孟子性善論的緣起、論證及其意義

申 鵬 宇

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

孟子是先秦儒家的重要代表人物，他的人性善思想對中國后世影響深遠(yuǎn)。從先秦人性論的發(fā)展，到孟子明確提出性善論是一個發(fā)展過程，孟子性善論的提出是這個歷史發(fā)展過程中的必然。殷周之際人文精神的反省，孔子仁的學(xué)說，中庸的天命之謂性都包含在這一歷史過程中，都是其中不可缺少的一環(huán)。孟子明確提出性善論，并對性善做了種種深入的論證。他通過人禽之辨，與告子的仁義之辨等深入論證了人性善觀點。人性善思想的提出后成為了中國文化人性思想的主流，對中國文化很多方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

孟子；性善論；人禽之辨；仁義之辨；中國文化

兩千年來中國人一直生活在道德的情境中，并以善的目光看待周圍的人和事。人性善的觀念已經(jīng)深入到中國文化的脊髓中。那么這種性善的觀念是如何確立的呢？僅僅是孟子偶然提出的嗎？本文試圖將孟子的性善論放入歷史的長河中梳理其脈絡(luò)，追溯其源頭及發(fā)展過程，同時著重論述孟子對性善論的論證及其歷史意義。

一、性善論的提出

性善論的提出是一個漫長的歷史過程，這一歷史過程緊緊圍繞著天命與道德的關(guān)系展開，首先是殷周之際道德的重要性在政治中的作用凸顯出來；其次是孔子為代表的仁道思想，讓道德從政治層面走向了個人的修身，道德進(jìn)一步深化；再次是《中庸》將人性與天道直接相聯(lián)系，為人性解決了來源問題。這個過程蘊含著儒家用道德轉(zhuǎn)化不可知的天命并為道德尋找最終的源泉的努力。

（一）殷周之際的人文精神躍動

在殷周之際這個大變革時代出現(xiàn)了一種人文精神躍動，在精神的反省中，道德的重要性逐漸進(jìn)入到人們的視野中，更開啟了一種從蒙昧向道德、文明前進(jìn)的大方向，這體現(xiàn)在從天命不易、祈禱祖宗保佑到天命靡常、修德以俟天命的轉(zhuǎn)移。這一過程主要體現(xiàn)在政治層面上。周代殷之后， “殷人尚鬼”但政權(quán)卻轉(zhuǎn)移成為周人思考的一個重要問題，周人漸漸有了天命靡常、修德俟命的看法。《尚書·洪范》正是武王向箕子問治國之道的方法，箕子為其陳洪范九疇。洪范九疇中的“五事”、“八政”、“皇極”、“三德”等制度方面的建設(shè)中蘊含了很多道德的成分，修德成為統(tǒng)治者保有天命的重要手段，其他篇中也有類似的說法，如“克明德慎罰”（《尚書·康誥》）“惟不敬厥德乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）等，這些說法總括起來是“惟命不于常，……明乃服命”（《尚書·康誥》）。這一轉(zhuǎn)變使神權(quán)所代表的威權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)槿碎g的道德理想規(guī)范。強調(diào)的不再只是神秘之天的主宰性，更強調(diào)的是人的主觀能動性，所以有了“天命之降于人，后于修其德”[1]（P326）的看法。重視道德體現(xiàn)在制度的施設(shè)上，從《周禮·周官》中看出周公制禮作樂，經(jīng)邦建國，其政典、治典、教典、祀典都蘊含著很大的道德成分。

（二） 孔子的仁道思想

孔子作為儒家的始祖，他的仁道思想在性善論提出過程中是重要的一環(huán)?？鬃拥牡赖聦W(xué)說使道德從政治層面走向個人修身，并以仁為基礎(chǔ)扎根在人心中。

春秋之際，社會紛亂，民不聊生，德治開始沒落?？鬃诱巧钤谶@樣一種環(huán)境，天命的塌落已不可避免，中國文化中的宗教精神沒落，開始被收攝到人文精神中。孔子作為一個繼往開來的人物，他致力于恢復(fù)周公之道。在繼承的基礎(chǔ)上，向前推動道德向內(nèi)轉(zhuǎn)化，開出廣被人間在生活之道?？鬃咏?jīng)過仁的學(xué)說把人的生命從生理的限制中超拔出來，使抽象的德性向人的生命中凝結(jié)，而成為可以把握的有血有肉在的存在。人的行為規(guī)范均從自身中求，即是“為仁由已。”

