張 川 平

（河北省社會科學(xué)院 語言文學(xué)研究所，河北 石家莊 050051）

論王小波對中國傳統(tǒng)文化理性觀的詰難

張 川 平

（河北省社會科學(xué)院 語言文學(xué)研究所，河北 石家莊 050051）

理性要素代表主體探索“確定性”的訴求，既包含體現(xiàn)客觀性的科學(xué)知識，也指對待知識的態(tài)度和求知的方法等?！翱茖W(xué)格致化”和“科學(xué)藝術(shù)化”是淆亂科學(xué)本體的兩種現(xiàn)象，其實質(zhì)是以“善”和“美”的職能、標(biāo)準(zhǔn)來要求“真”和改寫“真”，它源于中國文化特有的理性觀，即以“價值理性”排斥“工具理性”，形成揚“情理”抑“物理”的“實用理性”，使執(zhí)著于“知識”和“真理”本身的知識分子常常遭遇“實用”質(zhì)疑，王小波在其雜文和小說中批駁了與之有關(guān)的“之用”逆退、“實用”詰難以及用價值判斷取代真?zhèn)闻袛嗟牧?xí)慣做法，這種以“善”轄制“真”、取消“真”的文化習(xí)性正是“科學(xué)”引入中國時被變異為“科學(xué)觀”的主因，最終歸結(jié)為思維方式注重“合”、忽略“分”甚至反對“分”的特性，這一特性塑造了與之協(xié)調(diào)的中國人的“自我意識”，在探索客觀世界時缺乏以“程式”確定下來的“抽象的升華”，這恰是理性之殤的文化淵源。

理性；科學(xué)；格致化；思維模式；王小波

“思”主要是理性思維的方法和結(jié)果，以嚴(yán)密的邏輯推理為展開途徑和手段，它是訴諸于腦力的人類實踐行為，這一活動導(dǎo)向“真”、“知”、“智”等主客觀后果，是主體探索“確定性”的訴求體現(xiàn)，主要反映的是“人與自然”的關(guān)系。

王小波文學(xué)表現(xiàn)的重點在于，“思”作為主體建構(gòu)的理性要素，遭遇了權(quán)利和能力的雙重禁限。能力的匱乏最終仍可追溯到“求知非法”的權(quán)力壓制以及由這種權(quán)力掌控和運作模式形成和決定的思維方式和生活方式，造成“科學(xué)格致化”和“科學(xué)藝術(shù)化”等變異和混淆。

王小波非常推崇羅素的兩句話：“不計成敗利鈍地追求真理”和“須知參差多態(tài)，乃是幸福的本源”。在王小波看來，它們概括了科學(xué)與藝術(shù)的職能與效果，“追求真理”是科學(xué)的要務(wù)，藝術(shù)創(chuàng)造則是帶來“參差多態(tài)”的重要手段，兩者分別滿足了主體對“?！迸c“變”的訴求。 如其在一篇序言中所言：“我看到一個無智的世界，但是智慧在混沌中存在；我看到一個無性的世界，但是性愛在混沌中存在；我看到一個無趣的世界，但是有趣在混沌中存在。我要做的就是把這些講出來。”[1]（P69）那么，關(guān)于“思”、關(guān)于“科學(xué)”、關(guān)于“智慧”，王小波“講”了些什么呢？他的創(chuàng)作既呈現(xiàn)了“混沌”的“亂”相，更從歷史、文化、思維方式等方面深入發(fā)掘“亂”因，這一過程蘊涵并閃耀著理性運思的光輝。

一、理性之辨

“科學(xué)”是理性思維的核心詞和關(guān)鍵詞，因此，一個人對科學(xué)的認(rèn)識和態(tài)度是其世界觀和人生觀的重要組成部分。

王小波的科學(xué)觀既包括本體論意義上的“知識之知”，也包括方法論意義上的“能知之知”，靜態(tài)的結(jié)論——真理和動態(tài)的過程——研究方法是其智慧王國的兩個支點和目標(biāo)。思維活動是一種求知的活動，是藉“能知之知”達(dá)致“知識之知”的過程，王小波視“思維”為妙不可言的“樂趣”，“思維的樂趣”首先來自思維的權(quán)力，“思索是人類的前途所系，故此，思索的人，超越了現(xiàn)世人類?！盵2]（P56）思索本身是沒有邊界和終極目標(biāo)的，實現(xiàn)其“超越性”的自身條件在于思維的欲望與能力，同時，它亦應(yīng)能夠拒絕外物加諸其上的與其“超越性”相悖的限制和干涉。就中國的文化傳統(tǒng)而言，對知識和求知設(shè)限的最大力量來自“善”的倫理教條和倫理化的思維、行為模式及評判習(xí)慣，它造成了科學(xué)倫理化、求知非法、“向下拉齊”和“負(fù)篩選”等一系列消極后果?？茖W(xué)、知識、真理、智慧等相同和相近的概念范疇，其內(nèi)涵界定和價值評判始終受制于外在條件，是造成這些消極后果的主要原因。

首先，王小波認(rèn)為搞清“知識的目的問題”是確立其合法性的“一件最重要的事”，針對這一問題存在兩種對立的態(tài)度，用王小波的話來說，“就是科學(xué)本身是在不計利害（不謀好處）地追求實現(xiàn)真理，還是直接謀求人本身的利益。這是一個最根本的差異。從古希臘始，人有尋求知識如蘇格拉底說知識等于美的說法，知識本身是目的，還是知識解決問題，目的在人的內(nèi)心深處”[3]（P238）

兩種“知識觀”一個指向本體論的價值，一個指向方法論的使用價值，它非常類似于都被譯為“理性”的兩個德文單詞的意義，張旭東對之作了如下區(qū)分：“我們不妨稱Verstand為理性1，它的意思和我們現(xiàn)在所說的‘工具理性’差不多，是人有效地通過手段達(dá)到目的的理性，是技術(shù)性的工商理性。Vernunft則是理性2，它含有智慧或歷史理性（黑格爾）、社會理性（馬克思、韋伯）、文化理性（尼采）的意思，它要解決的問題是我們拿人的聰明才智和征服自然、改造自然的巨大能力派什么用場，是用于更有效的相互盤剝、相互屠殺還是用于和自然和別人更好的和平相處，等等?！盵4]（P27）顯然，“理性2”偏重于對理性的道德價值判斷，而中國的文化和思想傳統(tǒng)恰恰強調(diào)的是“理性2”，視“理性1”為“之用”的末節(jié)，忽略和壓抑導(dǎo)致了中國歷史文化條件下“理性1”的萎縮。

梁漱溟亦將“理”分為“情理”和“物理”兩種，并進(jìn)一步分梳兩者的不同：“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識；物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識?！仨氜鸪星槎笃湔J(rèn)識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！盵5]（P114）在后一方面犯錯誤是“智能問題”，在前一方面犯錯誤是“品性問題”。而中國文化的精髓是注重“情理”和“品性”的修煉、調(diào)和，而非窮究“物理”，儒家的“理性”即梁漱溟所謂“和諧之點，即清明安和之心”。王小波更揭示了一種揚“情理”抑“物理”的極端做法，即“向下拉齊”和“負(fù)篩選”，助長“越是傻子越敢叫喚”的愚頑的社會風(fēng)氣。

