方向新，郭 丹

一、湖南民俗學(xué)研究的發(fā)展歷程

湖南，古屬楚國(guó)的南疆，自古就是多民族共處之地。悠久的歷史，眾多的民族，不僅造就了富有特色的楚地物質(zhì)文明，也造就了包括民俗文化在內(nèi)的豐富多彩的精神文化。新中國(guó)成立以后，隨著民間文學(xué)搜集整理工作的展開，民俗學(xué)研究開始起步，直到改革開放后，才得到快速發(fā)展。

（一）從新中國(guó)成立到改革開放以前的民間文學(xué)資料搜集工作

湖南民俗學(xué)研究在起步時(shí)走的同樣是一條從民間文學(xué)擴(kuò)大到民俗文化的路徑。新中國(guó)成立前，只有少數(shù)民族學(xué)研究者（如凌純聲、石啟貴）為了研究需要到湘西苗族地區(qū)搜集了一些口頭民間文學(xué)作品和民風(fēng)習(xí)俗材料。新中國(guó)成立后，尤其是省文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)成立后，收集整理民間文學(xué)作品的工作得以正式鋪開，并相繼出版了一批有影響力的民間文學(xué)作品專集，如1951年由上海雜志出版社出版的肖向陽編《湘北民歌》，1954年由湖南通俗出版社出版的彭燕郊編《湖南民歌選》，1957年由湖南人民出版社出版的朱力士編《九井礦》，鄔朝祝、楊韻娥編《百鳥床》，湯煒整理的《花妹的故事》、《長(zhǎng)青樹的故事》等苗族民間故事集，河洛汀、曹先捷整理的《苗家翻身歌》等等。1958-1962年在民間文藝受到特殊重視的背景下，湖南人民出版社相繼出版了《湖南民間故事選》、《湖南民間歌謠選》等十幾種民間文學(xué)作品集，其中不乏精品。隨后，1962-1965年期間，全省各民族地區(qū)對(duì)土家、苗、侗、瑤四個(gè)民族的民間文學(xué)展開了大規(guī)模調(diào)查，共搜集到第一手資料兩千多萬字，并分別寫出了《湖南土家族文學(xué)概況》（初稿）和苗、侗、瑤三個(gè)民族的《民間文學(xué)調(diào)查報(bào)告》。盡管這一階段的民俗文化資料整理偏重于民間文學(xué)，且在“文化大革命”期間陷于停滯狀況，但為湖南民俗學(xué)研究的全面展開打下了較好基礎(chǔ)。

（二）從1979年到90年代末民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)

黨的十一屆三中全會(huì)以來，湖南民俗學(xué)研究重現(xiàn)勃勃生機(jī)，尤其是學(xué)科建設(shè)取得明顯進(jìn)展。民俗文化資料收集整理遠(yuǎn)超出民間文學(xué)的范疇，廣泛涉及社會(huì)組織、民間信仰、文娛活動(dòng)、節(jié)氣禮俗、民間藝術(shù)等社會(huì)生活各層面。自1984年起，湖南按照全國(guó)統(tǒng)一部署開展“十部中國(guó)民族民間志書”編撰工作，并在全國(guó)率先完成“十大集成”的編輯出版，包括《中國(guó)諺語集成·湖南卷》、《中國(guó)歌謠集成·湖南卷》、《中國(guó)民間故事集成·湖南卷》、《中國(guó)民間歌曲集成·湖南卷》、《中國(guó)民間器樂曲集成·湖南卷》、《中國(guó)曲藝音樂集成·湖南卷》、《中國(guó)曲藝志·湖南卷》、《中國(guó)民族民間舞蹈集成·湖南卷》、《中國(guó)戲曲志·湖南卷》、《中國(guó)戲曲音樂集成·湖南卷》。這一宏大工程為民俗學(xué)研究的拓展奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。同時(shí)，民俗學(xué)研究迅速涉及精神民俗、物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、語言民俗等各領(lǐng)域，巫瑞書對(duì)荊楚民俗的系列研究，林河對(duì)沅湘民俗的探索，王建章對(duì)南楚地區(qū)民俗的探討，張子偉、胡健國(guó)對(duì)儺文化的論述，馬少僑、馬鐵鷹等對(duì)梅山文化的探究等，均在省內(nèi)外產(chǎn)生了較大影響，并使湖南民俗研究帶有濃郁的湖湘地區(qū)色彩。而王建章從實(shí)際出發(fā)概括出民俗的“九分法”，則打開了湖南民俗研究與全國(guó)及世界對(duì)話的窗口。至此，湖南民俗學(xué)研究業(yè)已發(fā)生了從弱到強(qiáng)的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折。

（三）2000年以來多學(xué)科介入的“大民俗學(xué)”格局

進(jìn)入21世紀(jì)以后，湖南民俗學(xué)研究開始尋求新的突破，最引人注目的是出現(xiàn)多學(xué)科全方位的探討，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等均已進(jìn)入民俗學(xué)研究領(lǐng)域，博采多學(xué)科優(yōu)長(zhǎng)而展開的綜合性研究初露端倪。其中，孫文輝對(duì)儺文化的文化人類學(xué)研究、何學(xué)威對(duì)經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)的探討、劉芝鳳對(duì)少數(shù)民族稻作習(xí)俗的探索、陸群對(duì)苗族巫文化的觀照、李斌關(guān)于住房習(xí)俗變遷的闡釋等，均對(duì)湖南民俗學(xué)研究在深度或廣度上的拓展發(fā)揮了值得稱道的作用。尤其需要指出的是，2008年1月，省社會(huì)學(xué)會(huì)民俗學(xué)專業(yè)委員會(huì)宣告成立，為構(gòu)筑“大民俗學(xué)”提供了一個(gè)新的平臺(tái)，該專業(yè)委員會(huì)2008年11月召開的“民俗與旅游”專題研討會(huì)，于2010年7月召開的“揚(yáng)棄民俗文化，建設(shè)‘兩型’鄉(xiāng)村”的專題研討會(huì)，均表明在多學(xué)科的觀照下，民俗學(xué)研究有著更為廣闊的天空，重現(xiàn)勃發(fā)的生機(jī)。