孔子面對天命下墜，但同時要執(zhí)守道德的情況下，必須處理好天命與人自身道德的關(guān)系。依唐君毅在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中解析，孔子之天命思想實乃根于義命合一之旨。“唯是孔子先認(rèn)定義之所在，為人之所當(dāng)以自命，而天命斯在。……行道是義，天使得我得其行道是命。此回是命義合一……然當(dāng)無義以行道時，則承受此道之廢，而知之畏之，仍要義也。”[1]（P332）人在依自己仁義精神奮發(fā)不已的同時，感到天命之流行，一種敬畏之感產(chǎn)生。由此來敬畏天命，可見孔子在處理命與人的道德上，是由站在道德的角度上審視天命。在處理鬼神的問題時，孔子以義來代替一般人對鬼神的依賴，子曰：“非其鬼而祭之，諂也，見義不為，無勇也?！保ā墩撜Z·為政》）“樊遲問知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣’”（《論語·雍也》）孔子對待祭祀已不在求一種神秘性力量降臨，而是重一種報本返始，崇德報功在意義。殷周時天命不可知不可測，在孔子這里則在道德上知曉天命，努力用道德來轉(zhuǎn)化不可知的天命，使天命從人格神向道德法則性的天命轉(zhuǎn)化，這直接為后世孟子“盡心知性知天”打下基礎(chǔ)。

（三）《中庸》的天命之謂性

盡管孔子努力用道德來轉(zhuǎn)化不可知的天命，但是要想說性善還需要解決性的來源問題，要找到人性的終極源泉必須推到天那里，這就需要在性與天命間建立直接聯(lián)系。

今有典籍可查，上承孔子，下啟孟子，有子思的《中庸》一篇存。中庸講“天命之謂性”，直接在道德上建立人與天的關(guān)系，解決了道德的來源問題。由天命到人性，在中國人性論發(fā)展史上是一個里程碑，從中也可看出孔子以后天命下落為人性的發(fā)展歷程。之所以說其是一個里程碑，是因為《中庸》為孔子之后，性與天道解釋提供了一種模式?！吨杏埂返奶烀^性，是天命下貫，人之所以為人的本性即由天所命，人性的最終源泉是天。因為天命無所不在，因此它具有普遍性，人受命的個體本是一個特殊的存在，因天命的普遍性與個體的特殊性相結(jié)合，使個體的“性”具有了普遍存在的意義。天命之謂性，不但解答了人性的來源問題，同時賦予其形上的超越的根據(jù)?！吨杏埂分嘘P(guān)于性的闡述正是孔子思想進(jìn)一步發(fā)展。既解決了性的來源問題，又給予其普遍性，是人人所同的。性來自天命，自然是善的。

從上面的發(fā)展過程中，我們可以看出，從人修德以俟天命的《尚書》，到孔子用仁轉(zhuǎn)化天命，再到《中庸》的“天命之謂性”；“從人格神的天命到法則性的天命，由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實于人之心，由人心之善，以言性善：這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論?！盵2]（P141）

二、性善論的論證

性善之說的提出，既是先秦儒家論性路線的必然發(fā)展，也是時代的需要?？鬃又?，論性并非只有性善這種學(xué)說，王充在《論衡·本性篇》說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之，則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論性與世子相出入，皆言有善有惡。”可見性可善可惡在春秋戰(zhàn)國之際十分流行，孟子面對這種情況標(biāo)性善之旨，可算是重新匡正儒家發(fā)展的路向。戰(zhàn)國作為一個衰亂之世，道德價值倒塌，時代精神墮落，文化理想黯然不彰?？芍匦聵淞⒌赖聝r值標(biāo)準(zhǔn)，孟子的時代使命非常明確。他高舉仁義，標(biāo)以性善，雖有帝王嫌其迂闊，但孟子真正樹立的是為百世立法的道德心性，挺立的是一種道德生命。先秦儒學(xué)由孔子的仁開端到孟子的性善論，才完成了儒學(xué)的內(nèi)圣之學(xué)基本形態(tài)。