李澤厚將中國人“執(zhí)著人間世道的實用探求”稱為“實用理性”，并特別注明“也正因為此，‘實用理性’一詞有時以‘實踐理性’一詞替代，當(dāng)它著重指示倫理實踐特別是有自覺意識的道德行為時”[6]（P288），他指出“中國實用理性的哲學(xué)精神與中國科學(xué)文化的實用性格”有密切聯(lián)系，“把自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)鑄為一體，使歷史觀、認(rèn)識論、倫理學(xué)和辯證法相合一，成為一種歷史（經(jīng)驗）加情感（人際）的理性，這正是中國哲學(xué)和中國文化的一個特征?！盵6]（P290）可見，中國人對“理性”的習(xí)慣認(rèn)識和價值傾向偏于實用性和實踐性，特別是倫理、道德、情感、人際關(guān)系等與主觀好惡緊相糾結(jié)的實用和實踐。

從現(xiàn)代哲學(xué)模式的角度而言，“兩種同樣具有始源性的主客體關(guān)系”反映在“認(rèn)知”與“實踐”二者之間重心的不同，源于對“認(rèn)知主體”和“生產(chǎn)主體”的不同的倚重態(tài)度。哈貝馬斯對此有精辟概述：“認(rèn)知主體形成有關(guān)客觀世界中事物的意見，而且這些意見可能是正確的；行為主體做出的是以成效為取向的目的行為，以便在客觀世界中生產(chǎn)出某些東西。之后，在認(rèn)知與行為之間，教化過程的概念構(gòu)成了一個中介。通過認(rèn)知和行為這兩個媒介，主體與客體進(jìn)入了一個不斷更新的格局當(dāng)中，從此雙方的形態(tài)就發(fā)生相互影響和相互改變。賦予認(rèn)知優(yōu)先地位的反思哲學(xué)認(rèn)為精神（根據(jù)自我關(guān)系模式所進(jìn)行）的自我教化過程就是意識的過程。實踐哲學(xué)強調(diào)的是行為主體與可以操縱的客體世界之間的關(guān)系，并把類（根據(jù)自我外在化的模式所進(jìn)行）的自我教化過程看作是自我創(chuàng)造的過程。因此，在實踐哲學(xué)看來，構(gòu)成現(xiàn)代性原則的不是自我意識，而是勞動?！盵7]（P73）哈貝馬斯指出，馬克思正是將現(xiàn)代哲學(xué)模式的重心從“認(rèn)知主體”轉(zhuǎn)移到“生產(chǎn)主體”，這種“實踐哲學(xué)”很容易得出“科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力”的結(jié)論。應(yīng)該說，“實踐哲學(xué)”的這些特征，與中國文化源遠(yuǎn)流長的“實用理性”有一定的契合和呼應(yīng)，所以，容易被中國人按照自身文化的認(rèn)知和判斷的慣性加以理解和接受，這一過程不排除以我為主對外來理論的修飾和變形，也即使對視為“實踐”和“生產(chǎn)”之“工具”的“科學(xué)”的價值判斷帶有更多的倫理、道德、情感等方面的實用性色彩。

王小波對理性、理性認(rèn)知方法以及科學(xué)本體的看法顯然有別于中國的文化定勢，他盛贊古希臘文明形成的“把追求知識本身看作目的”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“智慧本身就是好的”，“追求智慧與利益無干，這是一種興趣?！倍坝薮朗且环N極大的痛苦；降低人類的智能，乃是一種最大的罪孽?！盵2]（P22）他對科學(xué)懷著無以名狀的敬意，曾坦言：“科學(xué)對我來說是新奇的，而且它總是邏輯完備，無懈可擊，這是這個平凡的世界上罕見的東西?！盵2]（P20）而“假如沒有一種無條件求知的精神，科學(xué)是不會存在的?！盵3]（P240）王小波希望破除阻礙“求知”的外在“條件”（這些“條件”不包括先天的智力缺陷），還主體求知的自由，自由地求知是解放、釋放主體創(chuàng)造力的前提。但是，中國一向奉行“學(xué)以致用”的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，重功利，重實用，以功用界定本質(zhì)，所以，近代中國被迫開始的向西方學(xué)習(xí)，首選“器物”，且學(xué)習(xí)的重點在于掌握“奇技淫巧”的“器物之用”，以達(dá)到“師夷長技以制夷”的目的。在中國人看來，“沒有用處的學(xué)問哪能叫做學(xué)問”，這種“科學(xué)觀”與西方的“唯科學(xué)主義”類似，都是“把科學(xué)作為在社會、政治、經(jīng)濟和文化事物中提供客觀而‘科學(xué)’的根據(jù)的一種方式”，即只重科學(xué)的使用價值，而忽視了對科學(xué)本身價值的承認(rèn)和追求。

《紅拂夜奔》中古今兩位求證“費馬大定理”的數(shù)學(xué)家——李靖和王二——都遭遇了“實用”質(zhì)疑，即“你搞這些東西有什么用處？”。與王二“合居”的小孫以“數(shù)學(xué)又費腦子，又沒意思，而且派不上什么用場”為由要求他放棄做這些費力不討好的無用之功。同樣不能提供“定理”之應(yīng)用價值的李靖深受官方質(zhì)疑的困擾，遭遇了軟硬兩種控制和懲戒。這種以主觀自我為中心、急功近利“要好處”的心理，一方面扼殺了求知基于主體自為和自由的樂趣，使思維成為受制于“好處”的苦差事，從而阻礙了科學(xué)本身的發(fā)展，同時，也把從事科學(xué)研究工作的知識分子工具化了，更嚴(yán)重的后果是，這種偏畸的科學(xué)觀、真理觀很容易被實用主義任意利用和改寫，從而徹底喪失其客觀性。正如梁漱溟所言：“迫促的境遇不是適于產(chǎn)生科學(xué)的緣法，倒要從容一點才行，單為用而不含求知的意思，其結(jié)果只能產(chǎn)生‘手藝’、‘技術(shù)’而不能產(chǎn)生‘科學(xué)’?！袊雌浜美??！盵8]（P51）

王小波批判了這種短視和實用的觀念對“智慧”設(shè)限的弊端，他指出：“智慧永遠(yuǎn)指向虛無之境，從虛無中生出知識和美；而不是死死盯住現(xiàn)時、現(xiàn)事和現(xiàn)在的人。我認(rèn)為，把智慧的范圍設(shè)定在某個小圈子里，換言之，限定在一時、一地、一些人、一種文化傳統(tǒng)這樣一種界限之內(nèi)是不對的；因為假如智慧是為了產(chǎn)生。生產(chǎn)或發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在沒有的東西，那么前述的界限就不應(yīng)當(dāng)存在。不幸的是，中國最重大的文化遺產(chǎn)，正是這樣一種界限，就像如來佛的手掌一樣，誰也跳不出來；而現(xiàn)代的主流文化卻誕生在西方。”[9]（P59-60）正是為了跳出這個巨大的“手掌心”，他將科學(xué)的最高價值和動力源泉歸結(jié)為主體的求知欲望和創(chuàng)造能力，“我認(rèn)為在器物的背后是人的方法與技能，在方法與技能的背后是人對自然的了解，在人對自然的了解的背后，是人類了解現(xiàn)在、過去與未來的萬丈雄心。”[2]（P97）而不是無限嬗遞下去的“之用”末節(jié)，不言而喻，主體的自由也系于求知欲望實現(xiàn)的合法權(quán)利、合理渠道以及能力的盡情開發(fā)。