二、湖南民俗學(xué)研究的重要進(jìn)展

（一）精神民俗：儺文化研究名列全國(guó)前茅，盤瓠（古）、龍崇拜等研究異?；钴S

湖南蘊(yùn)藏著極豐富的儺祭、儺俗、儺技、儺藝等儺文化資源，為民俗學(xué)研究提供了極其珍貴的“活化石”，在全國(guó)儺文化研究中占有特殊地位。湖南從事儺文化研究的學(xué)者人數(shù)眾多，并在全國(guó)具有“超前意識(shí)”。中國(guó)儺戲?qū)W研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)曲六藝曾評(píng)價(jià)湖南對(duì)“儺”的研究有五個(gè)“第一”：1981年10月在鳳凰召開了全國(guó)第一次跨省區(qū)大型儺戲研討會(huì)；1982年4月出版了全國(guó)第一本儺戲劇本專集；1987年9月出版了全國(guó)第一本儺戲資料集；1989年3月出版了全國(guó)第一本儺戲志；1991年10月在吉首召開了全國(guó)第一次重點(diǎn)考察與研究少數(shù)民族儺祭、儺戲的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。研究?jī)?nèi)容也異常豐富，廣泛涉及湖南巫儺文化的傳承，民族、地域的差異，尤其是儺文化從原始巫術(shù)到儺祭、歌舞、舞戲、戲舞的發(fā)展過程和民俗特征。

關(guān)于巫儺藝術(shù)的研究。胡健國(guó)出版的《巫儺與巫術(shù)》，廣泛論及各民族巫儺文化現(xiàn)象，從儺壇、面具、法器、儺腔、儺戲等方面對(duì)巫儺藝術(shù)進(jìn)行了初步探討。[1]張子偉主編的《中國(guó)儺》，作為1981年10月在吉首召開的中國(guó)少數(shù)民族儺戲儺文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，系統(tǒng)研究?jī)畱虻脑戳餮馗铩⒓漓雰x式、劇目賞析、舞樂演藝、習(xí)俗巫術(shù)及地方分類，廣涉中原、北方、江南、西藏等幾大儺文化圈。[2]對(duì)湖南巫儺藝術(shù)的研究，張子偉主編的《湘西儺文化之謎》探討了湘西儺文化的淵源、儺神崇拜、民俗民族特征及文化藝術(shù)特色。[3]周明阜、張應(yīng)和、謝心寧編撰的《沅湘儺辭匯覽》，分“儺壇、吊掛、對(duì)聯(lián)”、“全堂科目”和“雜科”，實(shí)為沅湘儺辭的一部大百科全書。[4]湖南省藝術(shù)研究所主編的《沅湘儺文化之旅》集中對(duì)沅湘地域各民族的儺祭、儺俗、儺技、儺藝、巫技、巫舞等展開了廣泛深入的探討。[5]張勁松較早提出儺戲是一種請(qǐng)神、娛神以求驅(qū)神納鬼的神戲，[6]巫瑞書以儺戲《美女下池》為例剖析了儺戲與楚文化傳統(tǒng)的深層關(guān)系，[7]胡健國(guó)認(rèn)為湖南地方戲曲深受儺文化的輻射，屬中國(guó)戲曲劇種中絕無僅有的“湖南現(xiàn)象”，[8]均頗具新意。

關(guān)于儺文化起源的研究。林河先后出版《古儺尋蹤》、《中華文明基因初探——中國(guó)巫儺史》等專著，提出儺文化是采集、漁獵時(shí)代的植動(dòng)物圖騰崇拜文化的成果及總結(jié)，還儺愿、沖儺等民俗活動(dòng)都有稻作文化自然圖騰崇拜的深層文化背景，認(rèn)為儺即“糯”，也就是“鸞”，是古代居民對(duì)太陽、火、鸞鳥三位一體的“太陽鳥”的崇拜和對(duì)鸞鳥圖騰的祭祀活動(dòng)，認(rèn)為儺文化創(chuàng)造了中國(guó)農(nóng)耕文明，成為中華文明的基因。[9-11]劉芝鳳的《戴著面具起舞——中國(guó)儺文化》將儺的歷史上溯至距今7400年的高廟文化，明確提出中國(guó)儺文化是人類從文化走向文明的標(biāo)志，將儺文化的價(jià)值提高到空前的高度。[12]張勁松認(rèn)為儺的呼咒巫術(shù)是儺文化的源頭，是儺的原生態(tài)。[13]劉冰清則認(rèn)為儺文化與巫文化是一種傳承關(guān)系，但儺文化高于巫文化。[14]巫瑞書提出楚湘儺神具有地方化、歷史化均十分突出的特點(diǎn)。[15]胡健國(guó)則認(rèn)為儺神是人倫先祖，女媧的化身就是孟姜女。[16]

關(guān)于儺的人類學(xué)研究。孫文輝的《巫儺之祭——文化人類學(xué)的中國(guó)文本》，把儺真正當(dāng)成人類歷史活動(dòng)的活化石，借用人類學(xué)的成果和方法，將儺祭儀式中一些表面的、支離破碎的片段，進(jìn)行有效連接，使其所蘊(yùn)藏的文化密碼得到破譯。[17]劉冰清的《沅湘儺文化——神秘的世界共生圖景》，從“人與自然的神秘共生關(guān)系”、“農(nóng)耕生產(chǎn)要素的實(shí)踐共生方式”切入，提出儺文化實(shí)際上是民間精英文化，內(nèi)中蘊(yùn)涵著中華民族愛好和平的傳統(tǒng)文化基因。[18]龍佩林等人和吳湘軍、白晉湘等分別撰文，探討了巫儺文化在民族體育發(fā)展中的功能；[19,20]劉冰清《儺文化的家庭倫理內(nèi)涵》等文中揭示了儺文化中蘊(yùn)含的倫理功能，體現(xiàn)了研究視角的創(chuàng)新。[21,22]

除儺文化外，湖南學(xué)術(shù)界對(duì)民間信仰也展開了多方面探討。何敦培的《湖南民間信仰及其與地方社會(huì)的關(guān)系》一文提出，民間信仰從特征、活動(dòng)、功能等角度看，均與現(xiàn)代社會(huì)存在明顯互動(dòng)關(guān)系。[23]陸群的《民間思想的村落——苗族巫文化的宗教透視》，指出苗族信仰至今仍停留在萬物有靈基礎(chǔ)上的鬼神信仰階段，并從認(rèn)知角度揭示出這種信仰所具有的內(nèi)在生命力。[24]呂養(yǎng)正的《湘西苗族鬼神崇拜探幽》，認(rèn)為鬼神崇拜作為苗族巫鬼教的核心內(nèi)容和諸表現(xiàn)形式的聚焦點(diǎn)，其深層基礎(chǔ)在于苗族“唯神是依”的社會(huì)心理和情感依歸。[25]張勁松的《中國(guó)鬼信仰》指出，鬼信仰自成體系，同神信仰既有總體區(qū)別，也有具體區(qū)別，不能“鬼神”不分，并認(rèn)為巫術(shù)實(shí)際是人類同鬼魂對(duì)抗斗爭(zhēng)的形式。[26]

