論、信息論、系統(tǒng)論）就能解決各種問題。當(dāng)時有些學(xué)者就想靠這三論解決美學(xué)問題。我不贊成，還專門寫過一篇短文，收在我的集子里了。當(dāng)然我并不否認有一些具有一定普遍適用性的方法，如老子、孫子，也包括毛澤東的“初戰(zhàn)必勝”、“戰(zhàn)略上藐視，戰(zhàn)術(shù)上重視”、“傷其十指不如斷其一指”、“抓主要矛盾”、“有理有利有節(jié)”、“集中優(yōu)勢兵力，以十當(dāng)一”，等等，這雖然出自戰(zhàn)爭，卻有一定普適運用性，是實用理性的方法。但這里并沒有什么方法論。至于哈耶克說“方法論的個人主義”，這如同馬克思講的“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”一樣，只是一種觀點，如作為方法論到處套用，便會糟糕，或消滅了個人，或消滅了群體。西方的個人主義根深蒂固，亞里士多德倫理學(xué)中友誼（朋友）第一，在傳統(tǒng)中國，朋友要結(jié)拜成“兄弟”才更可靠，這都是一種觀點或傳統(tǒng)，也不是什么方法論。

劉緒源：當(dāng)年“三論”之后又出現(xiàn)了“新三論”，有“耗散結(jié)構(gòu)論”等。那時確實是“方法熱”。

李澤厚：“三論”其實是一論，就是系統(tǒng)論。它當(dāng)然可以應(yīng)用于社會科學(xué)，但有局限性，和結(jié)構(gòu)主義一樣，它是平面的、共時態(tài)的研究，研究歷史過程就有困難。我過去說過，在這方面它不如現(xiàn)代解釋學(xué)。

既然是研究，那就不能照搬或套用，否則也太容易了。方法論變成程序設(shè)定，機器就可以做。所以要根據(jù)不同的領(lǐng)域，不同的課題，不同的對象，有選擇地運用方法，在運用過程中變化和創(chuàng)新。同一種方法，在不同人的不同的運用中，也就在不斷發(fā)展和豐富。方法不是一成不變的。不能把一種好方法定型下來，變成方法論，然后大家去用。這樣做很危險。當(dāng)年辯證唯物論和所謂自然辯證法，就有這問題。

劉緒源：你的意思是說，方法不能套用，只憑方法不能解決問題。

李澤厚：幾乎任何事情，包括學(xué)術(shù)研究，都要“具體問題具體分析”，這是一句老話了。過去以為掌握了辯證法就能解決一切問題，行嗎？

拿著現(xiàn)成的方法套在一個范圍或一個領(lǐng)域，形成一門學(xué)科，這很容易變成“偽科學(xué)”。于光遠是非常聰明的人，他反對偽科學(xué)，如果當(dāng)年他能去國外繼續(xù)搞理論物理，很可能成就不在楊振寧之下。但是很可惜，留在國內(nèi)理論界，卻搞了兩門本身立不住腳的學(xué)科，說是“偽科學(xué)”也不為過。

劉緒源：哪兩門？

李澤厚：一門是“社會主義政治經(jīng)濟學(xué)”，另一門是“自然辯證法”。

劉緒源：自然辯證法，是恩格斯提出來的吧？

李澤厚：是恩格斯一本書的書名，那是恩格斯的遺著，后人編起來的。你拿來作為一門學(xué)科，作為方法論，我看沒法成立。很多人以為，掌握了自然辯證法就能解決一切科學(xué)問題，你說這可能嗎？從根本上講，這是用哲學(xué)代替科學(xué)。

劉緒源：“文革”中就是這樣搞的，科學(xué)問題解決不了，就學(xué)習(xí)辯證法，找到問題關(guān)鍵，然后迎刃而解。像“針刺麻醉”，據(jù)說就是這樣，通過學(xué)習(xí)、攻關(guān)，最后成功了，報上大肆宣傳?？墒呛髞碛植恍麄髁耍驗椴∪送吹檬懿涣?。