二、“科學(xué)”概念的“格致化”

考諸中國的歷史，不難發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的“用”都受倫理道德之“體”的制約，“科學(xué)”概念的譯介與科學(xué)觀念在表述上的變化，亦不脫此文化軸心的框限。

汪暉曾對“科學(xué)”和“格致”兩個概念的關(guān)系及其演變進(jìn)行了一番溯源，他指出，中國近代思想家最初選擇“格致”、“格物”或“窮理之學(xué)”等理學(xué)概念來翻譯science，突出了其“特別注重主體的認(rèn)知、觀察、體驗的過程”的特點，“就理學(xué)范疇而言，‘知’主要不是對自然界‘物理’的認(rèn)識，而是對自身‘性理’的認(rèn)識，‘行’主要不是改造自然界的活動，而是以自我實現(xiàn)、自我實行為宗旨的道德實踐?！盵9]（P211）西方的“科學(xué)”要將研究對象客體化，以主客體的區(qū)分為基礎(chǔ)和出發(fā)點，是認(rèn)識和改造自然，取向外拓展的向度；中國的“格致”的目標(biāo)則是“天人合一”，是主體“趨近于‘知’和實踐‘知’”的“致知”過程，始終呈“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的姿態(tài)和將客體主觀化的趨向。二者的起點、方向和目的都是相反的。借用“格致”譯述“科學(xué)”，體現(xiàn)了中西之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間理論資源的誤解式對接的努力，其不妥和可行之處，主要取決于亦反應(yīng)了“格致”一詞的概念內(nèi)涵和闡釋變遷，具體說來，“‘格物致知’源于《禮記·大學(xué)》篇，所謂‘致知在格物’、‘物格而后知至’與‘明明德’有直接關(guān)系，‘物’即倫理道德行為，‘知’即倫理道德知識，從而‘格物致知’是和‘正心、誠意’相并列的‘修身’、‘明德’的方法，其指歸是‘齊家治國平天下’。這就是儒家的‘內(nèi)圣外王’之學(xué)。作為‘修身之道’的‘格物致知’所以能同近代科學(xué)發(fā)生聯(lián)系，其重要的環(huán)節(jié)在于理學(xué)家把這一概念從《禮記》中獨立出來，并同《易傳》中的‘窮理盡性’結(jié)合起來，使之成為理學(xué)方法論的重要范疇，并在一定程度和范圍內(nèi)賦予它以某種相類于認(rèn)識論的含義?！盵9]（P212）

王小波站在現(xiàn)代科學(xué)的立場上，在雜文《我看國學(xué)》和小說《紅拂夜奔》（長篇）中嘲笑了“二程”和朱子煞有介事的“格致”示范，說明后者的結(jié)論和推論方式都與現(xiàn)代科學(xué)風(fēng)馬牛不相及，通過“格物”所致之“知”亦非自然科學(xué)的定理、規(guī)律等，在此前提下，中國只能出倫理學(xué)家，而出不了自然科學(xué)家，因為“‘格物致知’是朱子理學(xué)體系的有機部分，它要解決的問題是當(dāng)作為宇宙本原和最高倫理道德原則的本體‘理’借助‘氣’而派生了萬物之后，怎樣返回本體‘理’，從而‘格物致知’是作為‘無人身的理性’的‘理’，達(dá)到自己與自己合一的不可或缺的環(huán)節(jié)?！盵9]（P213）“就朱子格物致知論的主要目的而言仍在于通過讀書和道德實踐把握道德的一般準(zhǔn)則，而不在于通過對自然規(guī)律的把握，促進(jìn)技術(shù)和科學(xué)的發(fā)展，征服和改造自然?！盵2]（P214-215）因此，不論是廣義的“格致”還是狹義的“格致”都在本質(zhì)上與“分科之學(xué)”的“科學(xué)”不匹配，“闡釋”與“描述”之間，“概念”與“本體”之間存在裂隙和悖謬，根本不同在于中西方關(guān)于“人與自然的關(guān)系”的認(rèn)識和處理方式逆向而行，中方主張和合、和諧，西方志在改造、征服，前者將客體主觀化或?qū)?nèi)心體驗、情感等投映于外物，因此便無客觀、確定的真理可言，這是以主觀為基點和軸心的“天人合一”，它不孕育亦不看重（在很多情況下是不認(rèn)可）更不謀求“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的“科學(xué)”真理；后者基于“人是萬物靈長”的自我認(rèn)同，在宗教改革后，人接管了神的權(quán)力，謀求和行使對自然和其他物種的支配權(quán)，目的在于“為我所用”，這種“支配權(quán)”的取得必須建立在對征服對象的真確認(rèn)識上，這大大刺激了“分科之學(xué)”日益系統(tǒng)、精密、深邃的發(fā)展。應(yīng)該說，科學(xué)主要充當(dāng)了西方人與自然聯(lián)結(jié)的中介和手段，但作為中介和手段的科學(xué)也被賦予了獨立的地位，在現(xiàn)代社會被分化和區(qū)隔的多個場域中，科學(xué)占有舉足輕重的地位。中國文化主張的“天人合一”在“天”“人”之間建構(gòu)的是偏于主觀的相對的松散的關(guān)系模式，它深植于自我且向自我內(nèi)部鉆探，缺乏“外向性”、“及物性”。西方抱有“人定勝天”的欲望和自信，科學(xué)便誕生于這種強烈對抗關(guān)系的夾縫中，并因日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)考驗而不斷磨礪、精進(jìn)。因此，特定的“科學(xué)觀”是與特定的主體建構(gòu)、思維模式緊密聯(lián)系在一起的，歧解和誤譯也是這種“聯(lián)系”的顯現(xiàn)——一種曲折、變形的顯現(xiàn)。

在《紅拂夜奔》中，有兩個關(guān)于西方科學(xué)著作和問題無法順暢、貼切地翻譯為漢語的情節(jié)，歐幾里得的《幾何原本》被搞成了一堆語焉不詳又極盡重復(fù)的文言廢話，“費馬大定理”則被《易經(jīng)》、蹩腳的唐詩宋詞、色情圖畫曲解得面目全非。除了官方對科學(xué)活動的排斥，這種意義的“錯位”尚不僅僅出于作為表述工具的語言的巨大差異，更因兩種思維方式和觀念態(tài)度難以有效接榫和卯合。