孟子對性善論的論證在《孟子》一書中很多地方都有提到，本文主要從兩個比較有代表性的地方論述，首先是孟子的人禽之辨，其次是與告子關(guān)于性的論辯。

（一）人禽之辨

孟子為點出人性的獨特之處，在人與動物之間劃出一界限。只有找出這細(xì)微的差別之處，才找到人性不同于動物性所在。孟子認(rèn)為人性所有，而動物所無的這“幾?！敝幉攀侨酥嫘运?。他說：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）孟子以為人與禽獸的差別，并不在飲食生理上，而是在十分微妙的地方。這“幾希”之處就是仁義。人要在這“幾希”之處來認(rèn)識真正的人性所在。再把它存養(yǎng)擴(kuò)充，成就人之為人的真正所在。孟子這樣論人性是以道德性為人性。這與告子之辯中同樣提到過。“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？’”（《孟子·告子上》）何謂生之謂性，這即是董仲舒所講的“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）。如此說性即是從人的生命所來的自然稟賦、生理來言說性，告子、荀子、董仲舒言性均有這個特點，在宋儒講來亦可說是以氣言性。以自然生理言性的一個問題是性沒有絕對性，是可受自然環(huán)境在影響改變的。例如，荀子雖說性惡，但強調(diào)后天教化可以化此性惡。以仁義言性則不同，以仁義言性，這性是超越的，有永恒價值。是根植于人心內(nèi)部不可改變的，所以孟子講人之惡時，只是說放逸了本心，陷溺了人心，而人心則本是好的。

（二）與告子之辯

孟子以仁義為性，同時代要面對其他學(xué)者的論爭，告子便是其中的一位。孟子的許多觀點都是在和告子的論爭中體現(xiàn)的。孟子與告子的爭論主要見于《孟子·告子上》這篇中。孟子與告子爭論主要有兩個問題，一是性善及性無善惡，二是義內(nèi)義外問題。兩個問題是聯(lián)系在一起講的。

1、性善與性無善惡。告子的人性論以生之謂性為起點，他把人性比喻為“杞柳”，把義比喻為“杯棬”，意思是性可隨著外界環(huán)境的改變，可為善也可為惡。告子重視人之自然性，比喻為“杞柳”，本無價值內(nèi)涵，仁義道德有待于后天的斧鑿，如同將杞柳制成杯棬。在告子思想中人性與仁義之間的關(guān)系關(guān)非內(nèi)在具足，一定要由后天來完成?？陀^的說，告子并未給人性以價值，而孟子則賦予了其人性善的價值?！案孀釉唬骸靶元q湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（《孟子·告子上》）《趙岐章句》注此句為“告子以喻人性若水也。善惡隨物而化，無本善本不善之性也?！盵3]（P218）伊藤仁齋注此句為“告子言性本無善無不善，其有善惡皆出于習(xí)，而非性之本體?！盵3]（219）可見告子這里性是中性的，沒有必然的善惡之分。孟子則認(rèn)為“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献影盐杖诵陨?，總是在經(jīng)驗上再進(jìn)一步，要抽離掉經(jīng)驗上東西，直接把握本質(zhì)，他認(rèn)為水的方向是與地勢相聯(lián)系，抽調(diào)這些，水是向下，正如人性是向善的。焦循注此句為：“且水之東西，無分優(yōu)劣，而人之善不善，則判若天淵。”[3]（P220）從孟子的角度水向東向西流是不分優(yōu)劣的，人的善于不善則是判若天淵的，所以用水分東西來比人性并不恰當(dāng)，這是孟子必須澄清的。