李澤厚：（大笑）這不成笑話了嗎？這事我過去不知道。我只記得當(dāng)年有文章用所謂辯證法批判愛因斯坦。我看了題目便覺得好笑。作者根本不懂愛因斯坦嘛。

劉緒源：不過于光遠另有他獨特的理論貢獻，比如他對胡耀邦說：“惟生產(chǎn)力論不能批。”這就和你提倡“吃飯哲學(xué)”，有異曲同工之妙。

李澤厚：是嘛，這就很對嘛，但這不是“社會主義政治經(jīng)濟學(xué)”，這就是一般意義上的政治經(jīng)濟學(xué)。

劉緒源：他對于新時期的思想解放運動，貢獻非常大。

李澤厚：是，這我都承認，我非常尊重他。我現(xiàn)在還想去看望他，和他討論《資本論》問題。但他高齡不大見人了，又沒人幫我聯(lián)系。這里只是順便提起他，而且是就學(xué)問談學(xué)問，既不能“因人廢學(xué)”，也不能反過來，“因人”而肯定無法成立的學(xué)科。

劉緒源：這樣看來，在我們這里，劃定一個范圍，再拿來一種現(xiàn)成的方法，就建起一門學(xué)科的事，還是不少的，其中有些恐怕就很可疑。你曾經(jīng)說過，二十世紀八十年代美學(xué)熱的時候，一下子出現(xiàn)了大量“美學(xué)”，倫理美學(xué)、新聞美學(xué)、烹調(diào)美學(xué)、愛情美學(xué)……結(jié)果你說，你不搞美學(xué)了，只搞歷史和哲學(xué)了。有不少“美學(xué)”，就是把現(xiàn)成概念套到某個領(lǐng)域去。

再問一下，你對辯證法怎么看？

李澤厚：我把辯證法看成和陰陽五行一樣的東西。那都是人類為了生存，所找到的一種把握世界的模式，也不是什么“方法論”。這就像對宇宙的理解有不同模式一樣。這都是人類的發(fā)明。我們下面還可以談到，這樣的發(fā)現(xiàn)，其實都是發(fā)明，是人類的創(chuàng)造。

我在文章里說過，作為思維的模式或方法，“陰陽五行”和“辯證法”都反對抽象思維。抽象思維執(zhí)著于概念的固定性方面，非此即彼。而陰陽五行強調(diào)陰中有陽、陽中有陰的陰陽對立而又滲透互補，它不是線性因果，也不只是互為因果，而是金、木、水、火、土的多元繁復(fù)的因果反饋，牽一發(fā)而動全身，非常復(fù)雜。黑格爾的辯證法則強調(diào)矛盾轉(zhuǎn)化、對立統(tǒng)一、否定之否定等等，也極為靈活。兩者都不滿足于經(jīng)驗論的平面羅列、靜態(tài)歸納、抽象硬套，都重視由抽象到具體，重視有機整體的動態(tài)過程，強調(diào)“具體問題具體分析”，亦即“具體的共相”。所以中醫(yī)就可以同病異治，異病同治，因人因時因地而不同。這都是它們共同的地方。但兩者思維方式還是有所不同。如安樂哲（Roger Ames）所比較，西方是邏輯的、理性的，中國是相關(guān)（類比）的、審美的。而所謂相關(guān)（類比）、審美都包含一種尋求和注意“同構(gòu)”的方法。

它們也各有優(yōu)勢和缺欠?！瓣庩栁逍小贝蠖嗍茄h(huán)，為保持整體均衡，雖并不與前行相矛盾（見《中國古代思想史論》），仍有一種封閉感。辯證法有前行感，但辯證法的抽象推移，如果缺乏足夠的經(jīng)驗約束，容易產(chǎn)生語言詭辯和先驗幻象。先驗幻象有統(tǒng)領(lǐng)組合抽象理念的積極功能，但如無經(jīng)驗支撐，便極易成為幻象禍害。

中國學(xué)問缺少自然科學(xué)基礎(chǔ)

李澤厚：一九七九年出版的《中國近代思想史論》曾特別強調(diào)一點：傳統(tǒng)的中國學(xué)問有個重大不足，就是缺乏自然科學(xué)基礎(chǔ)，缺少抽象理性的思辨訓(xùn)練。古希臘的哲學(xué)家，像柏拉圖、畢達哥拉斯、亞里士多德，等等，都重視自然科學(xué)。近代培根以來都是熟悉自然科學(xué)的，包括康德、萊布尼茨等等大家。英國的經(jīng)驗論，也以自然科學(xué)為基礎(chǔ)。