“格致”一詞中選譯述science，還出于“西學(xué)源出于中國”這種自卑與自大的文化及民族主義心理，一方面，由西譯為中這一譯介活動本身，說明中國的落伍與邊緣化，話語與文化的輸出方擁有諸多優(yōu)勢和整體的霸權(quán)地位，“不得不譯”則反應(yīng)了輸入方所處的被動的“歷史情勢”——面臨殖民危機已不容其安于保守、自欺的對策，也即science是中國覺悟的知識分子迫于嚴(yán)峻的形勢承擔(dān)其歷史使命時主動選擇的“拿來”對象，這是一種受制于總體被動的有限的主動，但選用現(xiàn)成的“格致”一詞，而非新創(chuàng)的意譯，又表明其受制于傳統(tǒng)文化和思維方式的一面，“格致”是science的中文名，猶如說“湯顯祖是中國的莎士比亞”，不僅有為人忽略的示褒實貶的意味，更有硬性比附所必然產(chǎn)生的雙向歧誤，它也潛伏著以“格致”修改、同化science的強烈意向和巨大可能。當(dāng)然，“湯顯祖是中國的莎士比亞”不同于“莎士比亞是英國的湯顯祖”，判斷句的意義和價值重心都向后者傾斜，正如，是中國的“格致”力求與science拉上關(guān)系，而從science那方面來說并無與“格致”發(fā)生瓜葛的愿望和必要。這反映了查科拉巴爾第所謂的“無知的不對稱性”，西方可以基于自身強勢以傲慢的姿態(tài)保持對我們的“無知”和無視，而我們卻無法承受對西方“無知”的后果，那就是被證實了的“落后就要挨打”的歷史教訓(xùn)。

在以西方為發(fā)展目標(biāo)，即以西方為“未來”并無時無刻不處于它的威脅的現(xiàn)實壓力下，很多國人致力于“將西方自然科學(xué)與中學(xué)逐一比附、對號入座”的工作，這是一種反向逃避的緩解壓力的辦法，造成中西文化更復(fù)雜的混淆，無助于中國從根本上解決落后和被動的困境。王小波在《智慧與國學(xué)》中批評了中國人自恃“擁有世界上最博大精深的文化遺產(chǎn)”而鄙睨一切、盡顯夸誕、狂妄的心理?！都辄h與我們》中則嘲諷了如下振振有詞的一派胡言：“近代科學(xué)的一切，都和道教有關(guān)。誰不知道現(xiàn)代計算機科學(xué)，都是從八卦里產(chǎn)生；理論物理離不開陰陽學(xué)說；化學(xué)的一切，通是師承了燒鉛煉汞；而邏輯學(xué)的一切，都超不過老子道德經(jīng)。”[3]（P159）這一連串判斷句，既未經(jīng)“質(zhì)測”和“實證”，也不合歸納、演繹等邏輯推理之道，只反應(yīng)了與科學(xué)精神和科學(xué)方法背道而馳的霸氣十足的獨斷和武斷，而隱于“霸氣”背后的則是無法明言又掩飾不住的“虛矯”心理。可以說，正是這種“中學(xué)”包羅萬象的虛幻想象支持了以“格致”比附、置換science的譯法，它對science造成的誤解、曲解以至中國式的改寫不僅源于不同語言之間的“不可譯性”，更反應(yīng)了異質(zhì)文化之間的深刻隔膜和潛蘊沖突。

后來，“格致”漸漸退場，國人選用日本人西周首用的“科學(xué)”一詞取代之，但“科學(xué)”并未因之得science之本意，科學(xué)觀——對科學(xué)的認(rèn)識和態(tài)度——開始了“格致化”的隱蔽進(jìn)程。從西周的“用‘科學(xué)的方法’來建立‘統(tǒng)一觀’”到嚴(yán)復(fù)和魯迅的“以科學(xué)代宗教”再到陳獨秀的“科學(xué)萬能論”，都強調(diào)的是“科學(xué)”的工具價值和實用特性，在20世紀(jì)二十年代展開的“科玄之爭”中，科學(xué)又成為主義話語、世界觀、人生觀的俘虜，它的作用在于在“科學(xué)的人生觀”、“科學(xué)的世界觀”等表述中充當(dāng)定語，科學(xué)不僅始終沒有獲得“是其所是”和獨立發(fā)展的空間（當(dāng)然，此處是就總體而言，并不完全排除“為認(rèn)識而認(rèn)識，以科學(xué)自身為目的的理想主義科學(xué)觀”局部存在的可能），而且科學(xué)問題一次次被整合進(jìn)道德問題、政治問題、宇宙問題、宗教問題、信仰問題，這是一個科學(xué)被“他者”所“化”的過程，科學(xué)的求真本分和求知功能被大大忽略、淆亂和剝奪了。由此可知，除了中國文化對外來之物的過濾作用之外，歷史和現(xiàn)實背景的排異反應(yīng)也不容忽視，兩者都屬深隱難察卻至關(guān)重要的因素。

現(xiàn)代科學(xué)作為“以分化的學(xué)科所構(gòu)筑的知識秩序”和“知識譜系”引入中國依靠的是一系列“非科學(xué)”的因素以及這些因素形成的“科學(xué)運動”，因此，“在中國語境中，與歐洲不同，是科學(xué)主義而不是科學(xué)，才是先行的過程，而科學(xué)主義本身又產(chǎn)生于科學(xué)活動的效果尚未得以分享、科學(xué)精神尚未建立的背景中，這就決定了科學(xué)的價值在現(xiàn)代中國首先必須作為世界觀的存在性格，同時也決定了它的普及不能通過科學(xué)的價值的實際效益，以及以實驗與理性批判為核心的科學(xué)精神本身等方式；相反，它必須作為主義話語、作為世界觀的力量，通過服從與信仰的宗教德性來達(dá)成。由此，形成了現(xiàn)代中國把科學(xué)放置在宗教信仰的框架中加以處理的情況。故而，科學(xué)成了一種‘信仰形式’或‘一種替代宗教的形式’。作為一種宗教信仰體系，科學(xué)主義在現(xiàn)代中國擔(dān)當(dāng)了維護(hù)思想意識與社會演化的統(tǒng)一性的功能，并成為一切思想與行動的合法性依據(jù)。”[10]（P2）由是，“科學(xué)”從一個由具有特定內(nèi)涵和外延的“學(xué)科”集合而成、以探索客觀真理為目的的特定的人類實踐活動，變?yōu)槌洚?dāng)價值判斷標(biāo)準(zhǔn)的“科學(xué)觀”。這種只求“觀念”正確，甚至將只知其然不知其所以然的“觀念”之“名”作為“咒語”默記在心，掛在口頭，便自認(rèn)永遠(yuǎn)立于正確之地的社會心理，很容易滋生群體性的迷信和盲從，在《迷信與邪門書》、《科學(xué)與邪道》、《生命科學(xué)與騙術(shù)》等雜文中，王小波尖銳批判了“邪教”和“偽科學(xué)”打著“科學(xué)”的幌子蠱惑和行騙的惡劣世相，“騙子”易于得手，單純而善良的人們輕而易舉上當(dāng)受騙，都是唯“名”而不求“實”的傳統(tǒng)和風(fēng)氣纏綿不去造成的惡果。