對(duì)龍、盤瓠（盤古）等重要的圖騰崇拜，學(xué)術(shù)界也有比較集中的探討。吉成名在《龍崇拜起源新論》、《中國(guó)崇龍習(xí)俗》等論著中，指出龍崇拜起源于八千多年前的新石器時(shí)代早期，近現(xiàn)代崇龍習(xí)俗是數(shù)千年崇龍習(xí)俗發(fā)展演變的結(jié)果。[27-29]楊青的《洞庭湖區(qū)的龍文化》一書，以龍文化形成的規(guī)律為主線，突出闡明洞庭湖區(qū)是中華文化的源頭，學(xué)界有人評(píng)價(jià)為“發(fā)千古之新思”。[30]楊昌鑫在《龍崇拜與生殖崇拜》中認(rèn)為，楚南疆五溪之域民間對(duì)龍的虔誠(chéng)崇拜，根本不是將其作為圖騰信奉，而是當(dāng)做“男根信物”來敬奉，實(shí)屬自成一體之說。[31]對(duì)盤瓠的研究，馬少僑在1983年即由湘西自治州民委收入《苗族歷史討論會(huì)論文集》的《盤瓠蠻初探》一文指出，盤瓠形象綜合了蛇、犬、鳥三大氏族圖騰特征而成，反映了部落聯(lián)盟的發(fā)展和鞏固。姚本奎、龍海清主編的《盤瓠文化探源》，分瀘溪與盤瓠文化遺存、盤瓠文化與南方民族史、盤瓠神話與民俗文化、盤瓠神話及其發(fā)展演變四大板塊，對(duì)盤瓠文化展開了系統(tǒng)探討。[32]而龍海清的《湘西溪州銅柱與盤瓠文化》、[33]呂養(yǎng)正的《論苗族盤瓠崇拜的文化特質(zhì)及其多重屬性》、[34]李本高的《盤古非盤瓠：從瑤族文獻(xiàn)中看盤古與盤瓠的區(qū)別》、[35]藍(lán)萬清的《論畬族盤瓠傳說的演變》、[36]劉冰清、王文明的《沅陵盤古文化的觀念構(gòu)成》等，[37]可稱為盤瓠文化在民族、地域?qū)用娴纳罨鳌?/p>

在民間藝術(shù)方面，湖南學(xué)術(shù)界也不乏佳作。李躍忠的《燈影里舞動(dòng)的精靈：中國(guó)皮影》，系統(tǒng)闡述了中國(guó)皮影的本質(zhì)特征、載體、分布、民族性、價(jià)值與功能，勾勒了中國(guó)皮影千余年的發(fā)展史。[38]楊昌國(guó)的《苗族舞蹈與巫文化》以文化社會(huì)學(xué)為基本理論框架，對(duì)苗族舞蹈做了較全面的深入探究。[39]田茂軍的《銼刀下的風(fēng)景：湘西苗族剪紙的文化探尋》將傳統(tǒng)的紋樣底本與苗族社會(huì)文化熔于一爐，重在揭示隱藏在苗族民間剪紙中的文化意蘊(yùn)，探尋苗族民間剪紙所滲透的民俗心態(tài)及文化主題，在研究對(duì)象和學(xué)術(shù)表述上均比較獨(dú)特。[40]張勁松在《太陽樹神話與瑤族長(zhǎng)鼓》中提出，長(zhǎng)鼓舞作為瑤族的傳統(tǒng)藝術(shù)，歷來就是“還愿”、祭祀祖先盤王的祭器，它的起源與太陽樹神話有關(guān)。[41]陸群通過對(duì)“毛古斯”戲劇歷史衍變的人類學(xué)考察認(rèn)為,“毛古斯”戲劇呈現(xiàn)的古今“混同”狀態(tài),看似矛盾卻恰恰反映出“毛古斯”作為一種民族原始戲劇發(fā)展的內(nèi)在邏輯性和有序性。[42]鄭劭榮撰文指出,影戲中存在許多儀式性短劇,其演出形態(tài)與娛樂性影戲迥然有別,它是民眾祈福驅(qū)邪的重要手段和工具。[43]

（二）區(qū)域民俗：荊楚之地民俗研究佳作迭出，梅山文化等研究進(jìn)展明顯

巫瑞書著有“楚文化學(xué)”系列著作三部，以及《孟姜女傳說與湖湘文化》，[44-47]對(duì)荊楚民俗探幽發(fā)微，其中《荊楚民間文學(xué)與楚文化》被稱為“研究后楚文化的一部開山專著”，填補(bǔ)了楚文化研究中的一個(gè)重要空白；《孟姜女傳說與湖湘文化》以澧州孟姜女為中心，對(duì)孟姜女傳說進(jìn)行了縱深挖掘，闡明了孟姜女傳說淵源流變及其歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，以及與湖湘文化的重要關(guān)聯(lián)。王建章的《中國(guó)南楚民俗學(xué)》一書，在把握民俗的傳承性、傳播性、變異性、地域性、原始性、實(shí)用性等特征的基礎(chǔ)上，按物質(zhì)生產(chǎn)民俗、物質(zhì)生活民俗、社會(huì)組織及鄉(xiāng)里民俗、歲時(shí)節(jié)日民俗、婚姻喜慶民俗、喪葬民俗、信仰民俗、游藝民俗、都市集鎮(zhèn)民俗，對(duì)南楚民俗進(jìn)行了精彩描述，在學(xué)界有優(yōu)秀“區(qū)域民族描寫民俗學(xué)”著作之稱。[48]林河所著《九歌與沅湘民俗》，用荊楚少數(shù)民族民間文學(xué)資料破解中華文化、歷史之謎，解決了一些前人爭(zhēng)論不休的歷史懸案，如《九歌》之“九”的解釋，“兮”的讀音等，被學(xué)界評(píng)價(jià)為我國(guó)“研究楚越文化的最大突破”。[49]此外，巫瑞書、林河、龍海清主編的，由湖南文藝出版社1988年出版的《巫風(fēng)與神話》，從民間文化角度對(duì)湘楚文化進(jìn)行了多層面、多層次的認(rèn)真審視和重新評(píng)價(jià)，成為湖南學(xué)者的集體攻關(guān)之作。