中國有科學(xué)性的，是漢代。剛才說了，漢代的陰陽五行有科學(xué)內(nèi)涵?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》這部醫(yī)書，到現(xiàn)在，還是中醫(yī)的最高理論。陰陽五行是一個理論框架，這框架以長期的大量的經(jīng)驗概括作基礎(chǔ)。陰陽五行和現(xiàn)代科學(xué)大有距離，但在當(dāng)時，卻是一個“科學(xué)性”的模式。當(dāng)然，它也是專制帝國形成期所需要的意識形態(tài)和統(tǒng)治理論。科學(xué)也是隨歷史發(fā)展變化的。但是到宋明理學(xué)就不追求這一套了。朱熹還有一點，明代也還有一點，如方以智，但沒有發(fā)展開來，到清代就完全鉆故紙堆了。中國的“科學(xué)”始終停留在經(jīng)驗概括和提升上，缺乏抽象推理的邏輯思辨，不同于希臘，更不如西方近現(xiàn)代，所以我一直說中國只有技術(shù)，沒有科學(xué)（見《中國古代思想史論》，一九八五）。“四大發(fā)明”都是技術(shù)，不是歐幾里德的幾何學(xué)。陰陽五行的重大缺陷也在這里，它的優(yōu)點是緊貼經(jīng)驗現(xiàn)實，不懸空立論。

劉緒源：考證是不是科學(xué)呢？

李澤厚：考證也有科學(xué)性，但那不是自然科學(xué)。

劉緒源：清代的實學(xué)，包含了更多科學(xué)性的內(nèi)容。但不屬于人文學(xué)科了。

李澤厚：清代反宋學(xué)倡漢學(xué)，說宋人不讀書，好空話，但這“空話”并非邏輯推理，而是在經(jīng)典著述中大談并無考證依據(jù)的“義理”，清代的倡漢學(xué)反對這“空話”的宋學(xué)，卻成了故紙堆里的考據(jù)學(xué)。漢代的漢學(xué)不是這樣。漢代很重要，它在思想上哲學(xué)上構(gòu)建了反饋感應(yīng)圖式的“天人論”，也是一種天人合一論。牟宗三等人的新宋學(xué)（即現(xiàn)代新儒家）把漢代排除在外，著名的一九五八年“四人宣言”（張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀）中定性中國傳統(tǒng)的“精髓”就是“心性之學(xué)”，完全漠視包括自然科學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)實的和歷史的經(jīng)驗發(fā)展，把哲學(xué)視角弄得狹小而空洞。而且脫開原宋學(xué)的倫理規(guī)范 （三綱五常）來談形上心性的道德，就變得因失去社會內(nèi)容而毫無現(xiàn)實意義的純書齋講章了。牟宗三所突出的儒學(xué)宗教性也成為與大眾并無關(guān)聯(lián)的虛玄空論。雖然它們?nèi)杂姓軐W(xué)語言的價值。要害就在這里：如我在以前文章中所說，王陽明之后只有兩條路：一條走向自然人性論，如晚期陳確、戴震、康有為；一條走向宗教禁欲主義，如劉宗周、牟宗三結(jié)構(gòu)儒學(xué)宗教性也屬此，但中國沒有基督教傳統(tǒng)，此路在理論和實踐上均難走通。此路難通，自然人性論也不足取，于是我才提出肯定人欲但又不等同于它的作為儒學(xué)四期主題的“情欲論”，亦即自然的人化和人的自然化的理論，并強調(diào)它將以未來的腦科學(xué)為經(jīng)驗基礎(chǔ)。

劉緒源：上海音樂學(xué)院的楊燕迪教授在看了我們的對話后，談了一個意見。他認為積淀說能解決音樂理論上一直爭論不休的問題。比如音樂的意義在哪里，音樂不像文學(xué)有詞語，也不像繪畫有形象，它是玄之又玄的東西，但又不是沒有意義的，并非完全可以各說各的，音樂中也有共同體驗，而這就是歷史積淀的產(chǎn)物。還有一個音樂評價標(biāo)準(zhǔn)問題，這標(biāo)準(zhǔn)也是存在的，它是由大量優(yōu)秀作品累積而成的，這些作品形成了一個客觀語境，這也可以用積淀說來解釋。只是，積淀說還只是一個觀點，還不是一整套理論，他覺得，如能整理出它的形成、運行的機制，那就更好了。你覺得這一理論還能往更完整的方向發(fā)展嗎？