2、仁義內(nèi)在與仁內(nèi)義外。孟子認(rèn)為仁義內(nèi)在，而告子則認(rèn)為仁內(nèi)義外，實際上這是關(guān)于前面人性論論爭的具體化。若仁義內(nèi)在，則即是賦予了性以善的價值，所以仁義是否內(nèi)在是論性問題上進(jìn)一步的延伸。告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀右陨^性，即指食色一類的自然之性。說義外是把價值判斷標(biāo)準(zhǔn)放在了外面，以為義是外在客體決定的。是“彼白而我白之”。但孟子突然轉(zhuǎn)到“不識長子之長無以異于長人之長與？”由動物之長到人之長，這已經(jīng)加入了道德性，即是對于動物的年長還是認(rèn)識問題，到人之長已成為道德問題。當(dāng)我們認(rèn)識到“長馬”并無敬意，當(dāng)人認(rèn)識到“長人”則內(nèi)心產(chǎn)生了敬意。前者是認(rèn)識問題，后者由認(rèn)識問題引到了道德問題，而且從內(nèi)心自然生長敬意，即是義出于內(nèi)。從知識到道德，是從實然到應(yīng)然的一種轉(zhuǎn)變，孟子在兩千年前就注意到這個問題。他主張仁義內(nèi)在并不是否定與客觀事實的相應(yīng)性。實然與應(yīng)然一個是認(rèn)識問題，一個是道德問題。順告子之說，一方面是以客觀之事實為依據(jù)，得出恰當(dāng)行為，這與道德無涉。另一方面是認(rèn)識客觀對象后升起了道德行為，如認(rèn)識到人的年長而生出敬義，所以義全在客觀對象的存在上，即是由認(rèn)識產(chǎn)生道德。但把道德全放在客觀對象上會招致這樣的批評，如王陽明說如果孝之理全在父上，父沒難道孝之理不存。順孟子之義講，道德上的行為一定由本心自發(fā)的，由內(nèi)心仁義發(fā)出，再關(guān)聯(lián)到事物實然得出恰當(dāng)行為。孟子講性善而未忽略環(huán)境，同時講義為內(nèi)時，關(guān)注到具體的環(huán)境，把客觀對象統(tǒng)攝到德性心的要求之下實現(xiàn)道德的活動。孟子很好的處理了實然與應(yīng)然的問題，而告子在這個問題上則混淆了二者。而且順著告子的講法會出現(xiàn)很多弊端，告子將仁義比作杯棬，并非對仁義持否定立場，而是強調(diào)后天塑造的重要。告子以食色之性為本根而追求仁義，必先識仁義，同時強調(diào)認(rèn)識的作用，在這一點上已開荀子先河。凡是不以性為善者，必重外在教化作用，告子正是以仁義為教，而不為性?！翱客庠诘膹娭浦σ詾槿柿x，則只有人類自由意志作為犧牲。其結(jié)果。其結(jié)果：一是為了保持自由而不談仁義，……另一則犧牲自由而戕賊人以為仁義。”[2]（P171）前者是很多道家的態(tài)度，后者如秦始皇、法西斯。同時講義外容易導(dǎo)向功利主義，墨家思想正是這樣。

三、性善論的意義

自從孟子性善論提出后，對中國文化產(chǎn)生了巨大的影響。盡管后來有說性惡的荀子，性有善有惡的董仲舒，善惡混的揚雄，性三品的王充，然而這些都未成為中國文化的主流。以性善論為支撐的中國文化，影響到中國人生活的方方面面。關(guān)于孟子性善論的意義我們可以從以下幾個方面看：

（一）孟子看人不再是從外在環(huán)境上看人，而是從道德上看人

這是看待人的一個極大轉(zhuǎn)變。孟子從道德上來看一個人的存在，把應(yīng)然的道德性看成是一個人的本性，而非飲食之欲望，孟子這樣講，讓我們看人都從自覺向上，憤悱不已的心情上看，人生最終的目的是成為一個德性的人。人通過修德，不斷的善化自己，先天的遺傳，后天的環(huán)境，都不能對人真正的決定。從善的角度看人，一方面要自己改過遷善，強調(diào)自身的修養(yǎng)，另一方面彼此信任，人與人之間和諧相處。同時從精神的角度看人，可以淡化物質(zhì)的牽絆。不管富與貴，能做到貧賤不移，富貴不淫，而這正是以人的善性做基礎(chǔ)的。這種對人德性的要求，減弱了功利主義的傾向。中國讀書人在修孔孟之道，脊梁開始挺立起來，不為五斗米折腰，用精神來彌補物質(zhì)的不足，這深深的印在了中國人的心靈上。