對(duì)梅山民俗文化這一具有獨(dú)特個(gè)性地域性民俗文化的研究，自1988年5月長(zhǎng)江文化研討會(huì)召開之后，在湖南迅即成為一大熱點(diǎn)。省內(nèi)學(xué)界于 1995、1997、2003、2006年相繼在新邵、安化、隆回、新化縣召開了四屆梅山文化研討會(huì)，推出了不少有創(chuàng)見的研究成果。在梅山文化的綜合性研究方面，趙海洲的《略論梅山蠻及其文化特色》、[50]易重廉的《“梅山文化”研究三題》、[51]馬少僑的《試論梅山文化的幾個(gè)特色》等文，[52]最早對(duì)梅山文化內(nèi)涵、民俗特色展開探討。馬鐵鷹的《梅山文化概論》全面論述了梅山文化的民俗特點(diǎn)和表現(xiàn)形式，首次將梅山文化從民俗角度予以系統(tǒng)化、理論化，使梅山文化元素成為具有一定學(xué)術(shù)價(jià)值的命題。[53]郭兆祥的《中國(guó)梅山文化》將梅山文化與楚文化、湖湘文化、古越文化、中原文化進(jìn)行了比較研究，并在搶救匯集傳統(tǒng)梅山文化資料方面作了大量深入細(xì)致的工作。[54]劉楚魁、李大鵬等著《湘中民俗文化》結(jié)合湘中特有的自然環(huán)境和人文環(huán)境，涵蓋婚姻、壽慶、生育、喪葬、飲食、居住、節(jié)日、商賈等各方面的民俗事象，系統(tǒng)論述了湘中這一梅山文化中心區(qū)域獨(dú)具特色的民俗文化。[55]劉楚魁、劉辛田等著《梅山民俗與旅游》對(duì)最能體現(xiàn)民俗民風(fēng)的民間故事、諺語、山歌、武術(shù)、巫儺祭慶、禁忌禮俗等悉心探究，且與梅山地區(qū)神奇壯美的山水洞穴結(jié)合起來，為梅山民俗文化的綜合性研究開辟了一個(gè)新的視域。[56]

梅山民俗文化研究的具體展開涉及的面甚廣，但有兩個(gè)方面進(jìn)展最為明顯：其一，信仰民俗研究。陳子艾、李新吾撰寫的《古梅山峒區(qū)域是蚩尤部族世居之一》一文，得出兩個(gè)原則性結(jié)論：北宋開梅山時(shí)的梅山苗族、瑤族居民是上古蚩尤部落的后裔，古梅山峒區(qū)域是山谷蚩尤部落的世居地之一，為梅山民俗研究打開了新的眼界。[57]易永卿等著《蚩尤與梅山文化》，提出蚩尤是梅山人的祖先、梅山文化是中華民族文化遺留下來的珍貴“活化石”的觀點(diǎn)，使人有耳目一新之感。[58]馬少僑、王揚(yáng)修的《梅山神初探》、[59]劉鐵峰的《論梅山道教文化中的巫覡崇信現(xiàn)象》、[60]劉道峰的《梅山民俗中的鬼節(jié)文化與古代的秋嘗祭祖儀式》等，[61]均具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。其二，與日常生活有關(guān)的民俗研究。劉楚魁、劉紅梅著《梅山婚育文化研究》一書，對(duì)梅山婚育文化產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、主要內(nèi)容、特點(diǎn)及其與周邊文化的關(guān)系作了比較客觀的系統(tǒng)考察。[62]袁征的《梅山教與梅山民歌》、[63]梁金平的《梅山民歌的觀念特征》、[64]李新吾的《別具風(fēng)格的梅山挽歌》等，[65]讀來也頗具新意。

從區(qū)域角度對(duì)湖南民俗作整體研究的成果業(yè)已不斷涌現(xiàn)。石建初、裴東平于1991年由湖南出版社出版的《三湘風(fēng)俗》、巫瑞書于1996年由旅游教育出版社出版的《芙蓉國(guó)里的民俗與旅游》和孫適民于1999年由江西人民出版社出版的《湖湘民俗文化》，均屬于較早對(duì)湖南民俗作梳理概述之作。龍海清主編《湖南民俗》作為“中國(guó)民俗大系”之一，對(duì)湖南民俗文化的演變發(fā)展歷程、主要表現(xiàn)和特色，以及歷史地理環(huán)境進(jìn)行了系統(tǒng)概述。[66]李躍龍主編的《湖南省志·民俗志》，全面記載了湖南民俗事象的傳承、演變和現(xiàn)狀，從整體上刻畫了湖南人的精神氣質(zhì)和性格心理，并具體闡述了湖南由蠻俗區(qū)域融入到華夏文明的全過程，是一本湖南民俗概述的權(quán)威之作。[67]孫家輝的《草根湖南——湖南民族民間文化解讀》將湖南民間文化的形成劃分為五大區(qū)域：湘北洞庭文化圈、湘東至湘南的湘江文化圈、湘西北武陵文化圈、湘中梅山文化圈、湘西南雪峰文化圈，這對(duì)推進(jìn)區(qū)域民俗研究具有明顯作用。[68]趙玉燕、吳曙光合著《湖南民俗文化》，基于對(duì)民俗地方性以及階段性的認(rèn)識(shí)與關(guān)注，通過對(duì)湖南種種具體的民俗事項(xiàng)的記述，反映出湖南當(dāng)?shù)孛癖姷纳盍?xí)慣、文化心態(tài)乃至較為穩(wěn)固的心理定式。[69]

省內(nèi)各地的區(qū)域民俗研究也取得了豐碩的成果，但以大湘西地區(qū)民俗研究最為突出。石啟貴于20世紀(jì)30年代所調(diào)查整理的《民國(guó)時(shí)期湘西苗族調(diào)查實(shí)錄》（1-8卷），記載了椎牛、椎豬、接龍、祭儺神、還儺愿等瀕臨失傳的傳統(tǒng)民俗，實(shí)為民族文化的一種原生態(tài)保存，具有較高的學(xué)術(shù)研究和參考價(jià)值。[70]劉黎光主編《湘西民俗文化》，廣泛論及了湘西地區(qū)苗族、土家族等主要民俗文化。[71]龍湘平的《湘西苗族工藝文化》對(duì)湘西民居建筑、苗族服飾、土家織錦、苗族刺繡、民間印染等工藝的生存現(xiàn)狀、工藝流程、文化內(nèi)涵等作了多視角的探究。[72]陸群撰寫的由民族出版社的“文化與田野”系列叢書，包括《湘西落洞》、《湘西巫蠱》、《湘西趕尸》等，李苑、梁波撰寫的由作家出版社出版的《蠱毒：千古之謎的解說》、《趕尸：不僅僅是傳說》、《辰州符：神奇還是神話》等，均力圖通過田野調(diào)查，對(duì)湘西民族民間文化中極具特色的神秘文化事象進(jìn)行客觀描述。趙玉燕的《旅游環(huán)境下巫蠱文化的變異》，提出巫蠱文化在民族使用者和旅游者面前呈現(xiàn)出兩種風(fēng)格，旅游者將之當(dāng)作可接受質(zhì)疑的一項(xiàng)文化事項(xiàng)，而本民族人們則將之炒作成一個(gè)旅游賣點(diǎn)，觀點(diǎn)別致。[73]