李澤厚：這就牽涉到哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別了。楊先生是音樂方面的專家，他把積淀說用到音樂上，這很好。我一直說人是歷史的存在，不但外在文明（即人文）是歷史的成果，內(nèi)在心理（即人性）也是歷史的成果。今天所有內(nèi)在外在都是歷史一代代傳下來的，今天我們的心理結(jié)構(gòu)，也是歷史積淀的成果。所以我反對說現(xiàn)代人的心理比原始人還差。我們能欣賞原始人的藝術(shù)，但原始人恐怕很難接受和欣賞我們的藝術(shù)。不要說原始人，就是幾百年前的人欣賞今天這樣的建筑、音樂，也接受不了。這就是，文學(xué)藝術(shù)培養(yǎng)和創(chuàng)造了人的心理的豐富性、多樣性，這才是“靈魂工程師”的真實涵義所在。但這個積淀具體如何在音樂上產(chǎn)生、形成和發(fā)展，卻不是哲學(xué)所能承擔(dān)的，哲學(xué)只能提供這樣一個視角而已。由我來解釋音樂，那就不可能，這要由這方面的專家研究和解答。同樣道理，積淀說也可以用到美術(shù)上，色彩筆墨有如音符，但情況又跟楊先生說的非常不同。要把積淀的理論再具體化，那就要有各個門類大量經(jīng)驗的支撐，要由各行的專家來研究。

劉緒源：這就是說，具體的或科學(xué)的機制不能從積淀說這種哲學(xué)觀念中推導(dǎo)出來，它必須經(jīng)過各個門類的具體研究，從具體經(jīng)驗中總結(jié)出來。也就是，不能從一般的抽象推出具體，而要從一般通過個別，才能達到具體。

李澤厚：現(xiàn)代科學(xué)高度抽象如數(shù)學(xué)所推導(dǎo)出來的物理結(jié)論（方程式），也必須由經(jīng)驗（實驗、觀察）證實。愛因斯坦的相對論的抽象推論仍需由觀察日蝕而證實。

劉緒源：我們這里談的也是方法吧？這是普遍適用的嗎？

李澤厚：這可以說是普遍適用的，因為這是很基本的認識原理，但不是什么“方法論”。黑格爾談得很多。但黑格爾的正－反－合也是框框。董仲舒的陰陽五行也是框框?？蚩蛴杏?，可以幫助整理思維，但不能拿著框框到處套。哲學(xué)研究也好，其他研究也一樣，都不能用現(xiàn)成的框框來套，那不是研究。把它們說成“方法論”就有些危險。

劉緒源：我的理解是，方法有用，但不能從方法出發(fā)，研究要從具體問題出發(fā)。從方法出發(fā)，就不會有新的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造?，F(xiàn)在很多論文，毛病就出在這里。

李澤厚：是這樣。尤其是套用國外流行的理論和方法，反而使你看不到真問題，只能用這種生搬硬套的方式拼湊一堆毫無意義的學(xué)院論文。

劉緒源：我們再回到楊燕迪說的那個機制上來吧。

李澤厚：中國古人說“長歌當(dāng)哭”，就是把情感放入形式中，客觀的普遍性形式開始支配主觀的動物性情感，這形式也因之具體化而得到發(fā)展，即通過積淀而前行。不僅音樂，各種藝術(shù)和人文心理及其對象化的形式結(jié)構(gòu)都需要有專門的探討研究，并以各個具體門類的經(jīng)驗作支撐，但經(jīng)過這樣的研究過程所得到的機制，就很難說它還是哲學(xué)了。哲學(xué)的論述，最主要的，還是提出視角和概念；科學(xué)，則要有大量的經(jīng)驗作基礎(chǔ)，而且要反復(fù)證明，有可重復(fù)性。所以哲學(xué)的書可以寫得很薄，像《老子》，只有五千言。古希臘哲人是殘篇斷簡。但科學(xué)的書有時就必須寫得很厚，達爾文的書很厚，里面有大量材料。像《金枝》，一共十二卷，壓縮成兩卷后，仍是干貨，全是材料。經(jīng)驗科學(xué)必須這樣。它們也可能提供某種意義上的哲學(xué)觀點，但不是哲學(xué)著作。

哲學(xué)的視角、概念，應(yīng)用在某個具體事情上，往往有很長的距離，我一直在強調(diào)這點。講一個具體事物美不美與講美的本質(zhì)，那是完全不同的事情，就科學(xué)本身說也如此，層次不同，距離很大，物理就分理論物理和應(yīng)用物理。二十世紀五十年代我就說，愛因斯坦提出E=mc^2（注意C后是平方），這是制造原子彈的根本理論，但要使它有可操作性，用它制造出原子彈，中間要有多少環(huán)節(jié)啊。一個哲學(xué)觀點、一種根本理論到具體現(xiàn)實，中間環(huán)節(jié)多，道路非常漫長。用積淀說來具體解釋音樂美術(shù)等等，這個距離太大了。只能希望由大家來完成。對“情本體”的研究，也如此。