應(yīng)該說，類似science的中國之旅所發(fā)生的“誤讀”和“誤譯”在后發(fā)的學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中不為特例，但到底發(fā)生怎樣的“誤讀”和“誤譯”則與語詞輸入國的文化有著幽隱密切的關(guān)系?！翱茖W(xué)”在中國為什么會產(chǎn)生這樣的同化和轉(zhuǎn)化過程？這一結(jié)果與“科學(xué)”較諸“他者”的真實能量無關(guān)，不同范疇和論域的事物，無法還其本然并據(jù)其本然而各歸其位，恪守各自疆界和內(nèi)部規(guī)則，自行發(fā)展和彼此交往、博弈，就只會維護(hù)同化的慣性，不會啟動分化的程序。“科學(xué)”的入境中國及其中國之旅正說明了傳統(tǒng)的“同化”之力遠(yuǎn)大于現(xiàn)代的“分化”之力。“科學(xué)”進(jìn)入中國之初其本體意義和價值便被大大忽視和擱置了，它像一個內(nèi)蘊神秘偉力的現(xiàn)代圖騰，迅即完成招安和中國化的步驟，被輸入者一廂情愿地從“致用”角度引為同道，開始在五四以來的“反傳統(tǒng)”浪潮中充當(dāng)“啟蒙”力量祭起的信仰之旗。“中國思想家在把科學(xué)理解為一種合乎理性的方法論的同時，還深信科學(xué)本身提供了一種關(guān)于宇宙、世界、社會、人生具有有機聯(lián)系的圖式，這個宇宙圖式具有目的論和道德論的性質(zhì)，它規(guī)定了宇宙運動的最終指向（真、善、美），昭示了人們應(yīng)當(dāng)怎樣思考和行動的基本準(zhǔn)則（從政治準(zhǔn)則到道德準(zhǔn)則）?！盵9]（P269）顯然，中國人視域中的“科學(xué)”與產(chǎn)生于現(xiàn)代西方的science已大為不同，它不是現(xiàn)代社會經(jīng)過分化而產(chǎn)生的諸價值領(lǐng)域中的一個獨立自足的分支，而是取代了“道德”與“宗教”的新的意識形態(tài)核心符號，也即，拜現(xiàn)代社會分化之功得以確立和充分發(fā)展的“科學(xué)”在中國被賦予了整合、統(tǒng)攝社會力量及其價值取向等的“分外”之職，作為符號和圖騰的“科學(xué)”雖然兼有統(tǒng)轄諸領(lǐng)域并為其立法的權(quán)力和職能，但也正因如此，其本體已被分解和抽空，無處不在、無所不能的“科學(xué)”就這樣“化”身為一種教條式的具有普遍合法性和價值評判依據(jù)的理念。

這種對“科學(xué)”的界定和使用是逆現(xiàn)代潮流而動的，它貌似“反傳統(tǒng)”，實則是對傳統(tǒng)的深度皈依和不自覺順役，“這種認(rèn)為自然界與社會具有本質(zhì)一致性的看法，這種認(rèn)為自然法則與人的道德準(zhǔn)則具有內(nèi)在聯(lián)系的觀點，這種把知識論和方法論最終導(dǎo)向宇宙論和道德論的邏輯指向，都是和中國傳統(tǒng)思維方式，特別是宋明理學(xué)相關(guān)的?！盵9]（P269）西方的“科學(xué)”被“中國化”處理的方式與中國沒有產(chǎn)生“科學(xué)”源于同樣的原因——中西思維模式的分歧，而思維模式的分歧與中西“人論”及其“自我意識”的分歧構(gòu)成互為因果的關(guān)系。即“我”與“思”在中國有歷史形成的特定的對應(yīng)關(guān)系，它并非先驗而不可改變的，但因“我”與“思”的磨合和結(jié)合經(jīng)漫長的歷史積淀和文化加固，彼此已呈合而為一的態(tài)勢，改變起來非常困難，思維模式的改變會引發(fā)自我意識的變化，反之亦然。就此而言，王小波對理性之思的渴求和召喚，也是以主體建構(gòu)為出發(fā)點和落腳點的。

三、中西思維模式的差異

就其本質(zhì)而言，思維模式既是特定文化中“自我意識”的衍生物，又是“自我意識”的創(chuàng)造者，即“自我”與其思維模式構(gòu)成相互印證和彼此加強的關(guān)系。認(rèn)識到思維模式塑造“自我”的作用，科學(xué)家提出了“有意識進(jìn)化”的觀點，個體可通過選擇特定的思維模式而使自己朝著期望的理想類型發(fā)展?；谕瑯拥牡览?，我們可以通過對思維模式差異性的分析，來推論“自我意識”的不同，“科學(xué)”在此起到了呈現(xiàn)差異的顯影劑的作用，也即科學(xué)觀念、科學(xué)體系的產(chǎn)生有賴于特定的思維模式，這種思維模式又聯(lián)結(jié)著相應(yīng)的個體自覺和自我意識，聯(lián)系著“人”的自我定位和自我塑造，與之有著不同甚至相反的“人論”主張和傳承的文化，先天患有“科學(xué)不育癥”，即使引進(jìn)“科學(xué)”之名，亦很難得其實。所以，五四時期的反傳統(tǒng)志士選擇“科學(xué)”充當(dāng)“啟蒙”的武器，陷入了主客體彼此循環(huán)制約的怪圈，“科學(xué)”因無合格的接引主體而失其本來面目和職能，啟蒙者和被啟蒙者也因?qū)τ凇翱茖W(xué)”的蒙昧尚未真正開啟而徘徊難進(jìn)現(xiàn)代之門，一切齟齬都訴諸于中國人的思維模式，所以，支撐“科學(xué)”的理性思維模式不應(yīng)僅被當(dāng)作“啟蒙”的手段，更應(yīng)是“啟蒙”的目的，它是現(xiàn)代社會個人主體的必備素質(zhì)。

物理學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家艾倫·克羅默認(rèn)為，辯證法和邏輯的產(chǎn)生與希臘的辯論傳統(tǒng)有直接聯(lián)系，他指出，“科學(xué)，從這個角度來看，是雄辯術(shù)的延伸。它是在希臘發(fā)明的，也只有在希臘，因為希臘的公共集會使辯論藝術(shù)聲名遠(yuǎn)播……幾何學(xué)上的邏輯證明就是……最終的辯論形式?！盵10]（P24）“辯論”與“科學(xué)”具有十分類似的修辭風(fēng)格，科學(xué)論文的一些必要成分，諸如，對要闡述的觀點的概述、對相關(guān)基本理論的描述、具體的假設(shè)、對所采用的方法和論證的陳述、對所采用方法的證據(jù)的說明，對該證據(jù)為什么可以支持這個假設(shè)的論證、對可能的抗辯進(jìn)行駁斥，再回頭參照基本理論，對該論文所涉及的領(lǐng)域進(jìn)行評論，[10]（P46）等等，使之像一場（諸多）對手不在場的無聲辯論，而且，作者試圖說服的也包括他本人，辯論的修辭風(fēng)格彰顯的是實現(xiàn)自我、完美自我、展示自我的過程，目的在于突出個體的獨特性，并力圖在諸多獨特個體中脫穎而出、占據(jù)優(yōu)勢，因此，是一種頗具攻擊力和競爭性的表達(dá)和交往方式。