（三）物質(zhì)民俗：研究面日趨拓寬，廣泛涉及生產(chǎn)、服飾、居住、飲食等領(lǐng)域

在生產(chǎn)民俗方面，以稻作文化研究最為突出。劉芝鳳于1999年和2001年先后由人民出版社出版了《中國(guó)侗族民俗和稻作文化》、《中國(guó)土家族民俗和稻作文化》，從不同民族民俗融入農(nóng)業(yè)耕作歷史切入，多方面闡述了侗族、土家族民俗與原始稻作文化的關(guān)系及其歷史根源，揭示了在稻作文化影響下民族民間文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所具有的靈魂作用。何學(xué)威的《長(zhǎng)沙劃龍船傳說與稻作文化的關(guān)系》一文，提出劃龍船與舞龍燈作為幾千年農(nóng)耕古國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的民俗，有一根內(nèi)在的紐帶將它們緊緊聯(lián)系在一起，那就是農(nóng)業(yè)—水利，或者傳說中“谷神”與“水神”的關(guān)系，揭示了民俗現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)文化紐帶。[74]文紅在《林業(yè)民俗文化探析》中對(duì)大多數(shù)農(nóng)業(yè)民俗是俗信而非迷信的分析，讀來也饒有興味。[75]

在服飾民俗方面，以少數(shù)民族服飾研究最為“搶眼”。楊昌國(guó)著《符號(hào)與象征——中國(guó)少數(shù)民族服飾文化》，論述了各少數(shù)民族服飾的特點(diǎn)、制作技藝及裝飾功能，尤其是揭示了蘊(yùn)藏在服飾中的民族歷史、文化傳統(tǒng)、價(jià)值取向、精神追求等深層內(nèi)涵。[76]禹明華、劉智群的《論花瑤“挑花”的文化價(jià)值》[77]和盛竟凌的《“四十八勾”與土家人的太陽崇拜意識(shí)》，[78]在論述上均有新穎別致之處。汪為義、田順新、田大年于2008年由湖南美術(shù)出版社出版的《湖湘織錦》、田順新于2007年由河北少年兒童出版社出版的《民間刺繡》，則在題材上均有拓展效用。

在居住民俗方面，以人文精神與居住建筑的關(guān)系為重點(diǎn)。李斌的《共有的住房習(xí)俗》提出住房兼有“神圣”和“世俗”雙重特性，揭示了在現(xiàn)代化進(jìn)程中傳統(tǒng)住房習(xí)俗所發(fā)生的變遷，以及其中隱含的邏輯。[79]胡師正的《湘南傳統(tǒng)人居文化特征》，則將視角投向傳統(tǒng)人居所體現(xiàn)的民俗特征，及其與原始宗教和巫術(shù)的關(guān)系。[80]段振榜主編的《婁底古民居研究》，探究了婁底古民居的歷史淵源和蘊(yùn)涵的人文精神，尤其是分析了婁底古民居中豐富多彩的石雕、木雕、泥塑等方面的裝飾藝術(shù)。[81]何學(xué)威的《楚地建筑習(xí)俗中巫文化因子分析》一文，考察分析了土家建房時(shí)“講梯”、“上梯”、“攀枋”等儀式以及以吊腳樓為代表的楚地建筑干欄與庭院結(jié)合的建筑特色所反映的巫文化內(nèi)涵。[82]胡炳章在《論土家族居住文化中的空間價(jià)值觀念》中指出，土家族居住文化的空間價(jià)值觀就是空間視野的拓展與開放。[83]

在消費(fèi)民俗方面，以飲食習(xí)俗研究成果居多。杜平、袁鐵堅(jiān)、國(guó)世平的《中國(guó)各民族的消費(fèi)風(fēng)格》最早研究消費(fèi)者的傳統(tǒng)風(fēng)俗、流行時(shí)尚及其發(fā)展趨勢(shì)，剖析我國(guó)消費(fèi)風(fēng)俗的主要特征、影響消費(fèi)風(fēng)俗的因素以及消費(fèi)風(fēng)俗的揚(yáng)棄與繼承，論證消費(fèi)風(fēng)俗與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)互為制約、互為促進(jìn)的密切關(guān)系。[84]張勁松等于 1988年由遼寧大學(xué)出版社出版的《飲食習(xí)俗》和俞潤(rùn)泉于2006年由湖南科技出版社出版的《話說湖湘飲食》，分別對(duì)全國(guó)、湖南的飲食文化進(jìn)行了全景式掃描。田茂軍的《雞的文化與土家族地區(qū)民俗》、[85]易先根的《梅山人的五谷崇拜與糧食消費(fèi)習(xí)俗》、[86]趙海洲《“茶禪一體”初探》等，[87]從不同側(cè)面對(duì)飲食習(xí)俗進(jìn)行了考察，均不乏新意。

此外，何學(xué)威的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》一書，從物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗等方面闡釋、描述了經(jīng)濟(jì)生活中的民俗文化因素，以民俗文化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系為研究重點(diǎn)，集中考察了民俗文化在經(jīng)濟(jì)生活中的應(yīng)用心理和應(yīng)用過程。[88]何學(xué)威還多次撰文,提出要建立一門以民俗文化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系為研究對(duì)象的經(jīng)濟(jì)民俗文化學(xué)。

（四）社會(huì)民俗：人生禮儀、歲時(shí)節(jié)日、民間娛樂習(xí)俗得到學(xué)界高度關(guān)注

人生禮儀習(xí)俗方面，主要集中于婚喪禮俗研究。楊樹達(dá)的《漢代婚喪禮俗考》，1993年商務(wù)印書館出版，2007年上海古籍出版社重版，該書全面系統(tǒng)地考察了漢代婚喪史，內(nèi)容涵蓋議婚、婚儀、改嫁改娶、沐浴飯含、棺槨、發(fā)喪受吊、送葬、從葬之物、護(hù)喪、喪期等，被學(xué)界高度評(píng)價(jià)為20世紀(jì)具有承前啟后作用的代表作之一。姚金泉的《婚俗中的人倫》，抓住各民族婚俗表現(xiàn)出來的倫理現(xiàn)象，去組織和安排各民族婚戀習(xí)俗的各種文化事實(shí)，是一本超越民族志編撰成規(guī)、能獨(dú)創(chuàng)一家之言的成功之作。[89]田仁利編著的《湘西苗族婚俗》，采取爬梳縷析、夾敘夾議、縱橫交錯(cuò)的整理方式，將苗族的婚戀習(xí)俗展示于字里行間，使人有身臨其境之感。[90]陳廷亮、彭南均的《土家族婚俗與婚禮歌》，展現(xiàn)了一幅豐富多彩的土家族婚俗畫卷，將積淀千年的土家族傳統(tǒng)的原生態(tài)文化真實(shí)記錄于書中。[91]賈紹興的《喊禮：湘西神秘婚喪禮俗考察記》，書中記錄的活動(dòng)儀式、演唱文本和曲調(diào)，真實(shí)反映了中華文明幾千年來的禮俗文化在民間的流傳。[92]