劉緒源：復(fù)旦大學(xué)的洪濤看了我們的對話后說，李澤厚先生好多年前提出了一些很好的觀點，可惜學(xué)界沒有跟上，不然的話，可能早就向各個縱深方向發(fā)展了。這跟中國學(xué)界的現(xiàn)狀有關(guān)，現(xiàn)在就是大家研究自己的東西，沒有正常的交流、溝通，有時是同一件事，運用的概念系統(tǒng)卻不一樣，造成了很多理解上的困難。

李澤厚：這話讓我非常感慨。我死了，也許會有人跟。這確是中國現(xiàn)在特有的情況。同行之間，對別人的東西，誰都不關(guān)注，都不讀，談何“跟上”？看重的是——古人、死人、洋人；看不上的是——今人、活人、中國人。國外有的大學(xué)教授，對聽課的助教的論文、觀點，只要認為有價值，同樣重視和引用。不是人微言輕，而是人微言重。中國不是這樣。多年前我有副對聯(lián)：“貴耳賤目，眼高手低”，橫批是：“通病”，也是就此而言。現(xiàn)代化也就是各門學(xué)科都走向?qū)I(yè)化、細密化，人都守住自己那一畝三分地，其他與我無關(guān)，又何必去問聞?！皟啥宦劥巴馐?，一心只讀圣賢（古人、死人、洋人）書?！逼鋵嵾@使得自己目光狹隘，興會闕如：人活著和我一樣沒啥稀奇，死了就成圣賢需要崇拜了。

很多哲學(xué)名著又薄又好看

劉緒源：哲學(xué)表述的文體大多和哲學(xué)家的追求有關(guān)。你好像對對話的方式很感興趣。

李澤厚：哲學(xué)就是從對話開始的。對話有好處，彼此交流思想，生動活潑，并無妨深刻尖銳，卻不會成為高頭講章，使人昏昏欲睡。真正重要的東西，常常幾句話就可以講清楚，不必那么繁瑣。

劉緒源：其實西方不少大哲學(xué)家的書，都是薄薄的小冊子，艱深，但不繁瑣。你上次說過貝克萊的小冊子很可愛。我接觸的范圍有限，但也讀過一些好看的哲學(xué)書。特別是英國的哲學(xué)家，培根就不必說了——他本來就是大散文家，就是休謨，我也覺得非常好看，有英國隨筆的風(fēng)致。

李澤厚：休謨最有影響的不是《人性論》。這本大書出版后根本沒反響，可能與他講得太繁細有關(guān)。他后來寫的《人類理解研究》，很薄的小冊子，就很有影響，那本書相當(dāng)好看，而且的確最重要，他要講的主要內(nèi)容都在里面，夠了。

劉緒源：我看休謨的書，覺得他的論述不是從概念到概念，而有對人們普遍共通的人生感受的分析，所以親切有味。我還買了伯格森的《時間與自由意志》，也是薄薄一本，一百多頁，清晰生動，觀點里充滿了具體的體驗。伯格森和羅素都是因為自己的哲學(xué)論文獲諾貝爾文學(xué)獎的，這很說明問題。

李澤厚：說到文體你來勁了，你是研究文體的。關(guān)于羅素我有幾句話說，我以為，羅素是在二十世紀反對啟蒙的巨浪中的最后一位啟蒙哲學(xué)家，很難得，令人敬佩。他的啟蒙精神非常突出，這一點比杜威強多了，比如對待基督教的不同理論態(tài)度，就是一例。羅素的文章好看，但比較淺?，F(xiàn)在中國大學(xué)生把他的《西方哲學(xué)史》作教科書，卻錯了。這是他作為哲學(xué)家隨便寫的，不適合做教材。他上卷寫希臘哲學(xué)，從社會現(xiàn)狀寫哲學(xué)發(fā)展，這是當(dāng)年馬克思主義的影響。我記得當(dāng)時有記者問他，誰是現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家，本是想恭維羅素，羅答：馬克思。二戰(zhàn)后馬克思的名氣和影響的確很大。羅素的名氣當(dāng)時也很大。下卷他越寫越隨意，對康德，主要講了時空觀，其他都沒好好講；對叔本華，講了生平故事，挖苦了一番；詩人拜倫也寫進了哲學(xué)史，還列了專章。這都只是他個人非常片面的看法，不能作傳授知識的教科書。但他的英文很流利，文章實在好，看起來非常帶勁兒。作為哲學(xué)史教本，恐怕還是梯利、朗格他們更合適。這我也講過多次了，看來這次對談重復(fù)太多。