西方人注重范疇的劃分，喜歡給物體“歸類”，“他們通過對客觀事物和事件的歸納，通過探索可以充分精確地描繪和解釋這一切的規(guī)律來構(gòu)建各種模式”[11]（P3）“這有助于他們知道什么樣的規(guī)則適用于問題中的物體，形式邏輯也有助于問題的解決?！盵11]（P8）希臘人天生有一種為滿足好奇心而探索的熱望，科學(xué)對他們而言不僅為了解決生活中的困境，知識本身的價值就是他們的追求目標(biāo)。與之相反，中國古代的主要學(xué)說是一種倫理學(xué)說，并不在于發(fā)現(xiàn)真理，而是探索生存之道，并且突出了人作為社會動物生存的特點，所以，中國人更重視“背景”、“關(guān)系”、“視域”、“出身”等纏繞、包裹特定個體的因素，或說更習(xí)慣于通過個體娩出的母體來認(rèn)識它，而視強調(diào)邏輯為一種人格和智力發(fā)展不夠成熟的表現(xiàn)。他們的“場依存”（指對一個物體的感知受到其所出現(xiàn)的背景或環(huán)境的影響程度）較高，對事物本身缺乏好奇心，只對種種“關(guān)系”感興趣，追求“合理性”而非“理性”，故講究人際關(guān)系的“和合”、“和睦”以及個體之間的“趨同”。

兩種不同的思維方式孕育、塑造了截然相反的個體意識、主體意識、自我意識，產(chǎn)生了彼此對立的“人論”，不同的“人論”哲學(xué)各自發(fā)展出關(guān)于真、善、美的本體論和認(rèn)識論體系，它們有著與“人論”差異相應(yīng)的對立性，在沒有改變思維方式之前，或說在沒有解決“人的問題”——建構(gòu)起合適的接受主體——之前，雙方的“邂逅”必然落入“有緣千里來相會，無緣對面不相逢”的宿命，彼此的“交流”也難免因其不兼容的特性而“失之交臂”。純粹意義上的“科學(xué)”扎根中國是一個與接受主體的改造和準(zhǔn)備同步、共構(gòu)、互動的過程，二者相互依賴、互為因果。對接受主體而言，思維模式的逆轉(zhuǎn)首當(dāng)其沖。

曾有學(xué)者指出中西方“第一關(guān)注點”或說“關(guān)注焦點”的不同，形成了不同的“規(guī)范系統(tǒng)、意義系統(tǒng)和表述系統(tǒng)”：“在創(chuàng)世神話中女媧摶土造人，造出的是誰？姓名沒有交代，性別也含混，總之是“一群”。中國人第一關(guān)注的是“群體性”。在西方流行的《圣經(jīng)》就不同，上帝造出來的是有名字記載的亞當(dāng)、夏娃，而且具體到從男的身上取一根肋骨造女人，這里較注意的是性別的存在，是具體性和個人性。再看以后形成的記人的符號——姓名，中國人姓在名前，表明個人無論多么顯達(dá)，都不能超越祖宗姓氏；西方則名在姓前，因為耶穌說過“我來是叫人與父親生疏”，“愛父母過于愛我的，不配作我門徒”，教父起的圣名，也就比父親提供的姓更加重要了。順序包含著意義的密碼，習(xí)以為常的中國和西方的姓名順序，隱喻著中國人的家族性以及西方人的宗教性。順序隱含著“第一關(guān)注”，隱含著文化密碼，這在時間空間的表達(dá)順序中也值得注意。西方的順序往往由微而巨，時間順序——時日月年，空間順序——村鄉(xiāng)縣郡。中國人則由巨而微，時間順序——年月日時，空間順序——郡縣鄉(xiāng)村。這里是否隱含著中國人的時空觀念重視整體性，西方人的時空觀念重視分析性呢？諸如此類的家常日用的事物中隱含著的一個民族的“第一關(guān)注”，及其文化在漫長的獨立發(fā)展中沉積下來的一整套思維方式和行為方式，深刻地影響了一個民族的長短互見、優(yōu)劣混雜的文化性格。”[11]（P8-9）據(jù)此可知，獨存與共生、差異與類同、動與靜、確定性與相對性等構(gòu)成了西方與中國在觀念、方法和自我意識、社會生存等諸多方面的不同，簡言之，中國文化重整體、重綜合、重群體、重和諧，以“合”為主體間性原則，西方文化重局部、重分析、重個體、重競爭，以“分”為主體建構(gòu)條件。因此，重新認(rèn)識和布局“分”“合”關(guān)系，特別是關(guān)注重心的轉(zhuǎn)移，對主體建構(gòu)和“科學(xué)”移植能否成功有至關(guān)重要的干系。

社會學(xué)家的試驗已證明了這些分歧，比如，他們通過“下面四個相關(guān)但多少有些區(qū)別的方面”對分歧進(jìn)行描述和說明，“個人行動自由的觀點和集體行動的偏好；追求個體特色的愿望與與群體合而為一的傾向；追求平等、爭取地位的傾向與接受等級制度、接受指定的角色的態(tài)度；指導(dǎo)行為的規(guī)律是普遍性的觀點與把背景和各種相關(guān)關(guān)系的本質(zhì)考慮進(jìn)去的具體問題具體分析的觀點?！盵11]（P38）此間，分與合、異與同的追求取向是十分鮮明的。我們很難對這兩種取向作價值判斷，只能就其后果作具體分析，可以確定的是，“分”的思維模式、主體建構(gòu)模式、社會發(fā)展模式支持了現(xiàn)代“科學(xué)”的產(chǎn)生以及個體與社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，“合”則與之相反。西方人強調(diào)“范疇”，中國人注重“關(guān)系”，不同側(cè)重點導(dǎo)致了不同的推理方式，一個明顯的特點是中國人不太講究邏輯的嚴(yán)密，忽視矛盾律和排中律，喜歡“既……也……”這樣折衷的結(jié)論，即使那是個“明顯矛盾的命題”，王小波的小說中，有很多“悖論”命題，如“真實悖論”、“漂亮悖論”、“禮讓悖論”、“示愛悖論”、“叵測悖論”等，他寫出了中國人任由自相矛盾的現(xiàn)象大行其道、主導(dǎo)生活的各個領(lǐng)域而不以為忤的現(xiàn)實。