歲時(shí)節(jié)日習(xí)俗方面。學(xué)者大多非常重視歲時(shí)節(jié)日的人文內(nèi)涵，如楊昌鑫的《土家族端午節(jié)劃“雙舟”龍船習(xí)俗源流考》，[93]提出端午節(jié)是遠(yuǎn)古“龍子節(jié)”，即“龍的傳人”祭神求子和祈年節(jié)日；李云南、柳清的《論洞庭湖區(qū)傳統(tǒng)年節(jié)民俗的人本氣韻》[94]指出環(huán)洞庭湖的年節(jié)民俗既蘊(yùn)含著原始的萬物有靈生命觀，也蘊(yùn)含著民眾祈求擺脫貧困、送財(cái)納福的民俗意愿和蓬勃向上、生生不息的人本氣韻，等等。不少學(xué)者則關(guān)注到傳統(tǒng)節(jié)慶的當(dāng)代意義，如田茂軍在《民間節(jié)日的消極效應(yīng)》中提出民間節(jié)日的傳承會(huì)不時(shí)出現(xiàn)變異性，節(jié)日中民俗事象的綜合展現(xiàn)也時(shí)常良莠夾雜；[95]李新梅、張?jiān)朴⒃凇洞汗?jié)民俗現(xiàn)代化的困境與對(duì)策探討》中提出，傳統(tǒng)的春節(jié)民俗在現(xiàn)代化生活方式對(duì)接過程中業(yè)已出現(xiàn)認(rèn)同、適應(yīng)和傳承困境等。[96]

民間娛樂習(xí)俗方面，主要集中于少數(shù)民族上。楊昌國(guó)的《試論苗族“蘆笙場(chǎng)”文化》一文，將蘆笙場(chǎng)稱為展現(xiàn)苗族性格、心理特征、風(fēng)俗習(xí)尚、倫理道德等文化形態(tài)的“大窗口”。[97]巫瑞書對(duì)土家族擺手習(xí)俗作了系列研究，認(rèn)為土家族世代傳承的“擺手”活動(dòng)，具有祖先崇拜、祈求豐收、農(nóng)耕風(fēng)情的民俗學(xué)價(jià)值，堪稱我國(guó)南方亙古以來鮮活珍稀的“蠻夷”文化瑰寶。[98-100]張子偉對(duì)湘西祭祀性娛樂活動(dòng)做了諸多田野調(diào)查，提出不少有新意的觀點(diǎn)，如：苗族“椎豬祭”作為王室三大祭祀之一，在藝術(shù)創(chuàng)造上具有虛擬性、假定性和寫意性；跳馬是土家族遠(yuǎn)古祭祀儀式，具有濃郁的神秘文化特色和深厚的民族文化背景等。[101,102]

社會(huì)制度民俗方面。龍生庭等著《中國(guó)苗族民間制度文化》，對(duì)各地區(qū)、各支系苗族世代流傳的比較定型化的制度民俗，從科學(xué)內(nèi)涵，到歷史背景、性質(zhì)、意義和功能展開探討，極大地拓展了民俗研究的領(lǐng)域。[103]廖君湘的《侗族禁忌與原生型宗教：內(nèi)涵及其社會(huì)控制功能》，指出侗族的極具特色的民族禁忌觀念及原生型宗教意識(shí)，能夠發(fā)揮出正向的社會(huì)內(nèi)在控制功能。[104]

（五）口承語言民俗：寓言、神話、謠諺等民間文學(xué)研究取得不俗成績(jī)

民間文學(xué)作為口承語言民俗的載體與風(fēng)俗習(xí)慣有著不可分割的聯(lián)系。20世紀(jì)80年代中期開始，湖南各地（州）市、縣分別著手編撰民間故事、歌謠、諺語三套集成，之后陸續(xù)發(fā)掘整理了土家族、苗族、侗族、瑤族等大量獨(dú)具民族文化特色的民間文學(xué)作品，并從民俗學(xué)角度進(jìn)行了廣泛的文化探索。

謠諺研究。何學(xué)威出版了《中國(guó)風(fēng)土謠諺釋》，按山水薈萃、土地財(cái)富、風(fēng)味特產(chǎn)、奇風(fēng)異俗、特殊氣候、城池形勢(shì)、地方掌故、天南地北、諺語趣話、傳統(tǒng)年節(jié)等部分加以梳理、闡釋，不僅具有經(jīng)濟(jì)實(shí)用價(jià)值，而且還具有一種特殊的審美價(jià)值。[105]龍炳文、石邦明的《湘西苗族諺語特色試析》，向人們證實(shí)諺語是各民族的語言瑰寶，廣存于各民族之間，只有特色之別，而無有無之爭(zhēng)。[106]田茂軍的《從民間諺語看湘西的飲食習(xí)俗》、[107]唐艷的《衡陽方言諺語與當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)生產(chǎn)文化特征探究》，[108]則注重揭示諺語所反映的民族生活內(nèi)容面貌和人文風(fēng)情，所折射的思維特征和價(jià)值理念，在研究上確有別開生面之效。

神話傳說研究。劉城淮繼1988年由上海文藝出版社出版《中國(guó)上古神話》之后，著有《中國(guó)上古神話通論》，論述了中國(guó)上古神話的性質(zhì)、特點(diǎn)、種類和起源、發(fā)展、變化的原因，并闡述了上古神話的成就、局限、特點(diǎn)。[109]巫瑞書還對(duì)傳說的源頭進(jìn)行了探討，認(rèn)為傳說源頭有二：一是來自神話的演變，另一則是由于歷史的敷演。[110]劉范弟、何惠以嫦娥形象的生成軌跡為例，提出任何神話（傳說）的形成發(fā)展都是與社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，以及人們的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平密切相關(guān)。[111]