不過這里我倒愿意再重復(fù)談?wù)勛x原著的重要。有人問我為什么與許多人不同，二十世紀五十年代沒受蘇式馬克思主義太多影響，我想是因為一九四八年我仔細讀了馬恩一些重要原著的緣故。對照蘇式以至毛式，覺得不大對頭，從而作出了自己的判斷。如美學(xué)上我一開頭就提出美感二重性，它來自黑格爾和馬克思而與蘇式無關(guān)。我根本看不上那些蘇聯(lián)著作，例如當(dāng)時奉為圭臬經(jīng)常引用的季莫菲耶夫的《文學(xué)原理》等等，因為我已經(jīng)有了點馬恩的底子了。

劉緒源：蘇聯(lián)有些文論專著的確繁瑣，動不動就一厚本，內(nèi)容重復(fù)，新意卻并不多。而康德的《實踐理性批判》那么重要，翻成中文才十二三萬字。

李澤厚：《純粹理性批判》很厚，可是厚得有道理，這是他的理論最重要的部分，其中包含了后來發(fā)揮開來的思想萌芽。他的《判斷力批判》也很薄。他的有關(guān)歷史、政治的幾篇論文，都很薄，但分量多重！黑格爾完全是從那里出來的。薄書當(dāng)然很多嘍，笛卡爾的《第一原理》等幾本書，都是很薄的，只有幾萬字，非常清晰，一目了然?；舨妓挂槐尽独S坦》，貝克萊三本小冊子，盧梭也是幾本小薄書，就夠了。杜威寫那么多書，我看中的也就是《確定性的尋求》，如再加一本，是《藝術(shù)即經(jīng)驗》，其他的我都看不上。有些人有些書就寫得太厚、太多，我上次說過，西方有些哲學(xué)家寫了三大卷，還是“導(dǎo)論”。海德格爾的全集據(jù)說有一百卷，這實在太多了。除了極少數(shù)專家，恐怕沒人也不需要有許多人去讀。許多全集均如此。牟宗三寫了那么多書，我說可以砍掉一半，不會損害他的分量。余英時同意我的看法。

劉緒源：維特根斯坦的哲學(xué)作品，有的也是筆記式的，準(zhǔn)語錄體，很簡短，很耐讀。

李澤厚：維特根斯坦的作品非常少，生前只出版了一本《邏輯哲學(xué)論》，極薄的書，卻影響巨大，成了分析哲學(xué)祖師爺。分析哲學(xué)在二十世紀太強勢了，但它就是一種方法，具有科學(xué)性，其實是一種技術(shù)，技術(shù)學(xué)。

中國倒是需要一點這樣的哲學(xué)，來提高一下我們的學(xué)術(shù)水平和氛圍。我們的學(xué)者們文章中大量的概念、判斷、推論，常常是一團混沌，經(jīng)不起推敲。難怪搞科學(xué)的看不起哲學(xué)?？茖W(xué)的概念，一開始便有定義，人文學(xué)科因為用的是日常語言，沒有明確的定義，結(jié)果搞得什么也說不清。本體、超越、自由，搞哲學(xué)和一些不搞哲學(xué)的人都常用，但是它們用在這里到底是什么意思，指的什么，并不清楚。這怎么能深入討論問題？

分析哲學(xué)反對哲學(xué)形而上學(xué)，這錯了。但在美國，維特根斯坦的影響還是遠大于海德格爾，與我們這里完全不同。上面已講現(xiàn)在哲學(xué)是越來越專業(yè)化了，包括歐陸的現(xiàn)象學(xué)等等，都如此。哲學(xué)變成各種專業(yè)化話語，外行根本看不懂。這主要是現(xiàn)代社會分工細密，任何研究都轉(zhuǎn)向科學(xué)化、細密化的結(jié)果。這并不壞。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)把過去的理論和哲學(xué)語言中不嚴密從而錯誤的地方充分揭示，有它不可取代的價值。但是也不要認為，只有專業(yè)化研究，只有現(xiàn)象學(xué)描述或語言分析，才算哲學(xué)。