（二）孟子點出善性為人所固有，是內(nèi)在人心的

孟子點出人是德性的存在，接下來必須點明這個善性是為所固有的，因為從外在求來的，不足以保證其是必然的人性。孟子這樣講，解決就是人成德的動力所在。道德實踐是人人可能的，任何人都不能說自己的能力不夠，這是一個人的義務(wù)所在。他講仁義內(nèi)在，則把一切價值之根，道德之源安放在人心。一切道德行為的發(fā)出是由內(nèi)具的仁義驅(qū)動，是自主自發(fā)而非強制的，行仁義本身，不必再問理由。有了內(nèi)在價值之源，則順性之要求親親而仁民，仁民而愛物，有本有源，發(fā)之向外而沛然莫之能御。孟子指出人性本善，那么惡在孟子這里就沒有了必然性。惡只是因為一些氣質(zhì)的摻雜產(chǎn)生的，如同浮云遮住太陽，終要散去，而善則是這太陽，即是光明的德性。

（三）孟子講性善論引發(fā)出的是自律道德，而非他律道德

孟子把仁義定為人性，賦予了其價值，則一切道德之事均是自作主宰而非強制，即自律而非他律。孟子在兩千年前就注意到這個問題，他認(rèn)為人要“由仁義行，非行仁義也?！痹诘赖碌男袨樯希瑐€體應(yīng)該憑借自己的良知來判斷是非，而非一些外在的教條。而且當(dāng)外在的教條與內(nèi)心發(fā)生沖突時，人應(yīng)該遵從自己的本心而行，這樣方成為一個自作主宰的人。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）可見當(dāng)時人有把耳目之欲稱為性的說法。孟子認(rèn)為這是求在外，得之于命的，主動權(quán)不在自己的身上，寧謂之命，不謂之性。當(dāng)人們把仁義禮智稱為天命時，孟子認(rèn)為這性“求則得之”，“求在我者也”，可為吾人真實把握，孟子寧謂之性不謂之命。

（四）在德性上貫通天道與人道，內(nèi)圣與外王

孟子講人性善的時候，縱向是盡心知性而知天，橫向是成己成物，內(nèi)圣外王。從縱向上來看，人的成德不只是有限的人間之事，同時也是無限的天理之事，而天理的無限意義又在人的當(dāng)下盡心活動中彰顯，即內(nèi)在而超越，超越而內(nèi)在，這一點使儒家學(xué)說具有了宗教的作用。從橫向上看，人要成己成物，內(nèi)圣外王。孟子以成己來統(tǒng)攝成物，內(nèi)圣來統(tǒng)攝外王。把生活中的事情都納入的德性之中，賦予了人日常生活的價值，同時對于背離德性單純的霸道行為予以批判。孟子認(rèn)為統(tǒng)治階級的合法性有人民來決定，政治都在德性范圍之中。

由此可見，性善論提出有一個漫長的發(fā)展過程，孟子提出性善并非突兀，而是歷史發(fā)展的必然?！渡袝贰ⅰ墩撜Z》、《中庸》中，隱隱含著一條性善的線索，把這條線索梳理清楚，可以見到孟子人性善是儒家義理發(fā)展的必然。孟子明確提出性善論后，對性善進(jìn)行了嚴(yán)密的論證，為中國文化建立了一個基石。他的性善論深深扎根于中國文化的脊髓，讓中國人以善的視角審視這個世界，參天地化育，追求天人合一。在中國人生活的情境中，到處都透露著“善”的氣息，這體現(xiàn)著性善論對中國文化的巨大影響。

[1]唐君毅.中國哲學(xué)原論[M].北京：中國社會科學(xué)出版，2005.

[2]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海：上海三聯(lián)書店，2011.

[3]黃俊杰.孟學(xué)思想史論（卷一）[M].臺北：東大圖書股份有限公司，1991.

責(zé)任編輯：郭泮溪

Mencius’ Theory of Human Good Nature: Origin, Argumentation and Signif i cance

SHEN Peng-yu
(Philosophy Department, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Mencius is the pre-Qin Confucian important representative, and his theory of human good nature has had great influence over China. From the development of the theory of human nature, we find the development process is inevitable. During the Shang and Zhou Dynasties, humanistic spirit introspection, Confucius’ theory and the Heaven-endowed Nature of the golden mean were indispensable elements. Mencius clearly explained the theory of human good nature. Since then, the theory has become the mainstream thought in China and has exerted great influence over Chinese culture.

Mencius；theory of human good nature; culture

B22

A

1005-7110（2012）02-0104-05

2012-02-12

申鵬宇（1984-），男，內(nèi)蒙古赤峰人，中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。