寓言研究。陳蒲清分別于1983、2000年由湖南教育出版社出版了《中國(guó)古代寓言史》和《中國(guó)古代寓言史綱》，提出“大寓言”概念，全面探討了寓言在人類文化發(fā)展史上的地位。陳蒲清又于1990年由湖南教育出版社出版了《世界寓言通論》，闡述了寓言的本質(zhì)屬性、文體特征、創(chuàng)作途徑與寫作技法，以及世界各民族寓言體系發(fā)展傾向及特點(diǎn)。陳蒲清與韓國(guó)權(quán)錫煥合著的《韓國(guó)古代寓言史》，辨析了“寓言”與“寓話”兩個(gè)概念及其來源，探討了韓國(guó)寓言產(chǎn)生的條件和韓國(guó)古代寓言的文化地位。[112]

故事、民歌及其他。故事方面，王建章1988年由湖南文藝出版社出版了《機(jī)智人物故事大觀》，并撰文探討民間機(jī)智人物故事的藝術(shù)結(jié)構(gòu)及其與民俗的關(guān)系，對(duì)民間幻想故事進(jìn)行了型式分類和藝術(shù)特征的分析。[113,114]民歌方面，王建章在《初論湖南牧牛山歌的格律和襯字襯詞》中探討了牧牛山歌的藝術(shù)特色；[115]李琳在《環(huán)洞庭湖民歌中的民俗及其文化內(nèi)涵》中指出環(huán)洞庭湖民歌的精要之處在于包含了豐富的民俗事象；[116]楊昌鑫在《一幅母系氏族社會(huì)農(nóng)耕文化畫卷——土家族“挖土鑼鼓”考》中指出土家族唱“薅草鼓歌”，其延生與功能根本不為“娛興”與“催功”，而是母系氏族時(shí)期原始初民為“迎合”或“撫慰”神靈所采取的一種帶有宗教色彩的活動(dòng)形式[117]。

（六）民俗學(xué)其他領(lǐng)域：現(xiàn)代化進(jìn)程中民俗的傳承、開發(fā)與保護(hù)漸成研究熱點(diǎn)

民俗的作用及其與變遷。張勁松在《民俗和諧文化的地位、作用及科學(xué)引導(dǎo)其發(fā)展》中指出，優(yōu)秀民俗文化是建設(shè)社會(huì)主義和諧文化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[118]范大平在《中國(guó)傳統(tǒng)民俗與當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村文化建設(shè)》中提出，民俗的特征和功能、中國(guó)傳統(tǒng)民俗的特殊性及農(nóng)村社會(huì)的特點(diǎn)，決定著傳統(tǒng)民俗對(duì)農(nóng)村文化建設(shè)具有特殊的作用和影響。[119]龍海清則指出，民間信仰本身有自己的機(jī)理結(jié)構(gòu)，發(fā)揮民俗的功能有一個(gè)科學(xué)合理利用與現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題。[120]而現(xiàn)代化對(duì)傳統(tǒng)民俗的沖擊，楊昌國(guó)認(rèn)為影響最烈者莫過于原始宗教，但現(xiàn)代化的變遷會(huì)通過對(duì)原始宗教的影響而使民俗的功利觀念和實(shí)用功能逐漸衰落。[121,122]李斌等認(rèn)為，類似城市古井這樣的民俗現(xiàn)象，在現(xiàn)代化進(jìn)程中依然受到重視，更多的是現(xiàn)代人“懷舊”情緒的表現(xiàn)，而不是民俗文化本源意義上的復(fù)歸。[123]

民俗的保護(hù)與開發(fā)。丁來文主編的《守望民間》匯集了29篇參加全省民間文化保護(hù)研討會(huì)的論文，從宏觀與微觀、理論與實(shí)踐、政府與民間等多個(gè)層面，探討了民間文化保護(hù)問題。[124]對(duì)如何處理保護(hù)與開發(fā)的關(guān)系，田茂軍提出，關(guān)鍵在于把握合理開發(fā)的“度”，并且慎重處理傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的相融關(guān)系；[125]熊曉輝、張子偉認(rèn)為，保護(hù)的起點(diǎn)應(yīng)該放在對(duì)現(xiàn)存民族文化遺產(chǎn)的挖掘、歸納、整理上，并注意提升文化遺產(chǎn)的價(jià)值；[126]田茂軍、吳曉玲還主張，應(yīng)劃分文化生態(tài)區(qū)，將民族民間文化遺產(chǎn)原狀地保存在其所屬的區(qū)域及環(huán)境中，使之成為“活文化”。[127]對(duì)如何合理開發(fā)，王建章在《論我國(guó)旅游產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)的民俗開發(fā)》中指出，應(yīng)注重把握民俗的深度文化內(nèi)涵和旅游的“至美”、“至樂”境界；[128]李應(yīng)軍的《湖南民俗旅游經(jīng)濟(jì)及其特征的分析》提出，民俗旅游的魅力在于保存其原生態(tài)、淳樸性、神秘性和參與體驗(yàn)性；[129]王佩良、張茜的《論湖南稻作文化旅游開發(fā)》、[130]蔡梅良的《論湖湘民間節(jié)慶文化在旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用》等文均提出要注意拓展民俗旅游的內(nèi)容與空間。[131]

此外，在民俗研究的其他方面雖然成果不多，但也涌現(xiàn)了一些有學(xué)術(shù)價(jià)值的作品。如巫瑞書的《民俗史摭談》提出應(yīng)建立三種“歷史的民俗學(xué)”：民俗史（民俗理論范疇）、民俗學(xué)史（民俗研究的發(fā)展歷史）、民俗文化史（真正的歷史民俗學(xué)）。[132]游和平的《毛澤東與習(xí)俗文化》，從乳名習(xí)俗、稱謂習(xí)俗、起居習(xí)俗、春節(jié)習(xí)俗等16個(gè)方面概述了毛澤東對(duì)習(xí)俗文化的揚(yáng)棄。[133]林河的《民俗研究要有先進(jìn)的方法》提出，民俗研究要吸收考古學(xué)、民族學(xué)、語言文字學(xué)、符號(hào)學(xué)以及信息論、系統(tǒng)論與控制論等科學(xué)方法。[134]