與王浩談?wù)軐W(xué)兩難

李澤厚：你一定知道王浩吧？

劉緒源：搞邏輯的，金岳霖的高足，大數(shù)學(xué)家哥德爾的朋友？

李澤厚：對，他一直在美國，對計算機的貢獻很大，得過與計算機有關(guān)的首獎。他和何兆武很熟，回國來的時候見過幾次面。我們也通過一些信件。我的《批判》出版后，他看了，很喜歡。他說這本書應(yīng)該翻成英文，但問題是，懂康德的，看不懂中文，漢學(xué)家又不懂康德，所以很難找到合適的人。一九八二－一九八三年，我作為訪問學(xué)者，在美國威斯康辛州，他來看我。當(dāng)著林毓生的面說：“我崇拜你！”弄得我很尷尬。林當(dāng)時就說“我不崇拜”。我說你是大名人，貢獻那么大，不應(yīng)該這樣說。他說他這點貢獻不算什么，“那很容易，真正難的還是哲學(xué)”。他說從《批判》里已經(jīng)能看出一個新的哲學(xué)體系。他和哥德爾很熟，經(jīng)常討論一些高深的問題。他也想建立自己的哲學(xué)理論，有很多想法，可是搞不成。后來談得深了，我明白了他的苦惱。他研究分析哲學(xué)，鉆得很深；但他又看不起分析哲學(xué)?？墒牵娴乃伎家恍┬味蠈W(xué)問題時，分析哲學(xué)的影響又出來了，他擺脫不了這種思維。他說看我的書也是這樣，一方面很喜歡，一方面又感到太不嚴密，按分析哲學(xué)來看毛病太多，不能成立。所以他自己下筆時，就非常困難。我后來跟他說，真的要進行哲學(xué)思考，恐怕不能用分析哲學(xué)那套東西，有的地方，不可能太清晰，不然理論是構(gòu)建不起來的。他說這是一種兩難，你要非常精確，就沒法推進思考；但稍有點模糊，經(jīng)過分析哲學(xué)訓(xùn)練的他，又感到受不了。卡爾納普不寫過專文分析海德格爾嗎？說那只是些毫無意義的胡說（nonsense）。王浩佩服維特根斯坦，非常瞧不起卡爾納普和卡搞的統(tǒng)一的科學(xué)語言。我和王還討論過曾頗為時髦的“世界語”，都認為那種人工語言是幼稚病的產(chǎn)物，似乎很合理但根本行不通。

劉緒源：哲學(xué)離不開語言，但語言發(fā)展到極端，就成了精密儀器一樣的東西，語言的活力反而受影響了。這一點很少有人談到，經(jīng)你這么一說，倒也不難理解。這就像人的眼光需要銳利，但太銳利了，變成X光了，人就不能正常生活了。

李澤厚：所以，像中國古籍中的那種哲學(xué)表述，確有其弱點，太含糊朦朧，有些寬泛無際，概念的內(nèi)涵外延均不明確，判斷、推理的邏輯性非常欠缺，這與上面說的缺乏自然科學(xué)基礎(chǔ)，思辨理性未得到發(fā)展有關(guān)；但是，又不能因此而一概予以否定。反過來走到另一極端，同樣會影響哲學(xué)思考。真的要把每一步判斷推理都搞得非常嚴密、精確，就像科技論文一樣，那哲學(xué)的推進恐怕是困難的。懷特海當(dāng)年批評分析哲學(xué)，便說過“精確性是虛妄的”，世上沒有什么絕對的精確性。

玄奘怕丟人，不敢譯《老子》

李澤厚：再來說維特根斯坦，此人不談?wù)撜軐W(xué)史。他跟海德格爾不一樣，對哲學(xué)史沒花功夫，基本不讀。而且，他也不愛作“論證”。他有時是一兩句話，說一個觀點，就完了。維特根斯坦說：“對于不可說的，只能保持沉默?！本鸵痪湓挘瑳]有論證。其實他對于不可說的，以后又說了很多。但哲學(xué)是不是需要論證，什么叫哲學(xué) “論證”，這都是問題。

尼采也不論證。伽達默爾認為，尼采不算哲學(xué)，康德、黑格爾才算哲學(xué)。那《老子》呢？《老子》篇幅那么短，觀點一個接一個，玄之又玄，更找不到論證了。

劉緒源：《老子》在西方哲學(xué)家眼里，算不算哲學(xué)作品？

李澤厚：黑格爾認為：老子是哲學(xué)，孔子不是哲學(xué)?，F(xiàn)在大都是把《老子》作為哲學(xué)看的。倒是我們自己不自信。很有趣的一件事是，章太炎說，當(dāng)年玄奘到印度取經(jīng)，他不敢把《老子》翻譯給印度人看，怕他們看不上眼，認為太簡單，太淺薄。印度的佛學(xué)已經(jīng)非常復(fù)雜，還有因明學(xué)，邏輯嚴密。中國經(jīng)典當(dāng)然沒法比，但是玄奘把復(fù)雜的唯識宗帶回中土，借宮廷勢力，也只流行了短短幾十年，就消失了。中國佛教自創(chuàng)的天臺、華嚴，理論就簡明得多，而中國最后需要和傳播久遠的，是最簡要的禪宗、凈土宗。這很能看出中國思維的特點。