分與合的思維趨向和重心的不同，使中國人首先對觀察和研究對象進(jìn)行“分類”的方法意識和最終找到“抽象”的普遍真理的目的意識都極為薄弱，“分類”和“抽象”的能力表現(xiàn)得尤為幼稚和怪誕。中國人為世（特別是西方世界）所知的關(guān)于“分類”的“典故”出于阿根廷作家博爾赫斯據(jù)說引自被稱為“中國百科全書”的《天朝仁學(xué)廣覽》的“動物分類”，具體表述如下：“動物可分為：（a）屬皇帝所有的，（b）涂過香油的，（c）馴良的，（d）乳豬，（e）賽棱海妖，（f）傳說中的，（g）迷路的野狗，（h）本分類法中所包括的，（i）發(fā)瘋的，（j）多得數(shù)不清的，（k）用極細(xì)的駝毛筆畫出來的，（l）等等，（m）剛打破了水罐子的，（n）從遠(yuǎn)處看像蒼蠅?！盵12]（P2）這段話之所以廣為人知還在于?？聦λ目粗睾头治?，他在《詞與物》前言中開宗明義談到的“博爾赫斯作品的一段落，正是本書的誕生地”就是指上述段落。顯然，這種“分類”在依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)上缺乏科學(xué)性和統(tǒng)一性，混亂、重復(fù)、毫無理路可循是其最大的特點，現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)涵與外延、真實與虛擬等的胡亂交疊、并置構(gòu)成了一種雜燴、亂燉和攪?yán)p的復(fù)雜景觀，在西方人看來，這是典型的未分類狀態(tài)或分類錯誤，其造成的混亂甚至比不分類還要糟糕，所以，他們的典型反應(yīng)是哂笑。?？掳l(fā)現(xiàn)并試圖指出“笑聲”的重要意義，“這種笑聲動搖了我的思想（我們的思想）所有熟悉的東西，這種思想具有我們的時代和我們的地理的特征。這種笑聲動搖了我們習(xí)慣于用來控制種種事物的所有秩序井然的表面和所有的平面，并且將長時間地動搖并讓我們擔(dān)憂我們關(guān)于同與異的上千年的作法。……在令人驚奇的分類中，我們突然間理解的東西，通過寓言向我們表明為另一種思想具有的異乎尋常魅力的東西，就是我們自己的思想的限度，即我們完全不可能那樣思考?！盵13]（P1-2）實際上，博爾赫斯公布的“動物分類”出自他的文學(xué)杜撰，?？略谡归_論述之前對此未作深究，更具可能性的原因是出于有意的忽略，總之，博爾赫斯的文學(xué)想象和?？碌摹翱脊拧毖芯拷⒃谒麄児餐年P(guān)于“異托邦”中國的“非我”神話上，但這并未影響和改變那個“千真萬確”的事實，即中國人沒有采用與西方人一樣的方法對世界進(jìn)行分類。這恰是中西思維模式、向度發(fā)生分歧的一個重要源頭和標(biāo)志，并進(jìn)一步化為受到嚴(yán)格正規(guī)的西式教育、在中西交往和文化交流中充當(dāng)橋梁和紐帶的現(xiàn)代中國人與傳統(tǒng)中國人之間最根本的分歧之一。王小波對中國文化和傳統(tǒng)觀念的批判亦集中于分類不清、邏輯不明等思維模式的弊端。

王小波以其文學(xué)創(chuàng)作勾勒了一個主客觀世界未分類的狀況，盡呈其荒謬和怪誕的“亂相”，為理清此“亂”，他提倡以西方的理性思維作為統(tǒng)一和共同的認(rèn)識、描述、建構(gòu)世界及其秩序的基礎(chǔ)，這并非出于本質(zhì)主義嗜好或文化上不可救藥的妄自菲薄，而是解決問題的需要。?？聞t以中國截然相反的認(rèn)知和分類方式為參照對西方產(chǎn)生“經(jīng)驗秩序”及其“哲學(xué)闡釋”的“秩序經(jīng)驗”加以重新梳理和考量，給予理性大廈和主體哲學(xué)以觸及根本的犀利質(zhì)疑?？梢哉f，福柯和王小波都以對方為鏡，照出了“自我”與“非我”的界線，并將這種差異作為自我完善、自我發(fā)明的建設(shè)性因素。具體言之，王小波強調(diào)了中國人所欠缺的“范疇”理念，?？聞t在中國人“混亂”的“分類”中發(fā)現(xiàn)了“范疇”理念自身的局限，從而在“秩序經(jīng)驗”中突出“背景”和“關(guān)系”的重要性作為一種克服局限的方法。勿庸置疑，只有援引西方的“范疇”理念和“分類”方法才能使中國產(chǎn)生名副其實的“分科之學(xué)”。

中國人不習(xí)慣脫離經(jīng)驗和具體語境對抽象命題進(jìn)行邏輯推理論證，在“命題的真實性”和“是否合乎道德”兩者之間，思維的慣性向后者傾斜，以“關(guān)系原則”和“整體觀”為其世界觀的認(rèn)識論和方法論的原點且以現(xiàn)實變化的相對情境為判斷依據(jù)，這種思維方式使之無法將研究結(jié)果以高度抽象的形式——如公理、定理、基本規(guī)律、公式等——表述出來。王小波對此有敏銳發(fā)現(xiàn)，他在《紅拂夜奔》（長篇）中為主人公虛構(gòu)了一本“數(shù)學(xué)史”專著——《中國無算式》，其中寫道：“所謂算式，就是英文algorithm，也可以叫做程式。這本書的內(nèi)容是說中國的數(shù)學(xué)有問題，有答案，但是沒有算法算式。凡是研究過《九章算術(shù)》、《周髀算經(jīng)》的人，都會同意這個結(jié)論——比方說，勾三股四弦五，勾三股四是問題，弦五是答案，算式不見了。這里面涉及到了一個帶本質(zhì)的問題，就是中國人認(rèn)為算式就是人本身，所以沒法把它寫出來。舉例言之，一個人會開平方，他不是以為自己學(xué)會了開平方的程式，卻以為自己身體（準(zhǔn)確地說，是在心臟部位）有某種構(gòu)造，以致能夠開平方，因此就沒有開平方的程式，如果你硬要這個程式，就只好開膛破腹，把心臟血糊淋拉地掏出來給你看。同理，假如要在勾三股四和弦五之間寫出個算式，就只能把個大活人捆在那里。這是個帶有根本性的發(fā)現(xiàn)，可以解釋很多數(shù)學(xué)之外的問題?！盵14]（P423-424）這一對“數(shù)學(xué)史”之本質(zhì)“缺陷”的一針見血的直陳，其意義的確不限于論述對象本身，而直搗中國人思維縱深的邊界，對大多數(shù)人而言，這一清晰的邊界并不那么容易察知，而且極難突破。

如同science的“格致”譯法一樣，中國人雖將傳自西方的“畢達(dá)哥拉斯定理”（A2＋B2＝C2）命名為與傳統(tǒng)接軌的“勾股定理”，實際上，“勾三股四弦五”無法與公式相等同和替代，后者是經(jīng)由邏輯推理得出的具有普遍性的定理，前者只是囊括在普遍定理中的一個特例而已，后者是超越了“多”的“一”，前者僅止于單個的“一”。它們的功用價值也很不相同，后者不以人的意志為轉(zhuǎn)移，其確定性尤其不受使用者的非智力因素影響，而前者只是在背景和條件相似性的基礎(chǔ)上提供一種思考的模擬和模仿指向，它不具備公式那種可供“代入”的抽象規(guī)范，中國人在追求“確定性”上常常差了“抽象的升華”這關(guān)鍵的一步。表面上看來，中國人與以公式、定理為核心的“科學(xué)”語言表述系統(tǒng)以及整個“科學(xué)”體系似乎僅有一步之隔，但這道溝壑縱貫大腦并深植于自我意識以及歷史文化傳統(tǒng)，故而很難逾越。