三、湖南民俗學(xué)研究的發(fā)展展望

回首60年，湖南民俗學(xué)研究走過了不平凡的發(fā)展歷程，在學(xué)科建設(shè)、隊(duì)伍建設(shè)和主要領(lǐng)域都取得了明顯進(jìn)展，但問題猶存，這與湖南民俗學(xué)研究起步甚晚有明顯關(guān)聯(lián)。民俗學(xué)從1920年代傳入中國(guó)，并很快以民間文學(xué)的形式獲得迅速發(fā)展，但主要集中在北京、廣州等地，湖南當(dāng)時(shí)尚處于一片靜寂，其影響和成果幾乎為零。新中國(guó)成立后，湖南的民俗學(xué)研究才開始起步，通過多年努力也取得了不俗的成績(jī)，但距全國(guó)的發(fā)展態(tài)勢(shì)有不小的差距?；趪?guó)內(nèi)外的學(xué)科大勢(shì)，現(xiàn)階段尤應(yīng)在四個(gè)方面發(fā)生重大轉(zhuǎn)變：

（一）范式轉(zhuǎn)型：從“民俗”轉(zhuǎn)向“語境中的民俗”

如有的專家指出的那樣：我國(guó)的民俗學(xué)是在學(xué)人背景、研究目的、研究方法都很斑駁的“民俗研究”中得以專業(yè)化的，也正是在這一過程中從偏重文史的人文學(xué)科嬗變?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)的。[135]正因?yàn)槿绱?，?0世紀(jì)90年代中期以前，我國(guó)民俗學(xué)研究的主要范式是以民俗事象為中心。從90年代中后期以來，全國(guó)有越來越多的民俗學(xué)家開始由單純的民俗事象研究轉(zhuǎn)向在語境中考察民俗，湖南尚處于這一轉(zhuǎn)變之中，并且較全國(guó)的水平要落后一些。如不盡快完成研究范式的轉(zhuǎn)變，民俗研究依然會(huì)浮于表面，更多的只是完成了“資料性”的使命，而對(duì)于理論的縱深開掘，則有力所不逮之感。相當(dāng)明顯，湖南民俗學(xué)研究要取得新的進(jìn)展，必須在研究范式上由“民俗”轉(zhuǎn)向“語境中的民俗”，[136]即要超越文化史、文藝學(xué)的研究視野，將民俗生活看做是在一定時(shí)空內(nèi)的文化傳承，從而進(jìn)行綜合的、整體的研究，呈現(xiàn)出民族志的研究取向。

（二）主攻方向：從“坐而論道”轉(zhuǎn)向理論與應(yīng)用有機(jī)結(jié)合

一個(gè)學(xué)科能否生存與發(fā)展，取決于它能否適應(yīng)時(shí)代的變化，來回答和解決人們所存在的問題。民俗學(xué)所研究的并不是“遺留物”，而是現(xiàn)實(shí)生活世界，它作為一門科學(xué)，如民俗學(xué)大師鐘敬文所指出的那樣，是“現(xiàn)在的”學(xué)問，而不是“歷史的”學(xué)問。[137]正因?yàn)槿绱?，民俗學(xué)始終肩負(fù)著“經(jīng)世濟(jì)民”的時(shí)代使命，而不是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的空中樓閣。民俗研究既要“求真”，也要“致用”?，F(xiàn)實(shí)生活離不開民俗研究，這在社會(huì)急劇變遷時(shí)期尤為如此。無論是入境“問俗”，還是揚(yáng)棄舊俗；無論是環(huán)境保護(hù)、文化保護(hù)，還是發(fā)展民俗旅游，均表明時(shí)代對(duì)民俗研究有比較強(qiáng)烈的獨(dú)特需求。湖南的民俗研究要能保持旺盛的生命力，就必須堅(jiān)持理論與應(yīng)用研究的有機(jī)結(jié)合，順應(yīng)社會(huì)發(fā)展需求，緊扣時(shí)代脈搏，不斷探索自己的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。在加強(qiáng)理論研究的基礎(chǔ)上，致力于成為一門經(jīng)世致用的、具有較強(qiáng)政策指導(dǎo)作用的學(xué)問，民俗研究才會(huì)迎來更為廣闊的發(fā)展空間。毫無疑問，民俗研究遠(yuǎn)離生活世界，成為人們坐擁書齋的把玩之物，只會(huì)使這一學(xué)科的發(fā)展之路越走越窄。

（三）拓展領(lǐng)域：從“民俗研究”走向“大民俗研究”

學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史告訴我們，一個(gè)學(xué)科要獲得健康發(fā)展，謀求更為廣闊的發(fā)展空間，就必須突破學(xué)科的界限，在多個(gè)學(xué)科交叉融會(huì)的基礎(chǔ)上拓展。這一點(diǎn)對(duì)民俗研究來說尤為重要。因?yàn)?，民俗學(xué)是一門包羅萬象、博大精深的大學(xué)問，很多問題具有邊緣性，靠單一的民俗學(xué)難以包打天下，尤有一個(gè)從“小民俗研究”走向“大民俗研究”的問題。為此，民俗研究要注意強(qiáng)化問題意識(shí)，鼓勵(lì)多學(xué)科參與民俗問題研究，特別要防止“跑馬圈地”，畫地為牢；要切實(shí)增強(qiáng)邊緣性問題的研究，特別是民俗學(xué)與不同學(xué)科交叉的邊緣地帶，比如民俗經(jīng)濟(jì)學(xué)、民俗社會(huì)學(xué)、民俗文化學(xué)，等等。

（四）隊(duì)伍建設(shè)：從各自為戰(zhàn)走向整體聯(lián)動(dòng)

無論是研究范式的轉(zhuǎn)變，還是研究領(lǐng)域的拓展，以及研究方向的明確，均要求民俗研究隊(duì)伍建設(shè)的進(jìn)一步增強(qiáng)。對(duì)湖南來說，在隊(duì)伍建設(shè)上，規(guī)模的擴(kuò)大與結(jié)構(gòu)的優(yōu)化對(duì)素質(zhì)的提高具有同等重要的作用。如何通過有機(jī)整合，增強(qiáng)研究隊(duì)伍的整體聯(lián)動(dòng)，提高多學(xué)科的協(xié)同作戰(zhàn)能力，在現(xiàn)階段還顯得尤為重要。為此，在湖南民俗研究的發(fā)展中，必須注重加強(qiáng)學(xué)術(shù)界的通力合作。當(dāng)務(wù)之急，一是加強(qiáng)各個(gè)科研、教學(xué)單位之間的協(xié)作與溝通，在專業(yè)教學(xué)、課題研究、學(xué)位點(diǎn)申報(bào)等方面增強(qiáng)合作的力度；二是加大整合力度，充分發(fā)揮省社會(huì)學(xué)會(huì)民俗學(xué)專業(yè)委員會(huì)、省民間藝術(shù)協(xié)會(huì)等學(xué)術(shù)團(tuán)體的功能，使不同學(xué)科、不同單位、不同地區(qū)的學(xué)者能夠進(jìn)行廣泛對(duì)話，加大深度合作。

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