老子和禪宗，都不作“論證”。分析哲學(xué)在中國始終不吃香，維特根斯坦比海德格爾，在中國影響差得太遠，大概也與上述中國思維的特點有關(guān)？

回到“論證”，我在此重復(fù)問一遍：什么叫“論證”？哲學(xué)到底需不需要“論證”？你總不能說《老子》不是哲學(xué)、禪宗不是哲學(xué)吧？哲學(xué)主要是制造概念提出視角，如果它們是獨特的，站得住腳的，那就可以了。哲學(xué)也并不一定要用西方那種“嚴密”的語言（如德語）和語言模式。而且“西語”也可以加以改變而“中用”。

劉緒源：對話體、老子、禪宗，還有尼采、維特根斯坦，他們的表述方式，對你都有影響吧？

李澤厚：他們讓我更敢于把文章寫得精簡，把提綱拿出來交差。當(dāng)然這主要還是我自己偷懶造成的，不能把自己的簡陋推給古人和前賢。

“點穴法”

劉緒源：上海出版家郝銘鑒說過一段很動情的話，他說過去讀你的文章，總能感到一種震撼，這感覺從何而來，不清楚；看了我們上次的對話以后，他找到原因了，原因就在你強調(diào)的“沒有新意不要寫文章”里。他說，當(dāng)初就是被文章里的新意擊中的。你反對寫“團團轉(zhuǎn)”、“彎彎繞”的文章，也讓他大生感慨，做編輯的都看過大量這樣的文章，看到最后，還不知作者要說什么。還有你“喜歡看書不喜歡寫書”，一旦寫，就用最簡潔的語言表達，所以經(jīng)常是提綱式的文字，這形成了你自己的風(fēng)格。

李澤厚：那要謝謝他了。他是我一九八〇年的《美學(xué)論集》的編輯，老朋友。其實我并不覺得自己的文章有什么特別，上次因為你問，所以談了一些。

劉緒源：你的文體文風(fēng)在讀書界還是有口碑的。尤其八十年代成長起來的那代人，至今常常念叨。前面談了那么多好看的、薄薄的哲學(xué)書，其實也是一種呼吁吧，真希望多出現(xiàn)一些優(yōu)美、可愛的哲學(xué)新著，讓哲學(xué)回到人間，也讓哲學(xué)的表述重新變得平易、可欣賞。你的書受讀者歡迎，這里有值得總結(jié)的東西；但另一方面，你拿出了那么多“提綱”，卻不作細密論證，也讓許多人感到不可解。剛才你作了解釋，即像老子、禪宗那樣也還是哲學(xué)，這和你開始時說的，想用中國傳統(tǒng)讓哲學(xué)走出來，應(yīng)該是同一個話題吧。

李澤厚：劉再復(fù)也談過我的文章和方法，他說我用的是中國功夫里的“點穴法”：一是直擊要害，二是點到為止。這倒的確是我想做到的。我一直喜歡“要言不煩”這四個字。

《說巫史傳統(tǒng)》開頭說：“所說多為假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均多疏闊。但如果能揭示某種關(guān)鍵，使人獲得某種啟示，便將是這種話語的理想效果?！边@可能就是我的追求，或我的方法了。

劉緒源：用“點穴法”概括，非常精準(zhǔn)。我們這次續(xù)談，還用這種方法吧。就請你把與“情本體”有關(guān)的重要觀點，尤其是上次沒能展開的，再梳理一遍，把重點都“點”一下，這樣讀者就能把握它的內(nèi)在邏輯了——透過這些穴位，應(yīng)該就能看清整個脈絡(luò)了。

李澤厚，曾任中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，巴黎國際哲學(xué)院院士，德國蒂賓根大學(xué)、美國密歇根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。劉緒源，作家，批評家，中國作家協(xié)會會員。曾任《文匯報》副刊“筆會”主編。已出版著作近二十種，有《解讀周作人》、《兒童文學(xué)的三大母題》、與李澤厚對話錄《該中國哲學(xué)登場了？》等。

* 選自李澤厚、劉緒源《中國哲學(xué)該如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，即將出版。