韋伯甚至認(rèn)為“科學(xué)、理性、方法、法律、法規(guī)的系統(tǒng)、專門化只是唯有西方才有的東西”，這當(dāng)然是典型的西方中心的觀念和表述方式，但亦非信口開河，他以音樂為例，說明西方發(fā)展出“一種嚴(yán)格的理性的系統(tǒng)和組織”，并將之推向“形式化的極致”，包括樂器、樂隊、音樂形式以及“一套非常復(fù)雜精確的記譜方法”，他認(rèn)為這是非西方的文化所沒有達(dá)到或不可能達(dá)到的。這種西方文化“特殊性”的表述或許有其武斷偏狹的成分，但也確實指出了中西文化差異、特別是思維路向、方法之差異的分界線。

梁漱溟的看法與之類似，但對中國的思維方式有更貼切傳神的體認(rèn)與表述，他指出中國偏重口口相傳、心心相授的“手藝”，而非經(jīng)營成“學(xué)問”的“科學(xué)”，兩者的差異在于，“一個客觀共認(rèn)的確實知識的，便是科學(xué)的精神；這種全然蔑視客觀準(zhǔn)程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術(shù)的精神。大約在西方便是藝術(shù)也是科學(xué)化；而在東方便是科學(xué)也是藝術(shù)化。”[8]（P33-34）科學(xué)的藝術(shù)化傾向使“科學(xué)求公例原則”受到忽視和抑制，中國文化的“實用理性”更將“學(xué)術(shù)”加以抑“學(xué)”揚“術(shù)”的分裂，因為“句句都帶應(yīng)用意味的道理，只是術(shù)，算不得是學(xué)”，故“凡是中國的學(xué)問大半是術(shù)非學(xué)，或說學(xué)術(shù)不分”，進(jìn)而言之，失去“學(xué)”這一根本，“術(shù)”亦得不到更大發(fā)展。“既無學(xué)術(shù)可以準(zhǔn)據(jù)，所以遇到問題只好取決自己那一時現(xiàn)于心上的見解罷了。”[8]（P35）這種以“猜想”或“直觀”為特點的“玄學(xué)”方法，導(dǎo)致結(jié)論因人、因時、因地等的變化而頗多差異，充滿隨意性和不確定性。中西在認(rèn)識和闡釋世界上的不同正在于“態(tài)度”和“方法”的不同：“中國人所用的有所指而無定實的觀念，是玄學(xué)的態(tài)度，西方人所用的觀念要明白而確定，是科學(xué)的方法。”[8]（P37）“勾三股四弦五”與“A2＋B2＝C2”的不同也正在于此。

中國人集體自動止步于劃分中西的涇渭分明的臨界線，除了感知和思維方式的局限，價值觀的決定作用尤其不容忽視，正如王小波所喻示的，中國人認(rèn)為“想法”的不同非關(guān)大腦——也即智力水平和運用智力的水平，而是“心思”的差異，真理探索被異化為對道德取向的揣測（且常常是“莫須有”的惡意揣測），由于“人心殊異”、“人心叵測”，從“心”導(dǎo)出的一切，只能固置于特殊性和相對性，亦只能以特殊性和相對性的態(tài)度待之。王小波所謂“可以解釋很多數(shù)學(xué)之外的問題”的“本質(zhì)發(fā)現(xiàn)”正在于此，中國人發(fā)展出一套以道德為核心的“價值理性”，它與西方人看重和奉行的“科學(xué)理性”、“工具理性”、“技術(shù)理性”不同，后者以邏輯為中樞。如果說，西方人存在因“唯理論”的偏見導(dǎo)致道德失范和價值觀崩潰的危險，那么，中國人則陷溺于道德觀和價值觀的禁區(qū)內(nèi)不能自拔，如林語堂所言，“培養(yǎng)出理性的人作為文化的典范一直就是中國正統(tǒng)教育的目的。一個受過良好教育的人，首先，要是一個理性的人，總是具有一些常識性的特征，喜歡謙遜、克制，憎惡抽象的理論和極端的邏輯?！盵11]（P103）正是被認(rèn)為是“理性”的“常識性特征”，使中國人拒絕了“科學(xué)”，遂經(jīng)常犯一些“常識性”的邏輯錯誤，并使“趨利避害”的人性發(fā)生了自激、自虐、自戕式的逆轉(zhuǎn)。

在這樣的思維定勢和人文背景下，“科學(xué)”難以通過文化的“濾網(wǎng)”便不足為奇了。個體尚未從群體中充分分化，社會諸價值領(lǐng)域尚未實現(xiàn)分化，對研究對象進(jìn)行分類、注重分析的研究方法和演繹的邏輯推理等科學(xué)研究內(nèi)部問題尚未達(dá)成共識并普遍實行，凡此種種合成了對“科學(xué)”的圍剿之力。

[1]王小波.一只特立獨行的豬[M].哈爾濱:北方文藝出版社,2006.

[2]王小波.沉默的大多數(shù)[M].哈爾濱:北方文藝出版社,2006.

[3]王小波.王小波全集:第10卷[M].昆明:云南人民出版社,2007.

[4]張旭東.全球化時代的文化認(rèn)同[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[5]梁漱溟.中國文化要義[M].上海:上海人民出版社,2005.

[6]李澤厚.中國古代思想史論[M].天津:天津社會科學(xué)院出版社,2003.

[7][德]于爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東等譯.南京:譯林出版社，2004.

[8]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].上海:上海人民出版社,2006.

[9]陳赟.困境中的中國現(xiàn)代性意識[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005.

[10]楊義.中國敘事學(xué)[M].北京:人民出版社,1997.

[11]張隆溪.中西文化研究十論[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005.

[12][法]米歇爾·?？?詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)[M].莫偉民譯,上海:上海三聯(lián)書店,2001.

[13]王小波.青銅時代[M].西安:陜西師范大學(xué)出版社,2003.

Wang Xiaobo’s Questioning of the Rationality of Traditional Chinese Culture

ZHANG Chuan-ping
(Institute of Language and Literature, Hebei Provincial Academy of Social Sciences, Shijiazhuang 050051, China)

Rational elements represent the subject’s appeal for exploring “certainties”, including both scientific knowledge characterized by objectivity as well as attitudes to knowledge and methods of seeking knowledge.Phenomena like “artistization of science” tend to confuse the noumenon of science, which is a rational view typical of the Chinese culture.Thus, the intellectuals possessed by “knowledge” and “truth” often question the “practicalness”.In his novels and essays, Wang Xiaobo criticized some practices like replacing truth judgment with value judgment.He concluded that the thinking mode pays attention to “union” and ignores or even opposes “division”, which has resulted in the Chinese people’s “self-centeredness”.

rationality; science; knowledge; thinking mode; Wang Xiaobo

I207

A

1005-7110（2012）02-0058-08

2011-12-17

國家社科基金項目“社會大轉(zhuǎn)型期北京作家群的形成、選擇”（06BZW060）和2011年度河北省社會科學(xué)發(fā)展研究課題重點課題“文藝精品創(chuàng)作生產(chǎn)機制研究”（201102033）的研究成果

張川平（1970-），女，河北石家莊人，河北省社會科學(xué)院語言文學(xué)研究所副研究員，文學(xué)博士，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文化研究。

馮濟平